پاسخ به تئوفان اعتراف‌کننده | قسمت هفتم بررسی داستان دیدار خدیجه (س) و راهب هر گزارش یا روایتی که اشاره کند خدیجه (س) نمی‌دانست کسی که بر پیامبر (ص) نازل شده‌ جبرئیل است یا ابلیس، ساختگی است و اعتباری ندارد به قلم: ارمیا خطیب • پیشگفتار در قسمت پیشین، اثبات شد که ادعای تئوفانس مبنی‌بر شک حضرت خدیجه (س) در پیامبری حضرت محمد (ص) نادرست است. شواهد تاریخی نیز این ادعا را رد می‌کنند. اما خوب است بدانیم که ادعای او برگرفته از کدام داستان در بین منابع اسلامی است! بنابراین در این قسمت، در بین منابع اسلامیْ اصل آن داستانی که تئوفانس از آن اقتباس کرده یا شبیه‌ترین داستان به آنچه او آورده است تقدیم خواهد شد و فرض‌هایی که ممکن است در پی آن مطرح شود نیز بررسی خواهد شد. • داستان داستانی که تئوفانس به آن اشاره می‌کند، شباهت بسیاری به مطلب نقل‌شده در کتاب سهیلی اندلسى دارد: «هنگامی که جبرئیل به پیامبر -صلی‌الله‌علیه‌وسلم- خبر داد، خدیجه که تا آن زمان نام جبرئیل را نشنیده بود، به نزد راهبی به نام بحیرا (در روایت مسعودی، سرجس) رفت تا دربارﮤ او سؤال کند. خدیجه از او دربارﮤ جبرئیل پرسید. بحیرا گفت: «قدوس، قدوس! ای سیدﮤ زنان قریش، این اسم را چه کسی به گوش تو رسانده است؟!» خدیجه گفت: «شوهر و عموزاده‌ام محمد به من خبر داده که او به نزدش می‌آید.» بحیرا گفت: «قدوس، قدوس! هیچ‌کس جز پیامبری مقرب این نام را نمی‌داند، زیرا او فرستادﮤ بين خدا و پیامبرانش است، و شیطان جرئت نمی‌کند به‌ شکل او درآید و به نام او خود را معرفی کند[1].» در مکه غلامی برای عتبة بن ربیعه، به نام عداس بود که البته در روایت بعدى از او یاد خواهد شد. وى علم کتاب داشت. خدیجه به نزد او فرستاد تا از او دربارﮤ جبرئیل بپرسد. عداس گفت: «قدوس، قدوس! ای سیدﮤ زنان قریش، چگونه در این سرزمین از جبرئیل یاد می‌شود؟» پس خدیجه به آنچه نبی -صلی‌الله‌علیه‌وسلم- می‌گفت، او را خبر کرد. آنگاه عداس نیز مانند راهب سخن باز نمود، تا اینکه این امر سبب شد که خدا ایمان و یقین خدیجه را بیفزاید.»[2] • بررسی داستان و پاسخ به شبهات در این گزارش می‌بینیم که خدیجه (س) برای پرسش از جبرئیل نزد راهب می‌رود‌. در مقدمه می‌گویم: در پایان گزارش آمده است: «تا اینکه این امر سبب شد که خدا ایمان و یقین خدیجه را بیفزاید.» این عبارت، با توجه به اینکه پیش‌تر به تردید خدیجه اشاره شده، تناقضی ایجاد می‌کند. اگر خدیجه ایمان نداشته، چگونه می‌توان از افزایش ایمان او سخن گفت؟ شاید گفته شود این عبارت توسط نویسنده یا مورخ افزوده شده و بیانگر حالت درونی واقعی خدیجه نباشد. چراکه مراجعۀ او به دو مسیحی نشان از وجود نوعی تردید در او دارد. در پاسخ می‌گویم: اول. اگر این‌طور فرض شود که او (س) در راست‌گویی پیامبر (ص) شک داشت، در حقیقت، چنین فرضی درست نیست، زیرا همان‌طور که در قسمت پیشین آمد، او (س) پیش از ازدواج با حضرت محمد (ص) از صفت راست‌گویی ایشان (ص) یاد کرده بود. همچنین حضرت محمد (ص) در میان مردم به راست‌گویی شهره بود. پس در راست‌گویی کلام پیامبر (ص) تردید نداشت. بنابراین هر داستانی که به تردید خدیجه (س) و داشتن شک به حضرت محمد (ص) اشاره می‌کند، ساختگی است و برای ما پذیرفتنی نیست. دوم. اگر فرض کنیم که حضرت خدیجه در هویت موجود نازل‌شده بر پیامبر (ص) شک داشته‌اند، یعنی تصور می‌کرده‌اند که این موجود شاید شیطان باشد نه فرشته، این فرض نیز قابل قبول نیست. چراکه پیش‌تر ثابت شد حضرت خدیجه پیش از بعثت پیامبر، به انتخاب ایشان از سوی خداوند و رسالتشان ایمان داشته‌اند. پس هر روایت یا گزارشی که حاکی از شک حضرت خدیجه (س) دربارﮤ هویت جبرئیل و احتمال اشتباه گرفتن او با شیطان باشد فاقد اعتبار است. سوم. از آنجا که تنها سخنگویان رسمی اسلام، یعنی جانشینان پیامبر خدا (ص) صلاحیت تأیید یا رد قطعی این روایت را دارند، ما نمی‌توانیم به‌طور قطع صحت یا بطلان آن را تأیید کنیم. با این حال، ممکن است این روایت صحیح باشد، اما با تفسیری متفاوت از دو فرضیۀ قبلی. به عبارت دیگر، اگر حضرت خدیجه (س) نه در راست‌گویی پیامبر خدا (ص) و نه از اینکه فرشتۀ خدا بر او نازل می‌شود، شک داشت، بنابراین ممکن است رفتن خدیجه (س) به نزد این دو مسیحی و سؤالش دربارۀ جبرئیل، بهانه‌ای برای رساندن دعوت حق و تبلیغ راهب و عداس بوده‌باشد و نه گرفتن تأییدیه از آنان[3]. البته آنچه نویسنده آورده‌ نشان می‌دهد که پس از اینکه خدیجه (س) از آنها شنید، بر ایمانش افزوده شد! مشخص نیست این کلمات صحیح است یا صرفاً برداشت خود نویسنده است. اما اگر صحیح باشد، این امکان وجود دارد که ایمان حضرت خدیجه (س) به‌دلیل شنیدن کلماتی از این دو مسیحی فزونی یافته باشد. این موضوع شبیه به زمانی است که ما به خبر صحیحی ایمان داریم، اما شنیدن تأیید آن خبر از سوی دیگران ایمان ما را تقویت می‌کند. • سؤالی پیرامون داستان راهب می‌گوید: «هیچ‌کس جز پیامبری مقرب این نام را نمی‌داند.» اگر منظور از اینکه نام جبرئیل را کسی جز پیامبری مقرب نمی‌دانسته‌است، پس چگونه خود راهب -که از پیامبران مقرب نبوده است- آن را می‌دانست؟! چگونه عداس آن را می‌دانست؟: «ای سیدۀ زنان قریش، چگونه در این سرزمین از جبرئیل یاد می‌شود؟»؛ آری مسیحیان و یهودیان این نام را می‌دانستند، چراکه در کتاب مقدس آنها نام جبرئیل یا جبرائیل آمده‌است.[4] • نتیجه‌گیری پیش‌تر نادرستی داستان تئوفانس با دلایل محکم اثبات شد. در این قسمت، به داستانی پرداخته شد که به احتمال بسیار زیاد تئوفانس از آن اقتباس کرده و البته با تحریفات سخیف آن را آورده بود. اما با توجه به این داستان ممکن است گفته شود خدیجه (س) به‌خاطر تردیدی که داشت به نزد دو مسیحی رفت و این تردید به دو فرض منتهی می‌شود: اول. فرضی که خدیجه (س) را نسبت به درست ‌بودن کلام پیامبر (ص) تردیدناک جلوه می‌دهد، با شواهد تاریخی سازگاری ندارد و رد می‌شود. دوم. فرضی که خدیجه (س) را فردی تردیدکننده دربارﮤ هویت موجود نازل‌شده بر پیامبر (ص) معرفی می‌کند، قابل قبول نیست. چراکه شواهد تاریخی نشان می‌دهد ایشان پیش از این می‌دانست که حضرت محمد (ص) شخصیتی الهی و پیامبر خدا (ص) است. ادامه دارد ... منابع [1] مقایسۀ این داستان با روایت تئوفانس نشان می‌دهد که او با افزودن گمان‌های شخصی یا بهتر بگوییم، دروغ‌های آشکار، به داستان اصلی دست برده‌ است. او نه‌تنها راهب را فردی دروغ‌گو معرفی کرده، بلکه او را به قصد فریب حضرت خدیجه (س) توصیف می‌کند. اما هر فریبی به‌جهت منفعتی صورت می‌گیرد. بنابراین اگر فرض کنیم راهب دروغ می‌گفت، چه سودی از تأیید دعوت پیامبر خدا (ص) و فریفتن حضرت خدیجه (س) -که طبق ادعای تئوفانس دوست خدیجه (س) بود- کسب می‌کرد؟! [2] الروض الأنف - ت الوكيل، سهیلی، ج۲، ص۲۴۴. [3] ر.ک: دفاع از رسول، علاء السالم، نسخۀ فارسی، ص112. [4] ر.ک: عهد جدید - انجیل لوقا ۲۶:۱؛ عهد قدیم - دانیال ۱۶:۸. چرا جنبش یمانی یک پارادایم جدید در حاکمیت سیاسی است؟ به قلم: زهرا محمدی «یا امر به معروف و نهی از منکر می‌کنید، یا بدترین شما بر شما مسلط خواهند شد. آنگاه نیکانتان دعا می‌کنند و دعایشان مستجاب نخواهد شد.»[1] مقدمه نظم جدید جهانی با چالش‌های بزرگی مانند بحران محیط زیست، رکود اقتصادی، عمیق‌تر شدن نابرابری اجتماعی و اقتصادی، جنگ و بیماری‌های همه‌گیر آغاز شده است. اعتراضات اجتماعی از چین و هنگ‌کنگ تا عراق و سریلانکا و فرانسه و ایران و افغانستان و یمن و آمریکای شمالی و جنوبی، فریادهای مردم بر سر این وضعیت بحرانی است،[2] فریادی که هنوز گوش شنوایی نیافته. سطح اعتماد عمومی ‌به رهبران و جریان‌های سیاسی روزبه‌روز رو به کاهش است[3] و این موضوعی است که می‌تواند بسترساز جنگ‌ها و تنش‌های بیشتری در سطح جهان شود.[4] در این وضعیت آشفته، مردم مسلمان که اغلب در خاورمیانه و شمال آفریقا ساکن‌اند، 20 درصد از جمعیت جهان را تشکیل می‌دهند. علی‌رغم اینکه مسلمانان ۷۰ درصد از منابع طبیعی را در کشورهای خود دارند، اما نیمی از فقیرترین مردم جهان را تشکیل می‌دهند.[5] این نسبت‌های معنادار ما را به‌صرافت می‌اندازد که همچنان پس از گذشت قرن‌ها از منسوخ شدن رسمی‌ برده‌داری و استعمار، صورت‌های جدیدی از استعمار و استضعاف در جهان ادامه دارد. تصاحب منابع، ایجاد روابط اجتماعی جدید برای تثبیت این تصاحب، تمرکز شدید ثروت حاصل از این تصاحب ]در دست گروهی اقلیت[ و در نهایت ایدئولوژی‌هایی[6] برای بیان داستانی متفاوت از آنچه واقعاً در حال وقوع است ادامه دارد.[7] دموکراسی به‌عنوان مهم‌ترین این ایدئولوژی‌هاست که برای بیان داستان انسان متمدن/عقب‌مانده استفاده می‌شود. دوگانه‌ای که هر آنچه را خوبی است به اولی و هر آنچه را شر و بدی است به دومی‌ نسبت می‌دهد. اما صداقت این ایدئولوژی و داستان‌ها و هویت‌های تاریخی که حول آن ساخته‌شده، بیش از پیش مورد سؤال است. امروز آزادیْ به‌خصوص از سوی لیبرال‌ها، به‌عنوان برترین و خواستنی‌ترین ارزش در جهان، تأیید و تثبیت و تبلیغ شده است،[8] اما آیا امکان آزادی برای همۀ ملت‌ها در ساختار فعلی استعمار جهانی وجود دارد؟ نگاهی به کودتاهای آمریکایی علیه دولت‌های ملی در ایران و شیلی نشان می‌دهد که استعمارگرانِ به‌اصطلاح آزادی‌خواه با خواست آزادی مردم مقابله کرده‌اند. آیا دموکراسی حتی در خود کشورهایی که مهد آن محسوب می‌شوند، توانسته انسان را به سعادت و آرامش، ولو دنیوی برساند؟ پاسخ به این سؤال با نگاهی به وضعیت اسف‌بار محیط زیست،[9] فقر و نابرابری طبقاتی و جنسیتی و قومیتی، جنگ‌ها و ترورها تاحدی روشن است. ممکن است طرفداران و شیفتگان دموکراسی پاسخ دهند «دموکراسی تاکنون بهترین شیوۀ حاکمیت در تاریخ بشر بوده است»، اما واقعیت امروز دنیا نشان می‌دهد که گرچه دموکراسی آرمانی زیبا می‌نمود، اما چنان‌که افلاطون پیش‌بینی کرده بود[10] محقق نشده و صرفاً به یک شعار و ایدئولوژی در خدمت لابی‌های سیاسی-اقتصادی درآمده است. چشمان بینا تصدیق خواهند کرد که تأکید اغراق‌آمیز بر آزادی، سایر ارزش‌های انسانی را به محاق برده و آنچه باقی مانده بیشتر دیکتاتوریِ نامِ آزادی است. این در حالی‌ است که آزادی، با دلالت‌های امروزی‌اش در معرض نقدهای جدی ازسوی خود فلاسفۀ غربی نیز قرار گرفته است.[11] ساختارهای سیاسی-اقتصادی امروز با سلطۀ منطق بازار عمل می‌کنند، یعنی سنجش همۀ ارزش‌ها با ارزش مادی و براساس پول[12] به کمک مکانیسم‌های عقل‌‌ابزاری[13] انجام می‌شود. این وضعیت را «ماکس وبر»[14] با عنوان «قفس آهنین» هشدار داده بود. عامل شكل‌گیری قفس آهنین این است كه از دل عقلانیت، یك فرایند غیرعقلانی پدید آمد. غیرعقلانیت ناشی از عقلانیت، عبارت است از: تبدیل شدن وسایل به اهداف. آنچه در ابتدا وسیلۀ نیل به هدف بود به‌جای هدف نشست و خصلت وسیله بودن آن كاملاً به فراموشی سپرده شد. این واژ‌گونی، وجه‌تمایز كل فرهنگ مدرن است؛ تمدنی كه ترتیبات، نهادها و فعالیت‌هایش آن‌چنان عقلانی شده كه دیگر بر انسان مسلط شده است. توجه به این نکته ضروری است که معانی متفاوتی برای عقل مطرح شده که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. سرمایه‌داری به‌عنوان یك نظم عینی در برابر ما قد علم كرده است. نظامی كه افراد در داخل آن متولد می‌شوند و ملزم‌اند كه مانند دیگر نظم‌های تغییرناپذیر در داخل آن زندگی كنند؛ وضعیتی كه وبر از آن به مرحلۀ «متخصصان بی‌روح» و «احساس‌های بدون قلب» تعبیر می‌كند. این جملات وبر نشان‌دهندۀ اوج پیشرفت تمدن فرهنگی در جهان مدرن است. وبر دربارۀ وضعیت موجود و گرفتار شدن انسان‌ها در قفس آهنین اظهار نومیدی نموده است. او دو راه‌حل برای فرار از وضعیت موجود مطرح كرده است. راه‌حل نخست وی درانداختن طرح نو و آغاز جدید یا شروع مجدد تاریخ با ظهور پیامبر جدید است: «هیچ‌كس نمی‌داند كه در آینده چه فردی در این قفس زندگی خواهد كرد یا اینكه در پایان این توسعۀ عظیم، پیامبران جدیدی ظهور خواهند كرد یا عقاید و آرمان‌های قدیم دوباره پدیدار خواهد گشت؟»[15] روشن است كه در این راه‌حل، انسان هیچ نقشی ندارد و باید خود را به دست تقدیر بسپارد و انتظار بكشد كه ببیند سرنوشت او چگونه رقم می‌خورد. راه‌حل دوم كه می‌توان از مجموع سخنان وبر استنباط کرد، متوسل شدن به دامن رهبران كاریزماتیك و قهرمانان تاریخ است. در غیر این صورت باید با وضع موجود خود را وفق داد تا دستی از غیب برآید و سرنوشت ما و زمانۀ ما را رقم بزند. فرض ما این است که راه رهایی از این بن‌بست جهانی، بازاندیشی در مفهوم عقل، خیر جمعی و شیوه‌های حکمرانی ازجمله دموکراسی و ارزش آزادی است. مدت‌هاست که زنگ هشدارِ صورت‌های جدیدی از «پوپولیسم» و راست‌گرایی‌های افراطی و نژادگرایی نیز به صدا درآمده است. به‌طوری که حتی خود کشورهای غربی نیز نسبت به آیندۀ دموکراسی بیمناک‌اند، حتی وقتی از «دموکراسی‌ها» سخن می‌گویند، یعنی به‌دنبال یافتنِ شیوه‌های جدید و کارامدتری از دموکراسی هستند.[16] دیگر بر کسی پوشیده نیست که ثروت و قدرت لابی‌گری است که تکلیف دولت‌ها و نمایندگان را روشن می‌کند[17] که به مدد فریب رسانه، آن‌طور که «بودریار»[18] هشدار داده بود، مرزهای میان خیر و شر را مخدوش کرده است.[19] در این میان، مسلمانان در آرزوی پیمودن مسیر غرب، به‌صورت‌های مختلف تلاش می‌کنند تا به‌شکلی مستقل یا با توافق پشت‌پرده با قدرت‌های بزرگ به تمدن غربی برسند.[20] تلاش‌هایی که اغلب ناموفق بوده است. اما علت این شکست‌ها در چیست؟ آیا مردم خاورمیانه محکوم به ماندن در وضعیت استثماری هستند؟ آیا هیچ امیدی برای رهایی مردم این کشورها از وضعیت اسفناک فعلی وجود دارد؟ و اگر پاسخ مثبت است، این راه رهایی چگونه می‌تواند باشد؟ در این پژوهش، تلاش می‌کنم به این سؤالات براساس آموزه‌های سید احمد الحسن پاسخ بدهم. بحث خواهم کرد که پاسخ‌هایی جدید به مسئله‌های فعلی و بی‌پاسخ‌مانده وجود دارند که فهم آنها مسیری به‌سوی رهایی است. این پژوهش بر آن است که نشان دهد چگونه می‌توان جریان «یمانی» را به‌عنوان یک پارادایم[21] جدید در حکمرانی دانست که پاسخ‌هایی نو به مسئله‌های قدیمی ارائه می‌دهد. اگر انسان را موجودی دارای دو بُعد مادی و غیرمادی بدانیم که موافق با نظر بسیاری از فلاسفه و دانشمندان است،[22] پس مسائلش نیز تنها به حیطۀ امر مادی محدود نیست. ازاین‌رو، شیوۀ حکمرانی بر جوامع انسانی نیز ناگزیر باید به ابعاد غیرمادی انسان برای حل‌مسئله توجه کند. با این فرض، تفاوت بنیادی پارادایم حکمرانی یمانی با سایر پارادایم‌ها در این است که راه‌حل مسائل انسان را تنها در محدودۀ بعد مادی نمی‌داند، بلکه چون انسان علاوه‌بر بعد مادی بعد غیرمادی نیز دارد، بی‌شک حکمرانی‌ای شایستۀ اوست که بعد غیرمادی‌اش را نیز به رسمیت بشناسد، آن‌هم نه‌تنها در بعد نظری و کلامی، ‌بلکه به شیوه‌ای عملیاتی. قصۀ سرگردانی مسلمانان؛ مسئله‌ای قدیمی ‌با پاسخی جدید قرن‌ها از شکوه امپراطوری‌های اسلامی‌در جهان می‌گذرد و امروز ملت‌های مسلمان با آمارهای بالای فقر، بیکاری، نابرابری، تبعیض جنسیتی، بی‌سوادی، فساد مالی و اداری و خشونت دست به گریبان‌اند. چشم ملت‌های مسلمان از یک‌سو به شکوه گذشته است و ازسوی دیگر به پیشرفت‌های کشورهای عموماً غربی برای آینده. آزادی و صورت حکمرانی‌اش، یعنی دموکراسی به‌عنوان نماد تمدن غربی، برترین ارزش دنیای امروز است. به‌طوری که حتی کشورهایی با نظام سیاسی غیرسکولار و غیردموکراتیک نیز تلاش می‌کنند از طریق روش‌هایی شبه‌دموکراتیک مثل نظرسنجی، رأی‌گیری و نمایش‌های خیابانی مشروعیتی به‌ظاهر دموکراتیک کسب کنند، زیرا دموکراسی در جهان، به‌عنوان یک مد سیاسی، به شکلی بین الاذهانی،[23] واجد ارزشی مستقل، و علت اصلی پیشرفت تمدن غربی معرفی شده است، درحالی‌که دموکراسی تنها یک ابزار است و خواهد بود. امروز دموکراسی «کالایی» شده است،[24] یعنی چون تمدن را تنها در بعد مادی‌اش به رسمیت شناخته و پیشرفت را تنها با شاخص‌هایی مادی می‌سنجد، این تقلیل‌گرایی، یعنی تنزل دادن انسان به وجه مادی، و تمدن انسانی به پیشرفت مادی، موجب ایجاد مشکلاتی حتی در تمدن مادی شده است؛ یعنی: 1. واضح شده که پیشرفت‌های مادی تمدن، تنها در بخش غربی جهان (استعمارگران تاریخی) محقق شده و بهای این پیشرفت را کشورهای جهان سوم در آسیا و آفریقا و آمریکای جنوبی (استعمارشدگان تاریخی) پرداخته‌اند. موضوعی که موجبات سرافکندگی‌های سیاسی-اجتماعی برای دولت‌های غربی است (شواهد بسیاری از کشتار سرخ‌پوستان در کانادا به‌دست سفیدپوستان، کودتاهای سیاسی علیه دولت‌های مردمی و کشتار مردم کشورهای مستعمره برای غارت منابع آنها وجود دارد). 2. خود کشورهای غربی نیز امروز با مشکلاتی حتی در تمدن مادی‌شان مواجه‌اند، مثل تغییرات اقلیمی، پاندمیک‌ها و بحران دموکراسی. این ذهنیت که سعادت و پیشرفت تمدن و توزیع قدرت و ثروت در حکمرانی، ناگزیر باید از مسیر دموکراسی بگذرد، موضوعی است که توسط احمد الحسن، رهبر جنبش یمانی، براساس شواهد جهان امروز به چالش کشیده شده و جایگزینی برای آن ارائه شده است. ما مسئلۀ مسلمانان و عقب‌ماندگی آنان را از زبان وی و در قالب «قصۀ سرگردانی قوم بنی‌اسرائیل» این‌گونه آغاز می‌کنیم: «این نوشته‌ها داستان ملتی است که در سرگردانی وارد شدند و از آن نجات یافتند و همچنین ملتی دیگر که در سرگردانی وارد شدند و همچنان در آن قرار دارند. در این نوشته‌ها اشاره‌ای به راه نجات وجود دارد.»[25] این کتاب با داستان قوم موسی و انقیادشان تحت نظام ظالمانۀ فرعون آغاز می‌شود و با نگاهی تطبیقی میان تورات و قرآن، و شواهدی مؤید شباهت‌های سرگردانی قوم موسی و امت محمد ادامه می‌یابد. سپس به مسئلۀ اصلی امروز مسلمانان می‌رسد: سرگردانی مردم میان استعمارگران خارجی و هم‌دستان داخلی‌شان. ایشان در کتاب‌های گوساله و سرگردانی یا مسیر به‌سوی خدا، این واقعیت را به گرفتار شدن مسلمانان میان «چکش و سندان» تشبیه می‌کند.[26] به بیان احمد الحسن، علت اصلی این گرفتاری و سرگردانی، گمراهی ناشی از غصب حاکمیت نمایندۀ خداوند و دل بستن به ارزش‌های صرفاً مادی و انتخاب حاکمیت مردم بر مردم (از ماجرای شورای سقیفه تا دموکراسی امروز) به‌جای حاکمیت خداوند است، شیوه‌ای از حکمرانی که به گفتۀ افلاطون، فرجامی‌جز تباهی و خودکامگی و ستمکاری عوام‌فریبان ندارد. آیا از دموکراسی امروز چیزی جز این باقی مانده است؟ کسانی می‌توانند بیشترین رأی را کسب کنند که بهتر لابی کنند و به شیوه‌های خلاقانه‌تری اذهان عمومی ‌را به نفع حزب خود منحرف سازند. ازاین‌رو، مسیر رهاییْ ابتدا «کفر به طاغوت» و مدل حکمرانی‌اش، یعنی دموکراسی و پس از آن ایمان به خداست. به بیان دیگر، باید ابتدا از ایمان به دموکراسی به‌عنوان راه نجات دست بکشیم و بپذیریم که دموکراسی در شکل فعلی‌اش ایراداتی بسیار اساسی دارد. «کفر به طاغوت در کمترین حد خود، آزادگی انسان را از محدودیت‌هایش بیشتر می‌کند تا صدای حق و خدا را بشنود... آنان که خدایی‌اند، صدای خدا و کلمات حکمت او را می‌شنوند و آن را از نادانی و بی‌خردی شیطان تمییز می‌دهند. این، همه‌چیز است. (فمن یکفر بالطاغوت). کسی که به طاغوت کافر می‌شود، حتماً صدا و چهرۀ قبیحش را که در هر زمان صورتی جدید به خودش می‌گیرد می‌شناسد.»[27] بخش مهمی ‌از مسائل امروز بشر، ناشی از سلطۀ آن عقلی است که سعادت را تنها در پیشرفت مادی خلاصه کرده (عقل‌ابزاری)، ارتباط بین امر مادی و معنوی را گسسته و سراسر جهان را به یک بازار استعماری تبدیل کرده است. استعماری که هدفش تبدیل همه‌چیز، ازجمله زندگی شخصی افراد به سرمایه است و انسان‌ها را فقط در محاسبات مادی گنجانده و منجر به نابودی گونه‌های غیرانسانی در زمین نیز شده است. به بیان سید احمد الحسن، مکانیسم دور کردن مردم از مسیر الهی در هم‌دستی «فرعون‌ها» و «سامری‌ها» محقق شده است.[28] رنج اصلی که امروزه جوامع بشری، به‌ویژه مسلمانان متحمل می‌شوند در دو عامل اصلی است: 1. تسلط «طاغوت آمریکایی»؛ 2. وجود «طاغوت‌های درون جامعۀ اسلامی» و «علمای بی‌عمل». مقصود از علمای بی‌عمل کسانی هستند که خود را تمثیلی از اسلام معرفی می‌کنند و مردم را به اطاعت کورکورانه و پذیرش خود وادار می‌کنند. این افراد با ترویج بی‌تحرکی و کرنش و تسلیم در برابر طاغوت‌ها، زمینه را برای استقرار و سلطۀ حکومت‌های ظالم و افزایش فقر و ذلت فراهم می‌آورند.[29] «به این ترتیب پیکاری مستمر در درون و بیرون در جریان است. دشمن کافر به‌طور مرتب ضربه می‌زند و منافق، از درون می‌پوساند؛ فرعون و سامری، پیلاطس و عالمان بی‌عمل بنی‌اسرائیل.»[30] در نهایت آنچه باعث ذلت مسلمانان شده آن است که «امر به معروف را ترک کرده‌اند» و علت ترک آن هم این است که «علمای بی‌عمل، امر به معروف و نهی از منکر را ترک کرده‌اند.»[31] و بزرگ‌ترین امر به معروف، امر به حاکمیت خدا و نهی از حاکمیت مردم را ترک کردند. اگر به وضعیت ملت مسلمان دقت کنیم، حتی کشورهای عربی که در ظاهر از نعمات مادی برخوردارند، بخش اعظم ثروتشان به‌جای آن‌که صرف توسعۀ پایدار و آبادی اقتصادی و فرهنگی مردم این کشورها شود، به جیب مشترک حاکمان آنها و واسطه‌هایی روانه می‌شود که برای استعمارگران امتیاز می‌خرند.[32] پس مثلث گمراهی و سرگردانی، عبارت است از: استعمارگران، عالمان بی‌عمل و در نهایت مردمی‌که افسار عقل و اندیشۀ خود را از سر ترس و منفعت‌طلبی و دنیادوستی به‌دست این دو نیرو سپرده‌اند، و در دل‌هایشان به‌جای خداوند، غیرخدا پرستش می‌شود. احمد الحسن در تفسیر سورۀ حمد و آیۀ آخر آن، مردم را به سه دسته تقسیم می‌کند: 1. کسانی که حق را طلب می‌کنند و به آن می‌رسند؛ 2. کسانی که باطل را طلب می‌کنند و به آن می‌رسند؛ 3. کسانی که حق را طلب می‌کنند و به خطا می‌روند. دستۀ چهارمی ‌وجود ندارد، زیرا کسی که باطل را بطلبد و به خطا به‌سوی حق برود معنایی ندارد، چراکه رسیدن به حق مستلزم نیت است.[33] همچنین، ایشان «مغضوبین» را به طاغوت و پیروانش و «ضالین» را به کسانی که ادعای مسلمانی دارند، اما در عمل از طاغوت حمایت می‌کنند تفسیر می‌کنند.[34] بازگشت به حاکمیت خدا به‌جای حاکمیت مردم؛ بازاندیشی در مسئلۀ حاکمیت مشروع در قرآن حق حاکمیت به‌طور انحصاری تنها به خداوند و نمایندۀ او بر زمین، یعنی پیامبران و در مذهب شیعه امامان تعلق دارد.[35] محمد(ص) نیز رهبری الهی سیاسی بود که پس از سال‌ها دعوت پنهانی، با ایمان آوردن قلب‌های گروهی از مؤمنان، دعوتش را علنی کرد. پس از پیامبر و شکل‌گیری ماجرای سقیفه، از آنجا ‌که جانشین وی ]ابوبکر و بعد عمر و عثمان[ نمی‌توانست مانند پیامبر وعدۀ ثواب الهی بدهد، قسمت تعهدات خلیفه تغییر کرد. تعهد او دیگر وعدۀ رستگاری نبود، بلکه پایبندی به قرآن و سنت بود.[36] در طول تاریخ، حکومت‌های اسلامی‌ همواره در تلاش بودند تا مشروعیت سیاسی خود را با کمک علما به مشروعیت الهی و دینی گره بزنند. مشروعیتی که در طول زمان زمینی‌تر شد و با قرار دادن معیارهای «دینی» به‌جای «الهی»، مشروعیت دینی را جایگزین مشروعیت الهی کرد. در دوران مدرنْ با به وجود آمدن قانون به‌عنوان قراردادی زمینی (سکولار) در حکمرانی،[37] موضوع پیچیده‌تر شده و رژیم‌های اسلامی علاوه‌بر مشروعیت دینی ‌نیاز به کسب مشروعیت قانونی دارند. اینجاست که تناقض‌ها عیان می‌شود و حکومت‌های اسلامی ‌را با چالش‌های جدی مشروعیت مواجه می‌کند. به بیان بار (۲۰۱۲) علی‌رغم خصلت سکولار رژیم‌های مدرن، اکثر حکومت‌های اسلامی ‌–مانند خلفای اولیۀ قبل از خود– نیاز می‌دیدند که علما را تحت کنترل دولت درآورند. دولت‌های اسلامی ‌مدرن، علما را به کارمندان خود و بخشی از بوروکراسی آن تبدیل کردند. علما نیز با اعطای اختیار کنترل نهادهای مذهبی و اجتماعی، مانند مدرسه و جامعه، فضایی اجتماعی و فرهنگی با ارتباط سیاسی ایجاد کردند که قدرت دولت را محدود می‌کرد. امروزه بسیاری از حکومت‌های اسلامی‌ تلاش می‌کنند تا با ارائۀ تفاسیری نو از قرآن و سنت، نشان دهند که دموکراسی حتی بسیار پیش‌تر از عصر مدرن، محصول اسلام بوده است.[38] درحالی‌که برخی دیگر چنین تفاسیری را تلاش انحراف‌آمیز علمای اسلام ‌برای بت‌سازی و تشبث به قوانین مدرن می‌دانند. در هر حال، به نظر می‌رسد در اغلب حکمرانی‌ها، وجود سازوکارهای دموکراتیک برای کسب مشروعیت موردتوجه است. برای مثال، انتخابات، راهپیمایی‌های فرمایشی یا تجدید میثاق‌ها که به‌عنوان نوعی بیعت عمومی‌ تفسیر می‌شود. اما همچنان اقتدار در کشورهای مسلمان، ترکیبی از پیوند بین رهبر سیاسی و علماست و در اکثر آنها، دین و دولت درهم‌تنیده‌اند. روحانیون بخشی از ساختار دولت باقی ‌مانده و از درون بر آن تأثیر می‌گذارند. رهبر جریان یمانی موضع متفاوتی دارد. وی ضمن بیان این نکته که صورت‌هایی از دموکراسی و انتخابات و شورا از قضا از همان ساعات اولیه پس از رحلت پیامبر در میان مسلمانان شکل گرفت، می‌افزاید که اما این روندْ روندی کاملاً باطل و نامشروع بود که حاکمیت را از صاحبان اصلی‌اش یعنی جانشینان معصوم پیامبر سلب کرد. بدین ‌ترتیب به نظر وی حاکمیت مردم بر مردم (در شکل شورا یا دموکراسی یا هرصورت دیگری) نه‌تنها جلوۀ تکامل‌یافتۀ نظم سیاسی نیست که بخواهیم اثبات کنیم اسلام بانی اصلی دموکراسی در جهان بوده، بلکه حتی چنان‌که امروز شاهدیم این شیوۀ حکمرانی، بسیار زود تبدیل به انتخاب بدترین‌ها، عوام‌فریبان و دیکتاتوری توده‌ها می‌شود. مروری بر سخنان، مصاحبه‌ها و پاسخ‌های رهبر این جریان در باب دموکراسی نشان می‌دهد که وی مخالف دموکراسی یا انتخابات و شورا به‌طور کلی نیست، اما دموکراسی را تنها به‌عنوان یک روش، ذیل حاکمیت نمایندۀ خداوند، مشروع می‌داند.[39] حاکمیت مد نظر او، گرچه از نظر ساختاری شباهت بسیاری به حاکمیت در «جمهوری اسلامی ‌ایران» دارد که در آن رهبر فقیه، برترین عضو جامعه و کلامش از نظر دینی فصل‌الخطاب است، اما یک تفاوت مهم محتوایی با آن دارد، اینکه رهبر باید معصوم باشد و معصوم را تنها خداوند بر وی صحه می‌گذارد.[40] ولی فقیه در ایران فاقد عصمت است (خود وی نیز ادعای عصمت ندارد). ازاین‌رو، حق تصرف در حکومت و خون‌های مردم را ندارد، زیرا «حق» حاکمیت و مسئولیت جان‌های مردم، تنها از آنِ خداست که نمایندۀ مستقیم او آن را پیاده می‌کند؛ و «هر فردی که در خون‌های مردم بدون داشتن ولایت الهی مستقیم، با رأی خودش حکم می‌کند، غاصب و قاتل است و خون‌هایی که ریخته می‌شود بر عهدۀ اوست و در قیامت از او بازخواست می‌شود.»[41] این عصمت نباید فقط یک ادعا باشد، بلکه توسط خدا و در تجربۀ الهی، ایمانی و معنوی هر فردی تأیید می‌شود. بر این ‌اساس، علمای بی‌عملی که امروز غاصبانه بر سرزمین‌های مسلمان حاکم شده یا دست در دست حاکمان هستند، نه‌تنها عصمتی برای راهبری ندارند، بلکه اغلب بخشی از طاغوت‌اند. احمد الحسن حکومت را «حکم دادن دربارۀ جان مردم» می‌داند، نه صرف ساختن خیابان و مدرسه و بیمارستان، و هر دولتی که پلیس و سیستم‌های امنیتی و لشکر و نیروهایی برای مسائل خاص دارد (ابزارهای کشتن)، خواه در داخل خواه بیرون آن، یعنی با جان و خون مردم سروکار دارد.[42] برای احمد الحسن انتخابات «یک روش در طریقۀ حکومت» است. رهبر جریان یمانی صراحتاً در جملاتی به جایگاه دموکراسی به‌عنوان یک روش و ابزار برای انتخاب نمایندگان مردم اشاره می‌کند و می‌گوید: «در حکومتی که حاکم اصلی، خلیفۀ الهی باشد و او دربارۀ مسائل مربوط به جان مردم حکم کند اشکالی نیست. بلکه اشکال در این است که با انتخابات، حاکم اصلی برگزیده شود، یعنی فردی که قرار است دربارۀ خون‌های مردم حکم کند... پس خون‌ها، خون‌ها را فرامی‌خواند.»[43] یعنی حاکم با ریختن یک خون، مجبور می‌شود خون‌های دیگری هم بریزد و خون با خون شسته می‌شود. بدین ترتیب، مشروعیت رهبر باید ازسوی خدا باشد. مشروعیتی که بر معصومیت معصوم صحه می‌گذارد. موضوعی که از مسیر تجربۀ ایمانی اشخاص و مبتنی‌بر نیت آنان برای کشف حقیقت می‌گذرد. به همین دلیل است که رهبر این جریان تأکید بسیاری بر اثبات خویش به‌عنوان وصی[44] (وصیت‌شده در نص پیامبر و نه‌ به‌عنوان شخص احمد الحسن) از طریق وحی خدا برای مردم دارد. زیست سیاست[45] با اتکای بر مفهوم نیت با آغاز عصر روشنگری و قطع دستان کلیسا از حوزۀ عمومی، مفهوم ارادۀ انسان اهمیت ویژه‌ای یافت. امانوئل کانت به‌عنوان برجسته‌ترین فیلسوف روشنگری در مفهوم مهم خودمختاری، خواست و ارادۀ انسان را برای به کار گرفتن عقل خویش در انجام عمل اخلاقی مطرح کرد. او معتقد بود انسان از نظر عقلانی باید اراده کند که اخلاقی رفتار کند.[46] این مفهوم که در ابتدا بنیانی برای تمدن غربی شد، پس از کانت و تحت‌تأثیر هگل، از ریشه‌های استعلایی‌[47] خود جدا شد و چنان‌که آیریس مرداک در نقد اگزیستانسیالیسم سارتر، اشاره می‌کند، انسان را با خودش و آزادی‌اش تنها گذاشت.[48] مرداک متأثر از سیمون وی، بزرگ‌ترین دشمن کمال اخلاقی را توهم شخصی می‌داند. او معتقد است تأکید اغراق‌آمیز دنیای امروز بر آزادی، فردیت و خودبینی عاملی برای ناتوانی انسان در دیدن واقعیت و به‌ویژه «وجود انسان‌های دیگر و مطالبات آنان» است.[49] به نظر مرداک تصویر بیش از حد بزرگ‌شده از خودمان ناشی از تصوری غیرواقع‌بینانه از مفهوم اراده است، امری که دلیل اصلی‌اش فراموش کردن «گناه نخستین (عُجب) است».[50] مرداک، راه رهایی از این دروغ را عشق به خوبی می‌داند. پرسش اصلی مرداک، برخلاف وظیفه‌گرایی کانت و نتیجه‌گرایی جان استوارت میل، این نیست که «چه عملی دارای ارزش اخلاقی است»، بلکه به این پرسش مهم می‌پردازد که «چه انسانی دارای ارزش اخلاقی است؟» تمرکز این پرسش بیش از عمل بر عامل است و اینجاست که خواست و اراده، به‌عنوان درونی‌ترین ویژگی فرد عامل خودنمایی می‌کند. وظیفۀ عامل آن است که توجهش را به پرورش فضایل خود و دیگران متمرکز کند. او همۀ امور، حتی حالات ذهنی-روانی مانند «خلوص قلب و بردباری روح»[51] را نیز در دایرۀ اخلاق قرار می‌دهد. «اخلاق به فعالیت مستمر اذهان و نفوس خود ما و توانایی‌های بالقوۀ ما برای صادق و خوب بودن» مربوط است.[52] آزادی درونی بسی مهم‌تر از آزادی بیرونی است، آنچه آزادگی نام دارد. این قسم از آزادی، رهاندن خویش از شر توهمات و وسواس‌های فکر و روان و دروغ‌های دل‌خوش‌کننده‌اش است، ازجمله تنزل واقعیت به ارادۀ مستقل انسانی. آزادگی، یا «رهایی نفس از توهم، چیزی نیست جز توانایی عشق ورزیدن، یعنی توانایی دیدن. آن نوع از آزادی که از اهداف شایستۀ انسانی است آزادی از توهم است، یعنی واقع‌بینی ناشی از شفقت.»[53] با اینکه مرداک به مفهوم اراده پرداخته، اما نمی‌تواند به‌درستی نشان دهد که این اراده چطور می‌تواند به‌شکلی غیرمستقل و عاری از توهم فرد عمل کند! او می‌گوید «عشق ما به دیگران راهی است برای رهایی از این خود.» اما یک روان‌کاو می‌تواند این سؤال را از مرداک بپرسد که چه ضمانتی برای این رهایی وجود دارد؟ درحالی‌که بخش مهمی‌ از اعمال ما مبتنی‌بر امیال ناخودآگاه انسانی است. گویی مرداک نیز انسان را برای انجام عمل اخلاقی به خودش و اراده‌اش برای عشق به دیگران واگذار می‌کند. او گرچه از نقد کانت آغاز می‌کند، اما نمی‌تواند از دایرۀ مسائل فلسفۀ کانت فراتر رود، با این تفاوت که کانت دست‌کم راهی برای ایمان باز گذاشته است.[54] این در حالی است که در دستگاه فکری احمد الحسن ضمن اینکه می‌فهمیم پرسش از عامل بر عمل اولویت دارد و امام معصوم به‌عنوان مدل عامل اخلاقی مد نظر است، پاسخی قابل تأمل به این سؤال نیز وجود دارد. برای پاسخ به این سؤال ابتدا باید بگوییم که مفهوم اراده در دستگاه فکری احمد الحسن، نیت است که البته اعم از اراده است، زیرا نیت گرچه از خود فرد آغاز می‌شود، اما در خودش تمام نمی‌شود، آن‌گونه که در نظر کانت و نیز مرداک دیده می‌شود. بلکه نیت تنها در یک منظومۀ مفهومی ‌دیگر معنای اصلی‌اش را نشان می‌دهد؛ یعنی اخلاص، عمل و توفیق. منظومه‌ای مفهومی‌ که در نسبتی هستی‌شناختی با حقیقتی عظیم‌تر از وجود انسان است. انسان نیت می‌کند که عمل اخلاقی را انجام دهد، این نیت تنها درصورتی به مقصود می‌رسد که خالصانه (تنها برای خدا) باشد، سپس در راستای آن عمل می‌کند (کنش معطوف به هدفی دارای ارزش یا آنچه می‌توان پراکسیس نامید). عمل خالصانه رو به آسمان دارد و چشم به نزول توفیق برای انجام عمل خالصانۀ بیشتری است. این فرضیه از طریق دیدن رؤیاهای صادقه توسط خود فرد یا دیگران دربارۀ او، توسم‌ها و مکاشفات، تأیید شده و اعتبار می‌یابد، آن هم نه‌تنها در یک فرد، بلکه در همۀ افراد این اجتماع. بدین ترتیب شهادتی بیرون از دایرۀ توهمات شخص وجود دارد. این چرخه از زمین به آسمان است که دلالت حقیقی مفهوم نیت و نحوۀ عملیاتی شدن آن را تبیین می‌کند و تسدید الهی نام دارد. بدین ترتیب، هر نظریه و فلسفه‌پردازی که بخواهد انسان و اخلاق انسانی را تنها در چهارچوب این جهان مادی تبیین کند، محکوم به نقص و شکست است، زیرا ناگزیر درگیر دوری باطل می‌شود. دلیل هم مشخص و دست‌کم قابل حدس زدن است: انسان موجودی مادی و غیرمادی، توأمان است. در ادبیات مفهومی‌ علوم اجتماعی و روان‌شناسی، مفهومی ‌تحت عنوان الگو[55] وجود دارد. او کسی است که یک مدل واقعی از رفتار مناسب است. در این معنا، الگو، در سیستم نظری احمد الحسن، امام معصوم است. او واسطۀ واقعی میان بنده (فرد) و خداست. و مدلی برای عمل اخلاقی است. البته انتظار می‌رفته که هریک از فرزندان آدم می‌بایست طریق خدا را بپیماید، اما متأسفانه آنها از خدا روی گردانده و درحالی‌که خدا آنها را فرامی‌خواند، مشغول دنیا گشته و غافل می‌شوند.[56] سؤالی منطقی به ذهن خطور خواهد کرد: چگونه می‌توان فردی را که به‌عنوان الگو معرفی می‌شود، شناخت؟ در پاسخ به این سؤال است که قانونِ شناخت فردِ عامل -حجت الهی- مطرح می‌شود: علم، پرچم و وصیت.[57] نکتۀ جالبی دربارۀ این شناخت وجود دارد، اینکه وی بیشتر قابل «کشف» است تا انتخاب. کشف، نیازمند اراده‌ای جست‌وجوگر برای رفع حجاب است، اما انتخاب، گزینشی است از میان آنچه موجود و مکشوف است. این فرایند مکاشفه، متکی بر «نیت» و ارادۀ فرد برای کشف حقیقت و خوبی است که از طریق «ایمان» و عشق او به امر خیر و فضیلت کلید می‌خورد، شبیه به آنچه مرداک صورت‌بندی کرده است. گرچه این تنها آغاز یک سفر است. رهبر جریان یمانی در همۀ آثار و سخنانش بر این موضوع تأکید می‌کند که اگر صادقانه از خدا بخواهیم که راه را به ما نشان دهد، خدا خود به‌شکلی مستقیم بندۀ مؤمن را به حجت الهی می‌رساند: «اگر در طلب یقین و اطمینان هستی، توشه برگیر و به‌سوی خدای سبحان مهاجرت نما و از او مسئلت کن که تو را اجابت می‌کند. چقدر این توشه ـ‌که همان اخلاص برای خدای سبحان است‌ـ بر قلوب طاهر سبک است و چه کوتاه است راه مهاجرت. راهی که به چیزی جز نیت نیاز ندارد.»[58] در این مدل، این حاکم نیست که طالب نشستن بر کرسی حکومت باشد، زیرا حاکمیت جز او متعلق به کسی نیست، بلکه این قلب مؤمن است که اول طالب هدایت است و آن را «اراده» می‌کند و سپس خدا آن را با «آگاهی الهی» به‌سمت نماینده‌اش هدایت می‌کند. این تجربۀ درونی از فرایند کشف رهبر، حاکی از این است که اصل اول در این مدل حکمرانی، حاکمیت خداست که اعتبارش را از نص صریح می‌گیرد؛ نصی که به شیوه‌‌های مختلف اعتبارش برای شخص، از طریق ارتباط با خدا اثبات می‌شود. در این مسیر، اسلام یک طریقت است که بیشتر جنبۀ روش شناختی دارد.[59] دعوت یمانی به‌عنوان یک گفتمان، مولد زیست-سیاستی اخلاقی است که آغازش معتبر دانستن تجربۀ ایمانی شخص است. در این مدل، سیاست از بنیادی‌ترین تجربۀ فردی آغاز می‌شود و پس از آنکه فرد طی یک فرایند «تأمل» در تجربۀ معنوی بر مشروعیت نمایندۀ الهی صحه گذاشت، خودخواسته فرایند پیروی از فردی را که حجیتش بر او اثبات شده، آغاز می‌کند. به بیان دیگر، سیاست نه از بیرون، بلکه از درون فرد متولد می‌شود. ضمن اینکه سیاست، محصول فرعی ایمان به حجت خداست. ایمانی که منجر می‌شود تا فرد (بنده) ارادۀ خویش را به دیگری تفویض کند. و سیاست جز در نسبت با نیروهای غیرمؤمنی که خواستار غصب حاکمیت خداوند هستند شکل نمی‌گیرد. به بیان دیگر برخلاف غاصبان، هدف اصلی حجت خداوند سیاست نیست، بلکه زیستنی انسان‌گونه بر زمین است، اما در دفاع از حاکمیت خداوند سیاست نیز شکل می‌گیرد. پس این تجربۀ اخلاقی-معنوی است که به سیاست ورود می‌کند و نه برعکس. این پیرویِ کاملاً خودخواسته، یک فرایند پویای دائماً بازاندیشانه است که از طریق اضافه شدن «شناخت قلبی»[60] به شناخت استدلالی جان می‌گیرد و هدفش ارتقا و پیشرفت در سلسله‌مراتب هرم حاکمیت الهی است. زیرا در این دعوت، جایگاه مادی انسان از جایگاه معنوی او جدا نیست و هر فرد می‌تواند به رسولی برای تحقق امر الهی در زمین تبدیل شود. در فرایندی رفت‌وبرگشتی میان آگاهی الهی و تجربۀ فردی، به‌میزانی که فرد تلاش می‌کند نیت خود را برای «عمل» خالص کند، ازسمت این آگاهی الهی «توفیق» می‌یابد و مجرای این تعامل دوطرفه و شناخت، عقل در معنایی وسیع‌تر است. در راستای توضیح بیشتر این شیوه از زیستن، احمد الحسن از افراد می‌خواهد برای اثبات حقانیت رهبرشان از خداوند کمک بخواهند و خدا به‌طرق مختلف ازجمله وحی، راه را به ایشان نشان خواهد داد، زیرا مردم عادی نیز می‌توانند از تجربۀ وحی برخوردار شوند. شیوه‌های مختلفی برای تجربۀ وحیانی وجود دارد، ازجملۀ آنها، رؤیا و استخاره یا تجربه‌های «شگفتی» است. پس نوعی «خودآگاهی» ناشی از یک تجربۀ پدیدارشناسانه[61] محرک پیروی از رهبری است که به‌طرزی شگفت‌انگیز و از طریق وحی نسبت به آن آگاه شده است. سازمان هرمی-شبکه‌ای مرتبط با آسمان عقل همان‌طور که در مقدمه بیان شد، ساختار ارتباطی در این دعوت، یک ساختار هرمی-شبکه‌ای است. ورود به این دعوت که از مسیری کاملاً فردی (ایمان به خدا و نمایندۀ او) آغاز می‌شود، تجربه‌ای پدیدارشناختی است. این تجربه در شبکه‌ای از تجربیات، روایت‌ها و قصه‌ها قرار دارد که همۀ آنها در عین ارتباطی افقی با هم، در یک ارتباط سلسله‌مراتبی با رهبر جریان، معصومان، اولیای برگزیده، بزرگان دعوت و مؤمنان دیگر ارزش و هویت می‌گیرد. انصار در دو شکل مجازی و واقعی با هم در ارتباط هستند. این ارتباطات در شبکه‌های اجتماعی، بسیار پررنگ است. علاوه‌بر ارتباط افقی میان رهبر با همه و همه با هم در این شبکه، رابطۀ سلسله‌مراتبی نیز در این سازمان وجود دارد. رهبر به‌عنوان ولی معصوم، واجد مرتبتی بالاتر از نظر علمی‌ نسبت به دیگران است. علمی‌ که در تناسب با ایمان و اخلاص افراد به دست می‌آید. در این نظمِ سلسله‌مراتبی هر فردی جایگاهی دارد. اول، جایگاهی که فقط خداوند از آن آگاه است (براساس اخلاص) و دیگری جایگاه عینی که ازسمت «مکتب» به افراد داده می‌شود. این جایگاه خدمتگزاری، مربوط است به سامان‌دهی ارتباط میان مؤمنان، پاسخ به سؤالات، حمایت از خانواده‌های انصار زندانی، سامان دادن به مصارف خمس مؤمنان و تشکیل گروه‌هایی برای دعوت. اغلب وظایف در این سیستم خدماتی به‌شکل داوطلبانه انجام می‌شود، زیرا تلاش همۀ افراد کمک به گسترش دعوت در راستای یک خیر جمعی است. ویژگی این سلسله‌مراتب، به‌خصوص در بعد معنوی‌اش پویایی آن است. ارتقای معنوی در این سیستم برحسب عمل فرد و نیت اوست و به کسی تضمینی برای حفظ جایگاهش در این ساختار داده نشده است. مفهوم اصلی در مناسبات ارتباطی این سازمان دعوتی را می‌توان «اجتماع قلوب» دانست. این مفهوم پیچیده، از یک‌سو در عاملیت فردی و ازسوی دیگر در پراکسیس جمعی ریشه دارد. اجتماع قلوب با تعریف جدیدی از عقل و وجه روحانی آن معنا می‌یابد. اجتماع قلوب را می‌توان یک وضعیت روحانی-روانی-اجتماعی دانست که به معنای یکی شدن قلب‌های افراد در قالب یکی شدن با عقل الهی است. این مسیر در عالم ماده نیز موجب اتحاد می‌شود. اگر تعریف ما از کار خوب و بد یکی شود و عقل‌ها به‌واسطۀ عمل کردن منطبق بر این تعاریف کامل‌تر شود، تضاد و به‌تبع آن نابرابری نیز کاهش می‌یابد. اگر وحدت نفوس را کامل‌ترین و بالاترین موضع عقلانی بدانیم، در همۀ عوالم اختلاف وجود دارد مگر در آسمان هفتم یا آسمان کلی عقل. [62] تنها در این عالم است که اختلافی نیست و همۀ ارواح و انفاس وحدت می‌یابند. بر همین اساس، اجتماع قلوب به معنای پیمودن مسیر برای رسیدن به آسمان عقل از طریق مجهز شدن به سربازان عقل و خالی شدن از سربازان جهل است. منظور از این سربازان، اشاره به حدیثی از امام صادق، ششمین امام شیعیان است که در قالب قصۀ آفرینش نور (عقل) و ظلمت (جهل) و گناه نخستین (عجب و خودمحوری)، به ذکر ۷۵ سرباز عقل و ضد آن یعنی جهل اشاره کرده است.[63] این تجهیزْ متکی بر اخلاقی عملی است، مبتنی‌بر آموزﮤ:«اعملوا، اعملوا، اعملوا»[64] هدف اصلی، آن است که مؤمنان از طریق عمل عقلانی و پرهیز از اعمال جاهلانه، به وحدتی اخلاقی و عملی هم در زمین و هم در آسمان دست یابند، چراکه «دنیا سراسر جهل است، مگر جایگاه های علم و علم همگی حجت [علیه انسان] است، مگر آنچه به آن عمل شود و عمل تماماً «ریا»ست، مگر آنچه از سر اخلاص باشد و اخلاص هم در معرض خطر عظیمی ‌قرار دارد تا اینکه انسان ببیند که عاقبتش چه می‌شود.»[65] چرا در موضوع حاکمیت خدا باید از یک پارادایم جدید حکمرانی سخن گفت؟ هاچین (۲۰۱۲) در آغاز کتابش[66] تعریفی ساده از «رهبری مؤثر» ارائه می‌کند. رهبری مؤثر در چشم‌انداز رسیدن به یک هدف و ملزومات رسیدن به آن قرار دارد. ما باید چیزی را زندگی کنیم که به آن باور داریم. اگر رهبرْ این باور را مجسم و نیز تمرین عملی نکند، استانداردها مطرح نخواهند شد و مردم آن باورها را به‌نفع باورهای دیگری رها خواهند کرد. بر این اساس، جهان‌بینی در تعریف پارادایم مهم است. هاچین مبتنی‌بر نظر رایت به چهار عنصر مهم جهان‌بینی اشاره کرده است: داستان‌ها، پرسش‌های بنیادی، نمادها و در نهایت پراکسیس.[67] این چهار مؤلفه در جریان دعوت یمانی به‌شکل زیر هستند: الف) قصه‌ها: والتر بنیامین[68] (۱۹۸۱)، فیلسوف بزرگ آلمانی دوران نازی، قصه را فرمی ‌برای انتقال تجربیات اخلاقی می‌دانست، اما به تعبیر او تجربۀ اخلاقی بشر به‌دست صاحبان قدرت نقض شد، و جانشین شدن رمان (فرم داستانی مدرن) به‌جای قصه نمود آن در ادبیات بود. اما قصه‌ها در دعوت یمانی جایگاه مهمی ‌دارد. به‌واسطۀ این قصه‌ها و درهم‌آمیختگی زمان-مکانی، حکمت‌های دور بار دیگر در جمع انصار (انصار یعنی کسانی که یاری‌دهندﮤ حجت خداوند برای برقراری حاکمت الله هستند)، دهان‌به‌دهان می‌گردد. جهت‌گیری قصه‌ها به‌سمت «علایق عملی» است؛ و پند اخلاقی درون قصه، موضوعی است که هریک از مؤمنان تلاش می‌کند آن را نه‌تنها در قصه‌های تاریخی، بلکه در داستان زندگی سایر مؤمنان و خودش دریابد. اگر با بنیامین پیش برویم و بپذیریم که تنها فردی طالب مشورت است که نخست قادر به بازگو کردن قصه‌اش (حال و روزش) باشد، و نیز حکمت را همان مشورتی بدانیم که در تاروپود زندگی واقعی بافته شده است، همان حکمتی که به‌واسطۀ سازوکارهای عصر سکولار، روایت را از دایرﮤ کلام زنده (نقل شفاهی) به درون متن نوشتاری رانده، می‌توان گفت اجتماعات انصار ویژگی‌هایی از فرایند قصه‌گویی را در خود دارد یا دست‌کم همسو با احیای آن است. ارتباطات کلامی‌ و شفاهی، جایگاه مهمی‌ در مراودات آنان دارد. ضمن بیان تجربیات، تلاش می‌شود که این تجربۀ شفاهی با آن معیار نهایی، یعنی حکمت نهفته در آموزه‌های یمانی سنجیده شود. به بیان ساده، این اجتماعات جایی است برای بیان تجربه به منظور رسیدن به حکمت و نزدیک شدن به سربازان عقل و دوری از سربازان جهل. قصه از یک‌سو داستان مبارزه میان خیر و شر، عقل و جهل، نور و ظلمت است و ازسوی دیگر با خصوصی کردن امر عمومی ‌و عمومی کردن امر خصوصی این اخلاقیات را در زندگی واقعی به جریان می‌اندازند. «جمع انصار» به دلایل مختلف اعم از نمازجمعه، کتاب‌خوانی، دیدار، گفت‌وگو دربارۀ موضوعات روز، مطلع شدن از آخرین سخنان احمد الحسن و کمک به یکدیگر تشکیل می‌شود و محملی مهم برای بیان تجربیات است که از مهم‌ترین آنها داستان ایمان و تجربه‌های تبلیغی است. گرچه در حال حاضر، به‌دلیل برخی از مسائل از بیان رؤیا و مکاشفه در جمع انصار جلوگیری می‌شود، اما این داستان‌ها و تجربه‌ها همچنان دهان‌به‌دهان روایت می‌شوند. برای مثال، داستان ایمان در زندگی فرد، قصۀ جدیدی است که در عین حال که شخصیتی متفاوت از بقیۀ قصه‌ها دارد، اما در همنشینی با قصۀ دیگران به بخشی از هویت جمع تبدیل می‌شود. علاوه‌بر تجربیات شخصی، روایت قصه‌ها و روایت‌های دینی و اسطوره‌ای نیز جایگاه مهمی ‌دارد، زیرا بخش مهمی ‌از دعوت یمانی مبتنی‌بر ارجاع به متون داستانی و اسطوره‌ای است. بیان قصه‌ها هم جنبۀ روایی دارد (تاریخ‌نگاری مد نظر بنیامین یا گویندگی تاریخ) و هم جنبۀ تبیینی (نویسندگی تاریخ که کار مورخ است). زیرا رهبر این جریان با ارائۀ تفاسیری جدید از وقایع آشنای تاریخی دلالت «اصلی» و حقیقی آنها را نیز تبیین کرده است. زیرا قصه‌گوی جدید (احمد الحسن) علم و حکمتی ازسوی خدا و امام مهدی برای بیان معنای نهفتۀ متون تاریخی و دینی دارد.[69] اگر راویان تاریخ با استوار‌کردن حکایات تاریخی بر نقش‌های الوهی برای رستگاری بشر، از زیر بار تبیین اثبات‌پذیر و استدلالی وقایع تاریخی شانه خالی می‌کردند، رهبر این جریان هر دو وظیفه را بر عهده گرفته است. ازاین‌رو، قصه و روایت مسیری برای هویت‌بخشی به این دعوت و مؤمنانش، ترسیم جهان‌بینی موردتأیید در ساختمان دعوت و نیز به اشتراک گذاشتن تجربه‌هاست. این هویت‌ها بیش از آنکه مبتنی‌بر تفرد شخصی باشد در یکی شدن با هویت جمعی (انصار خدا) است. پرسش‌های بنیادی به بیان هاچین، در قصه‌ها پاسخ پرسش‌های بنیادی ترسیم می‌شود. جایی که اعضای گروه به تازه‌واردان دربارﮤ این پرسش‌ها پاسخ می‌دهند که چه کسانی هستند، مسئله چیست و راه‌حل کدام است. پاسخ به این سؤالات که از جهان‌بینی سرچمشه می‌گیرد خود را در عملکردها نشان می‌دهد. انصار از گروه‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، طبقاتی، تحصیلی و دینی مختلف با مسائل مشترک و متفاوت هستند، اما به نظر می‌رسد هویت انصاری پررنگ‌ترین یا دست‌کم یکی از پررنگ‌ترین ابعاد هویتیشان به شمار می‌رود و تلاش می‌کنند مسائل را بر اساس آموزه‌های این دعوت حل کنند. آنان خود را در مرحلۀ حساسی از تاریخ متصورند که نقش مهمی ‌در ساختن آینده خواهند داشت. به‌زعم آنان مسئلۀ اصلی بشر امروز دور شدن از خداست و راه‌حلش همانا بازگشت به‌سوی او از مجرای حجت خدا و عمل عقلانی[70] است. چنان‌که گفتیم مفهوم «اجتماع قلوب» برای آنان بسیار مهم است، زیرا شرط اساسی برای موفقیت و تمکین آن است که انصار بتوانند به هم نزدیک شوند. ویژگی متفاوت انصار با بقیۀ گروه‌ها در این است که برخلاف بقیۀ مسلمانان، چه شیعه چه سنی تنها گروهی هستند که طبق وصیت پیامبر به دوازده مهدی، پس از دوازده امام اعتقاد دارند و نیز احمد الحسن را وصی و فرستادۀ امام مهدی می‌دانند. موضوعی که هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی متفاوتی را ایجاد کرده است و در بخش‌های قبل بیان شد و با ترسیم یک هستی‌شناسی جدید به پرسش‌های معرفتی پاسخ‌هایی جدید می‌دهد. نمادها نمادها نشانگر مرزها، اعتماد و هویت اعضای درون گروه هستند (هاچین: ۲۰۱۲، ۱۵۱). این نمادها یادآوری بصری برای جهان‌بینی‌اند. در واقع، داستان گروه همراه با پاسخ به پرسش‌های بنیادی، در کنار هم به زبان نمادها ترجمه می‌شوند. پرچم البیعةلله نمادی مهم است برای دعوت به حاکمیت خدا. این نماد چکیدۀ هستی‌شناسی حکمرانی این دعوت است. ایمان به حاکمیتی که نیازمند معرفتی جدید نسبت به عقل و سازوکارهای آن در زندگی عینی است و با روش‌هایی تازه شناخته می‌شود. استفاده از صلیب نیز در میان انصار برخلاف بسیاری دیگر از مسمانان وجود دارد. از دیگر نمادها، شهر نجف به‌عنوان سرزمین مقدس به‌جای بیت‌المقدس است که پس از پایان سرگردانی، مسلمانان به آن وعده داده شده‌اند.[71] پراکسیس[72] پراکسیس به‌عنوان فرایند ترجمۀ ارزش‌ها و رویکردهای نظری به عمل (هاچین: ۲۰۱۲، ۱۵۱) در این عبارت از احمد الحسن متجلی است: «اعملوا، اعملوا، اعملوا حتی ینقطع النفس» «شما ای مؤمنان، پس از آنکه حق را شناختید به شما می‌گویم: عمل کنید و عمل کنید و عمل کنید تا زمانی که نَفَس قطع شود، چراکه نجات شما فقط در عمل کردن است.»[73] و مهم‌ترین عملْ دعوت به حق و سخن گفتن از فرستادۀ خداست. ویژگی مهم این پراکسیس دو جنبۀ توأمان مثبت و منفی آن است. لهود (۲۰۲۱)، متأثر از اسکوبار و لاکلاو و موفه، این دو وجه توأمان را اجماع و تضاد نامیده است.[74] در سازمان یمانی از یک‌سو به نفی نظم سیاسی و تفاسیر دینی موجود (طاغوت فرعون و سامری) و ازسوی دیگر اثبات حاکمیت خداوند به‌عنوان بدیل آن دعوت می‌شود..[75] تضاد و اجماع باید متقابلاً سازندﮤ نظم اجتماعی باشند. از نظر سیاسی، هم‌زمانی اجتماع و تضاد، باعث می‌شود که به خودمختاری به‌عنوان یک پراکسیس پیچیده نزدیک شویم، عملی که خلق، مثبت بودن، بازسازی و زایش و همچنین نفی، ساختارشکنی و مخالفت را در بر می‌گیرد.[76] به عبارت دیگر، هم اجتماع و هم تضاد، اجزای سازنده و در نتیجه شرایط استقلال جمعی هستند. درحالی‌که اجتماع به ویژگی‌های جهان اشاره می‌کند که باید در شرایط خودمختار پرورش یابند، تضاد به ما یادآوری می‌کند که در مدرنیته/استعمار چنین جهان‌هایی در تقابل با نیروهای مولد اشغال ساخته می‌شوند. این دو بعد ایجابی و سلبی، در کنار عاملیت و ساختار به ‌شکل منسجمی ‌در مفهوم اجتماع قلوب و تمدن الهیْ خود را عیان می‌کند. نظم اجتماعی و تمدنی از درون اعمال نیت‌مند فردی، در نه گفتن به استبداد و استثمار و آری گفتن به سنت الهی است که رو به تکامل است. نتیجه‌گیری در این مقاله، سعی کردم نشان دهم که احمد الحسن را می‌توان رهبر یک پارادایم جدید حاکمیتی به شمار آورد. او که خود را منجی موعود در ادیان معرفی کرده است، این دعوت را راهی برای رهایی از صورت‌های مختلف استعمار، اعم از داخلی و خارجی می‌داند که می‌تواند نه‌تنها مسلمانان، بلکه همۀ مردم تحت استعمار را به رهایی برساند. مسیر پیروی از این رهبر نیز با سایر جریانات رهبری متفاوت است، زیرا رهبر توسط مردم انتخاب نمی‌شود، بلکه در مسیر عشق به خیر و نیکی و حقیقت، از مسیر استدلال علمی، پاسخ‌های جدید به مناقشات قدیمی‌ دینی و نیز راه‌های کمتر شناخته‌شده‌ای، مانند رؤیاها کشف می‌شود. بر اساس مشاهدات و مصاحبه‌ها، این مسیر شامل تجربیات شگفت‌انگیزی برای مردم است که آنها را به احمد الحسن و حقانیت او به باور می‌رساند. این ایمانْ به گفتۀ پیروانش، تغییرات اساسی در باورها، جهان‌بینی و سبک زندگی آنها ایجاد کرده است. سازمان رهبری این جنبش بر اساس روابطی شکل می‌گیرد که حول مفهوم اجتماع قلوب سازمان ‌یافته است. مفهومی ‌که هم مبتنی‌بر تعریف امامیه اولیه از عقل است و هم بر اهمیت اخلاق عملی به‌عنوان پراکسیس تأکید دارد. از طریق اتحاد قلوب، یعنی یکی شدن عقول اخلاقی است که رهایی از استعمار مستبدان و علمای بی‌عمل حاصل می‌شود. این پراکسیس هم وجهی ایجابی و هم سلبی دارد. به نظر می‌رسد دعوت یمانی، شر را از دل زندگی دور می‌کند و همۀ مردم جهان را دعوت می‌کند که قلب خود را به‌روی تجربیات شگفت‌انگیز و خیر باز نگه دارند. منابع [1] این کلامی از امام رضا (ع) است در: کلینی، اصول کافی (۱۳۷۰). ترجمه و شرح فارسی محمدباقر کمره‌ای، ج ۵، ص ۵۶. [2] نگاهی بیندازید به اعتراضات این کشورها پیش و پس از دوران کرونا. [3] برای مثال، طبق آمار ایپسوس (Ipsos) فقط نه درصد از مردم بریتانیا می‌گویند که به سیاست‌مداران برای گفتن حقیقت اعتماد دارند که به نسبت دوازده درصد در سال 2022 کاهش یافته است. اگرچه اعتماد به سیاست‌مداران معمولاً پایین است، اما امتیاز امسال برای سیاست‌مداران کمترین نرخ از اولین موج نظرسنجی در سال 1983 است. گذشته از سال 2022، پایین‌ترین سطح قبلی امتیاز سیزده درصد بود که در سال 2009 در پی رسوایی‌های مالی رخ داد. فقط سه درصد از ساکنان لندن و دو درصد از افراد بیست و پنج تا سی و چهار ساله سیاست‌مداران را راست‌گو می‌دانند. پنج حرفه‌ای که کمترین اعتماد را دارند: سیاست‌مداران، وزرای دولت، مدیران تبلیغات، روزنامه‌نگاران و کارگزاران املاک. در حال حاضر، کمتر از دو نفر از هر ده آمریکایی می‌گویند که به دولت واشنگتن برای انجام آنچه هست اعتماد دارند: https://www.pewresearch.org/politics/2023/09/19/public-trust-in-government-1958-2023/ نمودارهای کاهش نرخ اعتماد عمومی به سیاست‌مداران در سراسر جهان را می‌توانید در سایت زیر مشاهده کنید: https://ourworldindata.org/trust [4] چهار مؤسسۀ پیش‌رو صلح در آلمان در گزارش تحقیقی سالانۀ خود اعلام کردند وخامت جنگ‌ها، فقر، تغییرات اقلیمی، تشدید تنش‌های هسته‌ای، فرسایش پیمان‌های چندجانبه و از دست ‌رفتن اعتبار نهادهای بین‌المللی جهان را وارد وضعیتی «بدون قطب‌نما» کرده است. این مؤسسه‌ها طرحی را برای کاهش درگیری‌ها و شکستن چرخۀ خشونت ارائه کرده‌اند. https://www.radiozamaneh.com/821932/ [5] https://shorturl.at/hY4iE https://shorturl.at/6WtFU [6] می‌توان گفت ایدئولوژی به مجموعه‌ای از باورها و ایده‌ها گفته می‌شود که به‌عنوان مرجعِ توجیهِ اعمال، رفتار و انتظاراتِ افراد عمل می‌کند. مراجعه به سایت: rb.gy/iurb15 [7] Couldry, Nick, and Ulises A Mejias. The Costs of Connection: How Data Is Colonizing Human Life and Appropriating It for Capitalism. Stanford: Stanford University Press. 2019. [8] https://shorturl.at/o3I9j https://shorturl.at/5nVt0 https://shorturl.at/8BTjP [9] https://shorturl.at/kcnFL [10] افلاطون (دومین فیلسوف از فیلسوفان بزرگ سه‌گانۀ یونانی) دموکراسی را حاکمیت مردم نادان تلقی می‌کرد و باور داشت که در دموکراسی مردمِ فاقد اعتدال و عدالت و دارای هوس، جمع‌شده و صاحب‌نظر می‌شوند. همچنین او باور داشت که اعدام سقراط حاصل حکومت دموکراسی است. انتقاد افلاطون این بود: شما هنگامی که بیمارید، عده‌ای را جمع نمی‌کنید تا بیماری شما را تشخیص دهند، بلکه نزد پزشک می‌روید؛ بر این اساس، چرا باید هنگام حکومت کردن به نظر اکثریت توجه کنیم؟ چنین می‌توان از نظریۀ افلاطون استنتاج کرد که او باور داشته باید حکومت را به‌دست واجدان شرایط حاکمیت سپرد و نه نظر اکثریت. بر این اساس، او قانون‌گذاری و حاکمیت را حق فیلسوفان می‌دانسته که باور داشته به حقایق عقلانی آگاهند. منابع: دموکراسی اثر آنتونی آربلاستر، دربارۀ دموکراسی ـ نوشتۀ شهریار زرشناس. [11] مرداک، آیریس (۱۴۰۰). سیطرۀ خیر، ترجمه شیرین طالقانی، تهران، نشر شور. [12] جرج زیمل فیلسوف یهودی آلمانی در مقالۀ فلسفۀ پول به این موضوع پرداخته است. [13] عقل‌ابزاری با هدفی خاص و به‌دنبال سود و فایدۀ یک عمل است و معیارهایی چون کارایی و سودبخشی مادی را موردنظر قرار می‌دهد. عقل‌ابزاری، عقلی کاسب‌کارانه، حساب‌گرانه و فایده‌طلب است و به‌دنبال خروجی‌های محسوس و عینی است. [14] جامعه‌شناس شهیر آلمانی. [15] ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌داری، ص 156. [16] برای مطالعه دربارۀ بحران دموکراسی رجوع کنید به: https://shorturl.at/0aJyp https://shorturl.at/VItjj برای مطالعه دربارۀ دموکراسی‌ها مراجعه کنید به: https://shorturl.at/KNjVe https://shorturl.at/ZFJ75 [17] Fukuyama Francis. The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. 1st ed. New York: Farrar Straus and Giroux. 2011. [18] مراجعه کنید به: [19] Baudrillard, Jean (1993). The Transparency of Evil [20] Islam and Democracy: https://www.usip.org/sites/default/files/sr93.pdf https://shorturl.at/4B9A3 [21] طبق تعریف ارائه‌شده از پارادایم، یعنی ظهور فرایندهایی که نه‌تنها پاسخ‌هایی جدید به مسائل حل‌نشده دارد، بلکه در روند این پاسخ‌گویی نگاه افراد و جهان‌بینی آنان را به واقعیت‌ها تغییر می‌دهد (هاچین: ۲۰۱۲)، و مکانیزم‌های عملی و اجرایی متفاوتی برای سازمان رهبری و نیز حل‌مسائل دارد. از مهم‌ترین این آموزه‌ها، آن است که عقلانیت مدرن و ابزارهای حکمرانی آن ازجمله دموکراسی، در حل مسائل انسانی وامانده است. [22] https://shorturl.at/w0jNU https://shorturl.at/XK1am [23] اشتراک یا توافق بالفعل یا بالقوۀ اذهان مختلف دربارۀ چیزی، پذیرفتن فهمی مشترک در اذهان مختلف بدون گفت‌وگوی مستقیم. https://rb.gy/yrcb5t [24] برای مطالعۀ کالایی شدن به منبع زیر مراجعه کنید: https://rb.gy/10q8mq [25] احمد الحسن: ۱۳۹۴، سرگردانی یا مسیر به‌سوی خدا، ص ۱۰. https://almahdyoon.co [26] احمد الحسن، ۱۳۷۹، گوساله، ج 1، ص ۱۸. [27] احمد الحسن، پاسخ‌های روشنگرانه، ج 3، پرسش ۲۴۲. [28] احمد الحسن (۱۳۹۵). گوساله، ج 1. [29] احمد الحسن، گوساله، ج 1، ص ۱۷. [30] همان. [31] همان: ۱۸. [32] برای مثال، کشور عربستان که در ظاهر در مسیر پیشرفت گام برداشته از نابرابری بسیار بالا در توزیع ثروت ملی در رنج است. هریک از اعضای خاندان سلطنتی سهم‌های عجیبی از فروش نفت دارند. پیش از این، به نقل از یک شاهزادﮤ سعودی در سفارت آمریکا فاش شده بود که درآمد فروش یک میلیون بشکۀ نفت روزانه از حدود هشت میلیون بشکه نفت عربستان فقط به پنج یا شش شاهزاده سعودی می‌رسد. https://rb.gy/ik8ky3 [33] احمد الحسن: ۱۳۹۵، ۲۹. [34] همان، ۳۰. [35] (لهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ) (حدید، 5). [36] Bar, Shmuel. Islamic Leadership Paradigms. Presented at The 12th Herzliya Conference: The balance of israel’s national security. January, 2012. https://www.runi.ac.il/media/onykxfbn/bar_islamicleadership2012.pdf [37] نیکفر، محمدرضا (۲۰۱۲). طرح یک نظریۀ بومی دربارﮤ سکولاریزاسیون (ص ۷ تا ۱۱). https://shorturl.at/XZMKQ [38] همان. [39] احمد الحسن، در محضر عبدصالح، ج۲، ص ۳۴. [40] امام سجاد (ع) فرمودند: «الامام منا لایکون الا معصوما ولیست العصمة فی ظاهر الخلقة فیعرف بها فلذلک لا یکون الا منصوصا. فقیل یا ابن رسول الله فما معنی المعصوم؟ فقال: هو المعتصم بحبل الله وحبل الله هو القرآن لا یفترقان الی یوم القیامة والامام یهدی الی القرآن و القرآن یهدی الی الامام و ذلک قول الله عزوجل «ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم‏» (7) «امام از ما، حتماً معصوم است و عصمت چیزی نیست که در ظاهر خلقت معلوم باشد تا با خلقت‏ شناخته شود. به این جهت، امام را جز از راه نص نمی‌توان تعیین کرد. سؤال شد: ای فرزند رسول خدا! پس معنای معصوم چیست؟ فرمود: معصوم کسی است که به ریسمان الهی تمسک جوید و ریسمان الهی قرآن است. [امام و قرآن] تا قیامت از هم جدا نمی‏شوند. امام [مردم را] به قرآن و قرآن به امام هدایت می‌کند و [شاهدش] این سخن خداوند است: «این قرآن [مردم را] به راهی که پایدارتر است هدایت می‌کند.» (بحارالانوار، ج ۲۵، ص ۹۴). [41] احمد الحسن: ۲۰۱۶، رادیو المنقذ در دیترویت. [42] همان: ۶. [43] همان: ۶ -۷. [44] علي بن الحسين (ع) قال: «الإمام منا لا يكون إلا معصوما وليست العصمة في ظاهر الخلقة فيعرف بها فلذلك لا يكون إلا منصوصا.» امام علی بن الحسین (ع) فرمود: «امامی از ما نخواهد بود مگر معصوم باشد و عصمت در ظاهر خلقت نیست که با آن شناخته شود پس آن نخواهد بود، مگر به او نص یا وصیت شده باشد.» معانی الاخبار، ص132؛ بحارالانوار، ج25، ص194. [45] زیست‌سیاست مفهومی از میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی و نیز نام کتابی از اوست. زیست‌سیاست فرایند یکسان‌سازی انسان‌ها به‌واسطۀ ترسیم الگوی استاندارد رفتار زیستی است. [46] کانت، امانوئل، ترجمۀ یدالله موقن، «در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟»: https://shorturl.at/FxUOT [47] https://shorter.me/93L5I [48] Murdoch Iris (1989) The Sovereignty of Good. London and New York: Routledge. [49] Ibid. p:59 [50] همان: ۴۷. [51] همان: ۸۳. [52] همان: ۲۵۰. [53] همان: ۶۶-۶۷. [54] کانت در ابتدای کتاب نقد عقل محض می‌گوید: «بنابراین دریافتم که لازم است دانش را محدود کنم تا جایی برای ایمان باز شود». فلسفۀ کانت از نظر تاریخی معمولاً به‌عنوان یک عقب‌نشینی از دین و همچنین بخشی از سکولاریزاسیون فرهنگ مدرن تحت‌تأثیر عقل، روشنگری تلقی می‌شود که در آن با تأکید بر مفهوم خودمختاری، تمامی اخلاق به عقل انسانی واگذار می‌شود. اما این برداشت درستی از کانت نیست. کانت به خدایی می‌رسد که دارای صفات قانون‌گذار مقدس، خیرخواه و قاضی عادل است و سپس به بررسی این سه جنبه در رابطه با انسان می‌پردازد. آلن وود می‌گوید (به معنای واقعی کلمه، مفهوم خدا باید مفهوم یک موجود فوق‌العاده عالی باشد و برای اهداف ایمان اخلاقی، موجودی دارای کمال اخلاقی). کانت عقیده دارد که خدا برترین خیر است و برترین خیر، خیری است که سعادت و فضیلت را به‌طور اکمل داراست، ارادۀ او مقدس است. همچنین خدا موجود عقلانی نامتناهی است که علم و قدرتی نامتناهی دارد. اگر اوامر عقلی ما که موجودات عقلانی متناهی هستیم، واجب‌الاتباع است، برای خدا نیز که موجود عقلانی نامتناهی است، اوامر او از عقل نامتناهی برخاسته و در نتیجه واجب‌الاتباع است. این امر چون از عقل ما برخاسته با خودمختاری ما منافاتی ندارد. به تعبیر دیگر کانت دربارۀ خدا می‌گوید چون تصور او از عقل خود ما نشئت‌گرفته، منافانی با خودمختاری ندارد. (آلن وود: کانت، ۲۰۰۴). لازم به ذکر است که رسالۀ دکتری کانت با موضوع صورت و أصول جهان محسوس و مفهوم، با بسم الله الرحمان الرحیم آغاز می شود (با رسم‌الخط عربی). موضوعی که نمی‌توان به‌سادگی از کنار آن گذشت. [55] https://shorter.me/2ZkaC [56] احمد الحسن (۲۰۱۶). عقاید اسلام، ترجمه گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی، ص ۱۳. [57] احمد الحسن، خطبه ۵ محرم ۱۴۳۲. قانون شناخت فرستادگان الهی در روایات شیعه و قرآن. [58] احمد الحسن، پاسخ‌های روشنگرانه، ج 6، سؤال ۵۸۴. [59] احمد الحسن، پاسخ‌های روشنگرانه، ج2، سؤال 111؛ احمدالحسن، متشابهات، ج 3، سؤال ۱۰۵. [60] امیرمعزی، محمدعلی، ۱۳۹۶، راهنمای ربانی در تشیع نخستین: سرچشمه‌های عرفانی در اسلام، ترجمه نورالدین الله دینی، تهران، نامک. [61] پدیدارشناسی معادل واژه فنومنولوژی (Phenomenology) فلسفۀ مطالعۀ ساختار تجربه یا آگاهی است. [62] احمد الحسن (۱۳۹۵). جهاد درب بهشت است. [63] همان. [64] احمد الحسن (۱۳۸۵). خطبۀ حج. [65] احمد الحسن، پاسخ‌های روشنگرانه، ج ۵، سؤال ۴۹۳. [66] Hutchin, Ted. The Right Choice : Using Theory of Constraints for Effective Leadership. Taylor & Francis Group. 2012. https://doi.org/10.4324/9781315300306 [67] همان. [68] بنیامین، والتر (۱۳۷۵). قصه‌گو: تأملی در آثار نیکلای لسکوف، ترجمه مراد فرهادپور، ارغنون شماره ۹ و ۱۰. [69] برای مثال، داستان موسی و سفرش به مجمع‌البحرین، داستان گیلگمش، داستان یوسف، داستان نوح و بسیاری داستان‌های دیگر همه با تفاسیری جدید ازسوی سید احمد الحسن با تفاسیری جدید مطرح شده که در قالب آنها پاسخ بسیاری از سؤالات بی‌جواب را می‌توان دید. [70] عقلانی در اینجا با عقل مدرن غربی و عقل‌ابزاری متفاوت است. مراجعه کنید به کتاب امیرمعزی، محمدعلی، ۱۳۹۶، راهنمای ربانی در تشیع نخستین: سرچشمه‌های عرفانی در اسلام، ترجمه نورالدین الله دینی، تهران، نامک. [71] احمد الحسن (۱۳۹۱)، سیزدهمین حواری، گردآوری دکتر توفیق مغربی؛ متشابهات، سؤال ۹۴. [72] https://ethicshouse.ir/word/praxis/ [73] احمد الحسن، ۱۳۸۵، خطبۀ حج. [74] Lehuedé, Sebastián. “Governing Data in Modernity/Coloniality: Astronomy Data in the Atacama Desert and the Struggle for Collective Autonomy”. PhD diss. Department of Media and Communications of the London School of Economics for the degree of Doctor of Philosophy, London. July, 2021. http://etheses.lse.ac.uk/4321/1/Lehuedé-Governing-data-modernity- coloniality-astronomy.pdf [75] سید احمد الحسن (۱۳۹۵) گوساله. [76] Dinerstein, A. C. The Politics of Autonomy in Latin America: The Art of Organising Hope. Palgrave. 2015. P: 10 ذبیح در پرده به قلم: ذاکره احمدی مقدمه سلام بر حسین و بر اهل‌بیت حسین و بر خانوادﮤ حسین و بر اصحاب حسین، مادام که منادی، بر حاکمیت خدا بر زمینش ندا سر می‌دهد و کسی که زمین لحظه‌ای از وی (حجت خدا) خالی نخواهد بود. [1] نوشته‌ام را آغاز می‌کنم درحالی‌که می‌دانم سال‌هاست فرزند حسین (ع) را غریب و تنها رها کرده‌ایم و فریاد یا حسین سر می‌دهیم. اکنون جگرگوشۀ حسین (ع) با همان ندای جدش آمده: «هل من ناصر ینصرنی.» آیا یاریگری برای آل‌محمد (ص) هست؟ «تا اینکه برای خدا خالص شوید و یکی شوید و او را یاری کنید.» هیچ‌گاه تا به ‌امروز خود را تا این حد ملامت نکرده بودم، چون همیشه می‌اندیشیدم اگر در زمان امام حسین (ع) بودم، با او همسو می‌شدم و از او و دین او دفاع می‌کردم. اما اکنون که همان زمان برایم تکرار شده، همچون انسانی که خود را به خواب زده باشد یا همچون مرده‌ای که هیچ احساسی به حسین زمانش ندارد، شانه از بار حمایت او خالی می‌کنم و او مرا صدا می‌زند: «افیقوا یا نیام افیقوا یا موتی.» «ای خفتگان بیدار شوید... ای مردگان بیدار شوید...»[2] قدم اول در قربانگاه حسین (ع) می‌دانست که شهید می‌شود. او شهادت را انتخاب کرده بود؛ نه‌تنها او، بلکه پرودگارش و مادر و پدرش نیز شهادت او را به‌گونه‌ای انتخاب کرده بودند و ارادﮤ خدا بر این بود که او سربریده و تشنه‌لب جان دهد. چگونه ممکن است یک مادر چنین سرنوشتی را برای جگرگوشۀ نازنینش انتخاب کند؟ به هاجر می‌اندیشم. هنگامی‌ که پسرش اسماعیل را بر زمین نهاد، درحالی‌که خود را چنین یافت که قادر به تحمل مرگ پسرش بر اثر تشنگی نبود و به سعی کردن بین صفا و مروه روی آورد. آیا چنین عملی، آن‌طور که آنها می‌گویند رفتار یک مادر دیوانۀ شوریده‌ای است که خِرَدش را از کف داده است؟! آیا همین رفتار او باعث شد برای اسماعیل آب (از زمین) بجوشد و بالا بیاید؟ اگر سعی هاجر بین صفا و مروه عامل جوشیدن آب شد، پس چرا باید عملی مانند دویدن او بین دو کوه سببی برای جوشیدن آب به قدرت خداوند باشد و فرزندش را نجات بخشد؟![3] او بین دو کوه صفا و مروه که نماد فاطمه (س) و علی (ع) بود در حال التماس و توسل بود. توسل به فاطمه و علی (ع) و به ذریه یا نسل آنها. او هفت مرتبه این عمل را انجام داد تا در نهایت به کوه مروه که نماد فاطمه (س) است رسید. آری، توسل او در نهایت به فاطمه رسیده بود. همو که سرّی مستودع در قلب خود دارد و هرگاه به او متوسل شوی، شاهد و گواه بر حجیت احمد نیز خواهد بود.[4] همین سعی هاجر باعث شد که خداوند بر او تفضل نماید، و (به این ترتیب) حسین (ع) فدایی اسماعیل گردید. و قرار شد پسر فاطمه به‌جای پسر هاجر تشنه‌لب جان دهد. ببین، این بلاگردانی اول است: قربانی برای عطش. اسماعیل (ع) باید از تشنگی جان می‌داد، ولی حسین (ع) پسر علی و فاطمه(ع)، یا همان صفا و مروه‌ای که هاجر بین آن دو سعی نمود و به آنها توسل جست، بلاگردان او شد. [5] پای نهادن در دومین پلۀ قتلگاه بار دیگر ندای پدری را شنید که پسر خود را فراخوانده تا به قربانگاه برود. مگر چه شده؟! نوبت فدا شدن دوم فرارسیده است. آری، قربانی دوم: فدیه از ذبح شدن است که شما آن را می‌دانی. امام حسین (ع) بلاگردان اسماعیل گشت[6] و خداوند در قرآن از آن یاد کرده است: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ) (و او را به قربانی‌ای بزرگ بازخریدیم) (صافات، 107). حسین (ع) بلاگردان او از تشنگی و از ذبح شدن شد و به همین دلیل امام حسین (ع) تشنه و سربریده جان داد.[7] ذبیح‌الله در مسلخ او فرزند شیرخوارش را برد تا برایش درخواست آب کند، درحالی‌که می‌دانست او کشته می‌شود. «و بدان که باطل را جولانی است و حق را دولتی،[8] و برای اینکه جولان باطل به نهایت خود برسد، لشکر شیطان که خداوند لعنتش کند باید در هر ورطۀ تاریکی فرو روند و باید در نبرد با لشکر خدا، هرآنچه در چنته دارند و هرآنچه در آن غوطه‌ور شده‌اند از خود بروز دهند. و بدان که مصیبت‌های امام حسین (ع)، از شدت ظلم‌های بسیار بسیار زیاد ظالمان که شما را یارای تحملشان نیست کاسته، که به رضای خدای سبحان دست یابید و شما را در بهشت‌هایی که نهرها از زیر آن جاری است داخل کند. امام حسین (ع) خون شریفِ مقدس خود را فدای خون‌های شما کرد و برترین زنان عالم از اولین و آخرین پس از مادرش حضرت فاطمه (ع)، که زینب (ع) است را فدای زنان و نوامیس شما گردانید و شیرخوارش را فدای فرزندان شما نمود.»[9] صدایی آشنا به گوشم می‌رسد که می‌گوید: «بارِ فضل حسین (ع) بیشتر از همۀ خلق خدا بر دوش امام مهدی (ع) و منِ بندﮤ فقیر و مسکین سنگینی می‌کند، و دین حسین (ع) بر پشتم سنگینی می‌کند و تاب‌وتوان ادای آن را ندارم، مگر اینکه خداوند خودش یاریم فرماید.»[10] بدان، هنگامی‌که ‌امام مهدی (ع) دربارﮤ امام حسین (ع) می‌فرماید: «بر تو به‌جای اشک خون می‌گریم»[11] این گفتاری است حقیقی، نه از روی مبالغه. این امر بدین خاطر است که ‌امام حسین (ع) خون شریف خود و نفْس مقدسش را فدای قضیۀ امام مهدی (ع) گردانید و خودش را فدای قضیۀ امام مهدی (ع) نمود. آن حضرت ذبیح‌الله است؛ یعنی همان‌طور که شما وقتی خانه‌ای می‌سازی یک گوسفند قربانی‌اش می‌کنی، خداوند سبحان و متعال نیز هنگامی ‌که عرش خود و آسمان‌هایش و زمینش را بر پا نمود، حسین (ع) را فدای آنها کرد. قضیۀ امام مهدی (ع) همان قضیۀ خداوند و سرمنزل اِنذار الهی است، و همان قضیۀ عرش خدای سبحان و مُلک او و حاکمیت او در زمینش است.[12] حق‌تعالی می‌فرماید: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ) (و او را به قربانی‌ای بزرگ بازخریدیم) (صافات، 107). یعنی با امام حسین (ع)، و کسی که فدیه برایش انجام شده، امام مهدی (ع) است؛ پس سلام بر قربانی صلح و حق و عدالت باد. و بدان که علی اکبر (ع) ذبیح اسلام است، همان‌طور که ‌امام حسین (ع) ذبیح الله است.[13] در دین خدا یا در زندگی پیامبران (ع) هیچ چیز بیهوده و بی‌حکمتی وجود ندارد؛ برخلاف تصور کسانی که از درک واقعیت برکنارند و چنین گمان می‌کنند که هاجر به‌دلیل تشنگی پسرش و اینکه چون اسماعیل در شرف مرگ بود، گیج و منگ شد و لذا این سعی (دویدن) وی هیچ معنی و مفهومی ‌در بر نداشته است!![14] به همین دلیل کسی که به حج می‌رود، درحالی‌که از حقایق آگاه نیست و نمی‌داند چه می‌کند، خداوند حج او را به سوت کشیدن و دست زدن توصیف فرموده است:بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (وَمَا کَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَيْتِ إِلاَّ مُکَاء وَتَصْدِيَةً فَذُوقُواْ الْعَذَابَ بِمَا کُنتُمْ تَکْفُرُونَ) (و دعایشان نزد خانۀ کعبه جز سوت کشیدن و دست زدن هیچ نبود، پس به پاداش انکارتان عذاب را بچشید) (انفال، 35). کاری که انجام بدهی، ولی معنایش را ندانی و چیزی از آن نفهمی، هیچ ارزشی ندارد.[15] بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا) (یا گمان کرده‌ای که بیشترشان می‌شنوند و می‌فهمند؟ اینان چون چهارپایانی بیش نیستند، بلکه از چهارپایان هم گمراه‌ترند). (فرقان، 44). تو را به خدایت سوگند، چه تفاوتی است بین چهارپایی که بین دو کوه می‌دود با کسی که ندانسته بین صفا و مروه سعی می‌کند؟ موضوع این نیست که انسان بین دو کوه هروله کند یا بدود یا سعی کند، بلکه آدمی ‌باید بداند چه می‌کند و چرا انجام می‌دهد !رفتن به‌سوی کعبه، سعی بین صفا و مروه و... و دیگر اعمال حج، همگی اعمالی است که به ‌امام علی و امام حسین و آل‌محمد (ع) تعلق دارد.[16] قربانی حاکمیت الله همان‌طور که دعا کردن بدون معرفت حقیقی نزد خانۀ کعبه جز سوت کشیدن و دست زدن چیز دیگری نیست، باید گفت رفتن به‌سوی حرم امام حسین (ع) نیز بدون معرفت حقیقی هیچ سودی ندارد. سید الشهدا (ع) جانش را در راه خدا فدا کرد یا بهتر بگویم ایشان در راه معرفت دین خدا و احیای سنت رسول خدا قربانی شد. او می‌خواست به همۀ ما بفهماند که فقط از حجت الهی پیروی کنیم و تنها تابع امر امام زمان خود باشیم. ایشان فلسفۀ خلقت را معرفت و نتیجۀ معرفت را عبادت خدا و نتیجۀ عبادت خدا را بی‌نیازی از عبادت غیرخدا می‌داند و در نهایت، کلید معرفت الهی را شناخت امام زمانی که اطاعتش بر همگان واجب است معرفی می‌کند. چنان‌که می‌فرماید: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ ذِكْرُهُ مَا خَلَقَ الْعِبَادَ إِلَّا لِيَعْرِفُوهُ فَإِذَا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ فَإِذَا عَبَدُوهُ اسْتَغْنَوْا بِعِبَادَتِهِ عَنْ عِبَادَةِ مَنْ سِوَاهُ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ بِأَبِي أَنْتَ وَ أُمِّي فَمَا مَعْرِفَةُ اللَّهِ قَالَ مَعْرِفَةُ أَهْلِ كُلِّ زَمَانٍ إِمَامَهُمُ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ طَاعَتُه.»[17] «ای مردم، همانا خداوند متعال بندگان را خلق نکرد، مگر برای اینکه نسبت به او معرفت پیدا کنند و او را بشناسند. پس زمانی که پروردگارتان را شناختید، او را عبادت می‌کنید و زمانی که او را عبادت کنید، از عبادت غیر او بی‌نیاز می‌شوید. در این هنگام، فردی از امام حسین (ع) می‌پرسد:«ای پسر رسول خدا، پدر و مادرم فدایت باد، معرفت پروردگار چگونه حاصل می‌شود؟» امام حسین (ع) فرمود: اینکه اهل هر زمانی امام خود را بشناسند، آن امامی ‌که اطاعتش بر آنها واجب شده است.» حجرالاسود که همان قائم آل‌محمد (ع) است با مسئلۀ فدا شدن ارتباط دارد؛ مسئله‌ای که در دین الهی و در طول مسیر یکتای مبارک این دین وجود دارد، چراکه دین خدا یکی است، چون از سوی یگانه‌ آمده است، و فداکاری و ایثار در اسلام با روشن‌ترین صورت در حسین (ع) تجلی یافته است.[18] آری، در آن زمانی که شعله‌های اسلام رو به خاموشی بود و چیزی جز نام پیامبر باقی نمانده بود، فرمود:«وَ إِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الإِصْلاح فی أمَّةِ جَدِّی، أرِیدُ أَن آمُرَ بالمعروفِ و أنهی عن المنکر» «من برای طلب اصلاح در امت جدم خروج کردم و می‌خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم.» او با دعوت‌خواهی قیام کرد و این دعوتش را قبل از قیامش آغاز کرده بود، چنان‌که می‌فرماید: «و أنا اَدْعُوکُمْ إلی کتابِ اللهِ و سُنَّةِ نَبِیِّهِ (ص) فَإنَّ السُّنَّةَ قَدْ أمِیتَتْ» «من شما را به کتاب خدا و سنت نبی خدا دعوت می‌کنم. همانا سنت، مرده است.» همان‌طور که اکنون فرزند او و وصی فرزند او دعوت می‌کند. او نیز همچون جدش امام حسین (ع) ما را به حاکمیت خدا دعوت می‌کند.[19] و نشان پرچم او نیز «البیعة‌لله» است. آیا وقت آن نرسیده که بیدار شویم؟! او ما را صدا می‌زند و بیدار می‌کند: «بیدار شوید پیش از آن‌که گرفتار آنچه به دست آورده‌اید شوید و پیش از آن‌که روزی برسد که بگویید «واحسرتا، از آنچه در پیشگاه پروردگار کوتاهی نمودیم.» امروز ریشه‌های اسلام و مسلمین در معرض نابودی است و شما از من می‌خواهید بنشینم و از تهذیب نفس سخن بگویم؟! بیدار شوید پیش از آن‌که شمشیر پسر فاطمه (ع) از نیام خارج گردد؛ آنگاه است که از اعمالتان که شما را در برابر وی و دشمن وی قرار داده، پشیمان خواهید شد.»[20] خوش به حال کسی که نفس خود را در راه خدا قربانی کند. خوشا به حال کسی که از گردنۀ صعب العبور «عقبه» بگذرد. خوشا به حال کسی که پایش نلغزد. خوشا به حال غریبان دیوانه نزد اهل زمین و عاقلان نزد اهل آسمان.[21] هدف از قیام امام حسین (ع) چه بود با اینکه می‌دانست کشته می‌شود؟ قیام امام حسین (ع) برای تحقق هدفی والا بوده؛ هدفی که به‌خاطرش حاضر شد جان خود و اهل‌بیت و اصحابش را فدا کند. این درحالی است که متأسفانه برخی از علمای اهل‌سنت بر این اعتقاد هستند که قیام امام حسین هیچ مشروعیتی ندارد و می‌گویند: «امام حسین علیه حاکم زمان خویش، شمشیر کشیده و خروج بر حاکم به اجماع مسلمانان حرام است، اگرچه فاسق و ظالم باشد.»[22] برخی دیگر بر این عقیده‌اند که خروج امام حسین سبب افتراق و اختلاف امت شده و طبق فرمایش پیامبر که باید گردن کسی که علیه وحدت امت خروج کند زده شود، قیام امام حسین، یک قیام خودسرانه بوده و پایه‌های دوستی میان فرقه‌ها را دچار تزلزل کرده است.[23] برخی دیگر پا را از این نیز فراتر گذاشته و قیام امام را بغی و خروج از فرمان‌برداری حاکم دین می‌دانند و طبق روایــت «مَــن مَــات و لیست علیــه طاعــة مَــات میته جاهلیه» «کســی کــه بمیــرد و اطاعــت از حاکــم نداشــته باشــد، بــه مــرگ جاهلیــت مــرده است»، قیام و شهادت امام حسین را نامشروع و خلاف دستورات پیامبر می‌دانند.[24] در پاسخ به این دیدگاه باید گفت: حکومت یزید از پشتوانۀ یکی از ارکان مسلم مشروعیت الهی که همان نص و وصیت از جانب اولیای منصوب خداوند است بهره‌مند نبود.[25] همچنین با وجود اینکه مقبولیت مردمی‌ و اجماع، دلیلی بر پذیرش مشروعیت حاکمیت نیست، اما به گفتۀ خود اهل‌سنت، یزید ستمکار بود و حکومت وی از پشتوانۀ مقبولیت مردمی‌ نیز برخوردار نبود، زیرا اهــل حجــاز بــا او بیعــت نکــرده بودنــد تــا شــوریدن بــر او «بغــی» و حرام باشد.[26] در مقابل این دیدگاه، از نظر برخی از فقهای شیعه، قیام امام حسین (ع) دارای هدفی بسیار مهم و اساسی بوده که این هدف در زمان دیگر ائمه و حتی زمان پیامبر محقق نشده بود.[27] و گروهی از اندیشمندان شیعه، بر این عقیده‌اند که هدف امام حسین (ع)، در دست گرفتن حکومت بود[28] و از نظر برخی دیگر، هدف، اقامۀ فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر بوده است.[29] نتیجه‌گیری در واقع، باید گفت نتیجه‌ای که از روایات آن حضرت حاصل می‌شود این است که هدف از قیام ایشان دو امر مقدس بود: 1- طلب اصلاح در امت پیامبر: «خَرَجْتُ لِطَلَبِ الإِصْلاح فی أمَّةِ جَدِّی» «من برای طلب اصلاح در امت جدم خروج کردم.» 2- امر به معروف و نهی از منکر: «أرِیدُ أَن آمُرَ بالمعروفِ و أنهی عن المنکر» «می‌خواهم امر به معروف و نهی از منکر کنم.» «امر به معروف یک وظیفۀ اجتماعی مهم و از مهم‌ترین واجبات شرعی است که با آن رضای خدا را به دست می آوریم و طاغوت‌ها را رسوا می‌سازیم.»[30] از ائمه (ع) نقل شده است که با امر ‌به‌ معروف فریضه‌ها برپا می‌شود، راه‌ها در امان می‌ماند، کسب‌ها حلال می‌شود، ظلم از بین می‌رود، زمین آباد می‌شود و حق مظلوم از ظالم گرفته می‌شود؛ و تا زمانی که مردم امر ‌به ‌معروف و نهی ‌از ‌منکر می‌کنند در خیر و نیکی هستند. در کارهای نیک همکاری کنید که در غیر این صورت، برکت‌ها از آنان گرفته می‌شود و بعضی بر بعضی دیگر مسلط می‌شوند و برای آنها نه در زمین و نه در آسمان، یاوری وجود نخواهد داشت.[31] سؤالی که اینجا مطرح می‌شود این است که طلب اصلاح امت با چه چیزی تحقق می‌یابد؟ و کدام معروف است که با امر به آن فریضه‌ها برپا می‌شود، راه‌ها در امان مانده، کسْب‌ها حلال شده، ظلم از بین رفته، زمین آباد شده و حق مظلوم از ظالم گرفته می‌شود؟ به نظر می‌رسد تحقق این دو هدف، یعنی اصلاح امت و امر به معروف، مستلزم این است که پیرو حاکمیت الله باشد، اما تشکیل حکومت الهی مستلزم فدا شدن است که اگر قربانی صورت نمی‌گرفت، تشکیل حکومت عدل الهی محقق نمی‌شد. سید یمانی تصریح می‌کند که خون امام حسین (ع) به‌خاطر خدا و حضرت مهدی و وصی او ریخته شده است. آنجا که می‌فرماید: «ستشکوکم دمائ الحسین علیه السلام التی سالت فی کربلا لله سبحانه و تعالی و لاجل ابی (ع) و لاجلی» «و نزد خون حسین از شما شکایت می‌کنم که در کربلا به‌خاطر خداوند و به‌خاطر پدرم و من ریخته شده است.»[32] و این نشان‌دهندﮤ آن است که هدف از قیام ایشان، تشکیل حکومت الهی و استمرار آن به دست قائم (ع) است؛ آن حکومت عدل الهی که تشکیل نمی‌شود، مگر با فدا شدن برای قائم و انصار ایشان. آری، اگر اسماعیل قربانی می‌شد، استمرار دین الهی متوقف می‌گشت و پیامبر اکرم که از نسل پاک ایشان است متولد نمی‌شد. در تورات کنونی، خداوند در سه نوبت به حضرت ابراهیم (ع) وعده داده است که «از ذریۀ‌ تو جمیع‌ امت‌های‌ زمین‌ بركت‌ خواهند یافت‌، زیراكه‌ قول‌ مرا شنیدی‌» یا «از تو جمیع‌ قبایل‌ جهان‌ بركت‌ خواهند یافت.»[33] این کلام نشان‌دهندﮤ آن است که موعود امم یعنی پیامبر خاتم از حضرت ابراهیم (ع) پدید خواهد آمد. ابراهیم (ع) پدر توحید است و علاقه‌اش به اسماعیل (ع) به‌طور واضح، بدان سبب بود که او پدر نبی خاتم است. و ابراهیم (ع) فرمان خداوند را اطاعت کرد، اما چاقو (به ‌امر خدا) گلوی نازک اسماعیل (ع) را نبرید. خداوند قربانی را از ابراهيم (ع) قبول کرد و در پاداش کار بزرگش، طبق قرآن و تورات، با فرشتگان مقرب خود كه چندی بعد در هيئت سه مرد به منزلش آمدند، به او مژده داد که همسرش ساره اصلاح شده، فرزندی خواهد آورد.[34] پیامبراکرم (ص) خود نیز فرمودند:«من فرزند دو قربانی هستم، عبدلله و اسماعیل.»[35] از امام رضا (ع) منقول است که مراد از اين دو ذبيح، حضرات اسماعيل و عبدالله بن عبدالمطلب هستند كه هر دو در معرض ذبح بوده، به فضل خدا نجات يافته‌اند.[36] و در واقع، با قربانی شدن اسماعیل و توقف در امتداد دین الهی، تکملۀ دین اسلام که وجود مبارک امام مهدی (ع) و وصی ایشان است تحقق پیدا نمی‌کرد، چراکه دین با تنصیب خلفای خدا بعد از رسول‌الله (ص) که در وصیت شب وفات پیامبر ذکر شده‌اند و کسانی که تشریع می‌کنند و شریعت را از خدا به مردم می‌رسانند کامل گردید و مردم در زمان قبل از ظهور مهدی اول به‌واسطۀ رحمت خدا پاداش می‌گیرند.[37] در نتیجه، باید گفت:«نهضت امام حسین (ع) آمد تا برائت خداوند سبحان و رسولش (ص) را از حاکمان ظالمی اعلام کند که بر این امت مسلط شده بودند و جانشینان خدا در زمینش را که همان اوصیای محمد (ص)، امامان دوازده‌گانه (ع) هستند، از حکومت دور کرده بودند.» [38] منابع [1] سید احمد الحسن، در محضر عبد صالح، آماده‌سازی و نگارش: دکتر علاء سالم، ج 2، ص15. [2] سید احمد الحسن، بخشی از خطبۀ حج، ذی‌القعده 1427ه.ق. [3] سید احمد الحسن، در محضر عبد صالح، آماده‌سازی و نگارش: دکتر علاء سالم، ج 2، ص 15. [4] سید احمد الحسن، پاسخ‌های روشنگرانه در بستر امواج، ش1384، ج 1، پاسخ به پرسش 1. [5] سید احمد الحسن، در محضر عبد صالح، آماده‌سازی و نگارش: دکتر علاء سالم، ج 2، ص 16. [6] همان [7] همان [8] ابوالحسن،عیون الحکم و المواعظ، ص 403. امام علی (ع) می‌فرماید: «باطل را جولانی است.» و همچنین می‌فرماید:«حق را دولتی است.» [9] سید احمد الحسن، متشابهات ج 4، پرسش 123. [10] سید احمد الحسن، متشابهات ج4، پرسش 123، [11] محمدتقی موسوی اصفهانی، مکیال المکارم ،ج1، ص153؛ مشهدانی، مزار مشهدانی، از سخنان امام مهدی (ع)، ص 501. [12] سید احمد الحسن، متشابهات ج4، پرسش 123. [13] سید احمد الحسن، متشابهات ج4، پرسش 123. [14] سید احمد الحسن، در محضر عبد صالح، آماده‌سازی و نگارش: دکتر علاء سالم، ج2، ص 16. [15] همان [16] همان [17] صدوق، علل الشرائع ج‏1 ،ص9. [18] سید احمد الحسن، سیزدهمین حواری، گردآوری و پی‌نوشت: دکتر توفیق محمد مغربی، ص 245. [19] ر. ک: سیداحمد الحسن، حاکمیت خدا نه حاکمیت مردم، ص 36-42. [20] سید احمد الحسن،گوساله ،ج 1، ص 22. [21] سید احمد الحسن، خطبۀ نصیحتی به طلاب، ربیع الثانی 1426 ه.ق. [22] نووی یحیی بن شرف،صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت دارالکتاب العربی، 1407،ج 8، ص35 و 36. [23] خضری بک، محمد، محاضرات تاریخ الامم الاسلامیة، بی جا، بی تا، ج2، ص129. [24] بوصیــری، احمــد بــن ابی بکر بن اسماعیل، تحــاف الخیــرة المهــرة بزوائــد المســانید العشــرة، ریــاض: دار الوطن. ریــاض، 1420ه.ق، ج 5، ص58. [25] ر. ک: سید احمد الحسن، عقاید الاسلام، قانون معرفت حجت و ارکان آن،ص93 تا122. [26] صاوی، احمد بن محمد، حاشیة الصاوی علی الشرح الصغیر. بی جا ، بی تا،ج 4، ص 427. [27] بیانات رهبر ایران، در تاریخ 29/3/1374. [28] صالحی نجف آبادی، نعمت الله (1349)، شهید جاوید، تهران: مشعل آزادی، ص 135. [29] مطهری مرتضی (1374)، حماسه حسینی، تهران: انتشارات صدرا، ص 76. [30] سید احمد الحسن، سرگردانی یا مسیر به‌سوی خدا، ص 111. [31] کلینی، الکافی،ج ۵، ص ۵۶. [32] سید احمد الحسن، خطبۀ نصیحتی به طلاب، ربیع‌الثانی 1426 ه.ق. [33] سفر پیدایش 12/ 3 ـ 13/ 16 ـ 22/ 18. [34] سورﮤ هود، آیۀ 71؛ سورﮤ حجر، آیۀ 53؛ سورﮤ عنکبوت، آیۀ 31؛ سورﮤ ذاریات، آیۀ 28؛ تورات: سفر پیدایش 18/ 10. [35] سید احمد الحسن، وصیت مقدس نوشتار بازدارنده گمراهی، انتهای پرسش اول، ص 38. [36] صدوق بن بابویه قمی، الخصال، ترجمۀ سید احمد فهری زنجانی، انتشارات علمیه اسلامی، تهران، بی‌تا؛ باب اوصاف دوگانه، حدیث 78، ص 65 . [37] تفسیر متفاوت سید احمد الحسن از آیۀ اکمال دین در روز عید غدیر خم [38] سید احمد الحسن،سرگردانی یا مسیر به‌سوی خدا، ص117. گفت‌وگوی داستانی دربارۀ دعوت فرستادۀ عیسای مسیح (قسمت پنجم) چرا فرستادۀ عیسی یک مسلمان عراقی است؟ به قلم: متیاس آن‌ روز برای الیاس روز پرمشغله‌ای بود. کارهای عقب‌افتادۀ بسیاری داشت که باید همۀ آنها را تا پایان ساعت اداری آن روز به‌ نتیجه می‌رساند. او به‌شدت مشغول بود و فرصت فکر کردن به هیچ موضوعی را نداشت. چندساعت بی‌وقفه کار کرد و سرانجام موفق شد کارهایش را به نتیجۀ دل‌خواه برساند. او هنگامی که عازم منزل بود، با خودش گفت: «چه روز خوبی بود امروز! اصلاً به وهب و سخنانش فکر نکردم. باید برای خودم برنامه‌های مختلفی بریزم تا ذهنم از این اخبار دور شود و به‌تدریج فراموششان ‌کنم.» الیاس در حالی وارد منزل شد که همسرش را مشغول کار با گوشی همراهش دید، ساره آن‌قدر سرگرم بود که متوجۀ حضور الیاس نشد. الیاس با لبخند سلام کرد و گفت: «سلام ساره‌جان! خیلی دوست دارم بدانم چه چیزی آن‌قدر توجهت را جلب کرده که متوجۀ آمدن من نشدی.» ساره به خود آمد و خندید و سلام کرد و جواب داد: «راستش مشغول خواندن کتابی هستم که وهب برایت فرستاده است، همین چند دقیقه پیش خواندنش را شروع کردم.» الیاس گفت: «می‌دانم که عاقلی و تحت‌تأثیر کتاب قرار نمی‌گیری.». همسرش با خنده گفت: «معلوم است که تحت‌تأثیر قرار نمی‌گیرم. الیاس می‌دانستی احمد الحسن عراقی است؟ واقعاً چرا یک عراقی باید ادعا کند فرستادۀ عیساست؟ خنده‌دار است! عیسی اگر فرستاده‌ای هم داشته باشد، یقین دارم عراقی نیست!» این را گفت و خندید. الیاس که گویی حرف تازه‌ای برای گفتن پیدا کرده است، تصمیم گرفت به وهب پیام دهد. او برای وهب نوشت: «سلام آقای وهب! پاسخت دربارۀ کلیسا و کشیش‌ها را خواندم. تو شاید از مباحثه با آنها و ردیه‌هایشان بر دلایلت می‌ترسی و به همین دلیل مرا از رفتن نزد آنها منع می‌کنی. اما من به علم و آگاهی آنها شک ندارم و حتماً هرگاه نیاز به مشورت داشته باشم، نزدشان می‌روم. همچنین بابت کتابی که فرستادی، ممنونم. اگر فرصت کنم آن را می‌خوانم. اما اکنون سؤال دیگری دارم. چرا عیسی فرستادۀ خود را از اهل عراق انتخاب می‌کند؟ چرا یک عرب مسلمان؟ من انتظار داشتم لااقل اگر عیسی فرستاده‌ای هم داشته باشد، مانند خودش از فلسطین، یا یک مسیحی باشد؟ می‌دانی وهب، قصد اذیت کردنت را ندارم، اما خب همه‌چیز باطل بودن ادعایتان را فریاد می‌زند. به‌قول کشیش استیفان با چه جرئتی این ادعا شروع شد و ادامه پیدا کرد؟!» او پس از نوشتن این پیام، نام احمد الحسن را در اینترنت جست‌وجو کرد تا دربارۀ وی بیشتر بداند. او صفحات مختلفی را بررسی کرد، مخالفان و موافقان بسیاری دربارۀ وی نوشته بودند. نکته‌ای که برایش جالب بود، تکرار شبهاتی بود که ازسوی مخالفین بیان شده بود؛ گویی تنها اسامی آن صفحات با یکدیگر تفاوت داشت، اما ردیه‌هایشان علیه احمد الحسن رونوشتی از یکدیگر بود. الیاس در حال مطالعه و جست‌وجو بود که موضوعی توجهش را جلب کرد: «احمد الحسن مهندس شهرسازی از دانشگاه بصره است.» الیاس بازهم با لحن پیروزمندانه‌ای ساره را صدا زد و گفت: «ساره‌جان، می‌دانستی آقا مهندس هستند؟! یک مهندس عراقی! چه شود!» و خندید. ساره پرسید: «احمد الحسن را می‌گویی؟ خب پس با یک انسان تحصیل‌کرده طرفیم. خیلی دور از انتظار هم نبود... راستی از آن پسر چه خبر؟ دیگر پیامی نداده؟» الیاس با تعجب گفت: «چه چیزی دور از انتظار نبود؟ و اینکه برایم جالب است که سراغ وهب را می‌گیری! اما یادم هست که می‌گفتی سراغش نروم و پیام‌هایش را نخوانم.» ساره با حالت دستپاچگی گفت: «می‌دانی الیاس، من ابتدا فکر می‌کردم یک شخصی پیدا شده که ناگهان و بی‌دلیل و از سر هواو‌هوس ادعایی کرده، و چند طرفدار هم پیدا کرده است. اما چندین صفحه از کتابش را که خواندم، برایم واضح شد که حداقل با انسان بی‌سواد و ساده‌ای مواجه نیستیم. نمی‌دانم چرا کتابش مرا به خود جذب کرده است.» الیاس با نگرانی گفت: «ساره، تو به من قول داده بودی که تحت‌تأثیر سخنان احمد الحسن قرار نگیری. او یک مسلمان است، از ما و باورهایمان بسیار دور است. لطفاً دیگر آن کتاب را نخوان». ساره با آرامش خندید و گفت: «الیاس‌جان، چه می‌گویی؟ مگر من گفتم تحت‌تأثیر قرار گرفته‌ام؟ مگر حرف‌هایم نشان از باورم به او می‌دهد؟ من فقط گفتم کتابی که می‌خوانم از سواد و آگاهی نویسنده‌اش خبر می‌دهد. همین! نگران نباش. هیچ مسلمانی نمی‌تواند ما را تحت‌تأثیر خود قرار دهد!» الیاس پیشنهاد تماشای فیلم موردعلاقه‌شان را داد و تأکید کرد که دیگر از احمد الحسن حرفی زده نشود. آن ‌دو مشغول تماشای فیلم شدند، در همان حال الیاس گوشی همراهش را برداشت و با اعلان پیام وهب بر صفحۀ آن مواجه شد. یادش آمد که از او راجع به عرب و مسلمان بودن فرستادۀ عیسی پرسیده بود و گفته بود که همه‌‌چیز باطل بودن ادعایتان را فریاد می‌زند. سپس پاسخ وهب را باز کرد. او برایش نوشته بود: «دوست من، نمی‌دانی چقدر از پیام‌هایت خوشحال می‌شوم، سپاسگزارم. الیاس جان گویی سخن مرا دربارﮤ بزرگان کلیسا اشتباه متوجه شدی. من تو را از رفتن نزد آن‌ها منع نکردم! اتفاقاً تو را تشویق کردم که سخنان آن‌ها را هم بشنوی و با دلایل ما مقایسه کنی و در نهایت با ذهنی آزاد و منصفانه تصمیم بگیری. من این را هم گفتم که شبهات وارده ازسوی کلیسا را با کمال میل می‌خوانم و به یاری خداوند و به برکت علم احمد الحسن پاسخ می‌دهم. من فقط تأیید فرستادﮤ عیسی ازسوی کلیسا را دور از ذهن و انتظار دانستم. خداوند همۀ ما را به راه راست هدایت کند. اما دربارﮤ سؤالت و اینکه چرا احمد الحسن عراقی است، باید بازهم کتاب مقدس را بخوانیم تا راه برایمان روشن شود. «...مگر می‌شود که از ناصره چیزی خوب پیدا شود؟»[1] می‌بینی الیاس! بعد از اینکه عیسی مبعوث شد، یهود می‌گفت‌ چرا اهل ناصره است؟ مگر از ناصره چیز خوبی می‌آید؟ یا این آیات را بخوان: و بعضی گفتند: «او مسیح است.» و بعضی گفتند: «مگر مسیح از جلیل خواهد آمد؟ * آیا کتاب نگفته است که از نسل داود و از بیت لحم، دهی که داود در آن بود، مسیح ظاهر خواهد شد؟»[2] واضح است که مکان آمدن عیسی هم برخلاف انتظارات یهود بود. آن‌زمان می‌گفتند چرا جلیل و‌ ناصره؟ امروزه می‌گویند چرا عراق و بصره؟! نتیجه این‌که گاهی حقیقت به شکلی خودش را نشان می‌دهد که انتظارش را نداری. حال من از تو سؤال دارم. مشکلت با عراق چیست؟ چرا تعجب کردی از اینکه احمد الحسن اهل عراق است؟ مطمئناً می‌دانی که ابراهیم نبی خدا و یکی از شخصیت‌های مهم کتاب مقدس است. می‌دانی ایشان اهل کجا بود؟ اگر کتاب مقدس را خوانده باشی، قطعاً می‌دانی که وطن ابراهیم در جنوب عراق امروزی بوده است. وقتی ابراهیم که جد عیسای ‌مسیح است، اهل عراق بوده است، چه اشکالی دارد که حال، فرستادﮤ ایشان هم از عراق بیاید؟ و اتفاقاً با مطالعۀ دقیق کتاب مقدس مشخص می‌شود که منجی باید از عراق و بلکه از بصره بیاید تا بشارت‌های انبیای الهی و عیسی محقق شود. در ابتدای صحبت‌هایمان به تو گفتم که اگر مایل باشی، آیاتی که با رمز و اشاره از احمد الحسن گفته‌اند را برایت بیاورم تا آن‌ها را بررسی کنیم که تمایلی نشان ندادی. هر زمان که آماده باشی، به یاری خداوند آن آیات را با یکدیگر می‌خوانیم. و اما از مسلمان بودن احمد الحسن هم ایراد گرفتی که چرا فرستادﮤ عیسی یک مسیحی نیست؟! الیاس عزیز، شواهد بسیار محکمی در کتاب مقدس وجود دارد که حقانیت محمد صلوات الله علیه و آله را ثابت می‌کنند. راستش را بخواهی ما خود را مسیحی‌تر از شما می‌دانیم، چرا‌که بشارت‌های کتاب مقدس و عیسای ‌مسیح دربارﮤ محمد (ص) و جانشینانش را بدون آوردن بهانه‌های بنی‌اسرائیلی باور کردیم. مگر می‌شود مسیحی باشی و آموزه‌های عیسی را نادیده بگیری و کتاب مقدس را بر طبق هواوهوس خود تفسیر کنی؟! بله، درست است، احمد الحسن یک عرب مسلمان است. اما دقیق‌تر بخواهم بگویم: پیامبر ما محمد (ص) در شب وفاتش وصیتی می‌کند و در بخشی از آن وصیت به معرفی جانشینان خود می‌پردازد تا امت برای همیشه از گمراهی در امان بمانند. احمد الحسن سیزدهمین وصی و جانشین محمد (ص) است، و از نسل امام دوازدهم شیعیان -محمد بن الحسن العسکری (ع)- می‌باشد. نَسَب ایشان از طریق مادر امام مهدی (ع) -حضرت نرجس خاتون- به داود، و‌ در نتیجه یهودا و یعقوب (اسرائیل) هم می‌رسد، پس احمد الحسن هم یک اسماعیلی (از طریق پدریِ امام مهدی(ع)) و هم یک اسرائیلی (ازسمت مادریِ امام مهدی(ع)) است. پس احمد الحسن هم از بنی‌اسماعیل است و هم از بنی‌‌اسرائیل. می‌بینی الیاس، هیچ‌چیز باطل بودن این دعوت را تایید نمی‌کند، بلکه همه‌چیز دست به دست هم داده تا حقانیت فرستادﮤ عیسی را ثابت کند.» الیاس غرق در خواندن پاسخ وهب بود که با صدای همسرش به خود آمد. او با شوخی گفت: «قرار بود فقط فیلم ببینیم و گوشی‌هایمان را کنار بگذاریم و‌ پیگیر ادعای احمد الحسن نشویم؛ اما خب مگر وهب اجازه می‌دهد؟ او که از قرار ما اطلاعی نداشته است!» این را گفت و خندید. سپس با اشتیاق پرسید: «خب الیاس‌جان، وهب چه می‌گوید؟ برایم بخوان!» الیاس گفت: «ساره، دیگر داری نگرانم می‌کنی. چرا باید پاسخ وهب را برایت بخوانم؟! تو همانی هستی که می‌گفتی این‌ها ارزش وقت گذاشتن ندارند؟ حال از من می‌خواهی که سخنانش را برایت بخوانم؟ متوجۀ این‌همه اشتیاقت نمی‌شوم!» ساره به آرامی گفت: «چرا نگران می‌شوی الیاس؟! قبلاً هم به تو گفتم که با مطالعۀ کتاب سیزدهمین حواریِ احمد الحسن متوجه شدم که با جماعت ساده و کم‌سوادی روبه‌رو نیستیم. من حریف قَدَر را بیشتر از حریف دست‌‌وپابسته می‌پسندم. بسیار کنجکاو و علاقه‌مندم که توضیحاتشان بر هر پرسش را بخوانم. فکر نمی‌کنم جای نگرانی داشته باشد.» او با بی‌حوصلگی گفت: «بگذار ابتدا جوابش را بدهم، بعد گوشی‌ام را می‌دهم که پیام‌هایش را بخوانی.» این گفت‌وگوی داستانی ادامه دارد ... منابع [1] انجیل یوحنا 46:1. [2] انجیل یوحنا 41:7-42.