بررسی تطبیقی مفهوم «یدالله» از نظر متکلمین و مفسرین و ائمه اهل‌بیت (ع) و تفسیر سید احمدالحسن دراین‌باره به قلم: ذاکره احمدی مقدمه دست و پا و چشم و گوش و... همه جزئی از دارندۀ آن هستند و هرکدام کار به‌خصوصی را انجام‌‌ می‌دهند؛ مثلاً با چشم‌‌ می‌توان دید، با گوش‌‌ می‌توان شنید... اگر خدا را دارای چشم و گوش و اجزای دیگر بدانیم معنایش این‌‌ می‌شود که خداوند دارای اجزای مختلفی است و به این اجزا هم نیازمند است (برای دیدن به چشم نیاز دارد، برای شنیدن به گوش و...)! درحالی‌که خدای متعال از هرچیز و از هرکسی بی‌نیاز است؛ حتی از اجزای خود! چون او بی‌نیاز مطلق است. [1] درحالی‌که آیاتی از قرآن کریم وجود دارد که گویی در آنها از اعضایی همچون صورت، [2] دست، [3] پا [4] و... برای خدا یاد شده است. اگر خدا فاقد جزء و عضو است پس معنای این عبارات چیست؟ اندیشۀ تجسیم، چنان در تاروپود رهبر فکری وهابیّت و اتباع آنان ریشه دوانده که مقام و منزلت خداوند را در حدّ یک انسان معمولی تنزّل داده و او را همچون انسان، محتاج اعضا و جوارح پنداشته است! [5] این در حالی است که بسیاری از آیات قرآن کریم به‌طور صریح، مسئلۀ تشبیه را ردّ می‌کند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَهُوَ السَّمیعُ الْبَصیر) [6] (چیزی مانند او نیست و اوست شنوای بینا) و (وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدُ) [7] (و هیچ‌کس مانند او نیست). به همین جهت بسیاری از علما درصدد تفسیر این مفهوم برآمده‌اند، اما هیچ‌کدام نتوانسته‌اند درک کاملی از این مفهوم ارائه دهند؛ لذا سزاوار است تا مفهوم «یدالله» در آیات و روایات به کمک مفسر واقعی آن یعنی اهل‌بیت (ع) صورت گیرد تا تفاسیر غلط یا ناقص، تشخیص داده شده و شأن و منزلت خدای یکتا حفظ گردد. اما قبل از تبیین آن توسط اهل‌بیت (ع) نظر برخی از افراد را که در مقام تفسیر این مفهوم برآمده‌اند، بررسی می‌کنیم تا وسعت بی‌انتهای علم امام در مقابل قطره‌های کوچک علمی علما و فلاسفه نشان داده شود. بنابراین می‌توان گفت عبارت «دست خدا» در آیات قرآن و کلام اهل‌بیت (ع)، به شکل‌های مختلفی بیان شده است که بسیار متفاوت است از دیدگاه پیروان اندیشۀ تجسیم و وهابیت و نظر برخی از متکلمین. با توجه به این تمایز در دیدگاه‌ها و بیم گمراهی در شناخت مفهوم عبارت «دست خدا» لزوم تحقیق و تفحص در درک درست این مفهوم بیش از پیش ضروری به نظر می‌رسد. با بررسی مباحث مطرح‌شده در کتب سید احمدالحسن، ابواب جدیدی از علم و اندیشۀ ناب و نهر «صاد» بر مؤمنین گشوده می‌شود که امید است چراغ راهی باشد در ادامۀ مسیر قرب به‌سوی خداوند تبارک‌وتعالی. نظرات متکلمان و برخی فلاسفه در اثبات دست خدا، بين متکلمین اختلاف است. مجسمه می‌گويند، خدا دو دست دارد. اصحاب حدیث می‌گويند: خدا را (دست‌ها) هست، ولی چگونگی آن را ندانيم. عبدالله بن کلاب می‌گويد: نسبت دست به خدا را باور داريم. معتزله دست را به‌ معنای نعمت می‌گيرند. [8] و برخی از مفسرین متقدم «ید» را به مفهوم نعمت و قدرت [9] و کنایه از حفظ و دفاع [10] گرفته‌اند. عده‌ای از متأخرین معتقدند حمل الفاظ بر روح معانی، سبب فهم صحیح متون دینی و آیات الهی است، الفاظی که در قرآن و متون دینی به‌کار رفته است دارای معانی باطنی و اسراری است و این الفاظ با توجه به روح معانی، توسعه در مصادیق پیدا کرده و فهم جدید شکل می‌گیرد. [11] آقای خمینی براساس قاعدۀ روح معانی، دربارۀ آیۀ (یدالله فَوْقَ اَیْدِیهِمْ) [12] معتقد است تفسیر این‌گونه آیات تنها با تأویل صحیح امکان‌پذیر است؛ زیرا تأویل، بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری به ‌معنای باطنی و حقیقی خود است و این قاعده، باب تأویل را بر سالک باز می‌کند و سالک به‌‌ معنای باطنی از کتاب الهی دست می‌یابد. [13] آری، پس تفسیر آیات بدون تأویل صحیح امکان‌پذیر نیست. حال سؤال این است که تأویل صحیح برای تفسیر این‌گونه از آیات چگونه حاصل می‌شود؟ با توجه به برخی از آیات قرآن، تأویل به خدا و رسول اکرم (ص) بهتر ونیک‌فرجام‌تر است. [14] و تأویل آیات فقط مخصوص خدا و راسخون در علم است. [15]طبق روایات فراوانی بر آگاهی پیامبر و امامان از تأویل قرآن تصریح و تأکید شده است. [16] چنان‌که واضح است تمام مفسرین و فقها از غیر ائمه از تفسیر واقعی آیات الهی عاجزند؛ لذا شایسته است تا از زبان ائمه (ع) به‌خصوص وصی و فرستادۀ امام مهدی (ع)، سید احمدالحسن که سال‌هاست در بین ماست و برای هدایت ما فرستاده شده‌اند، تفسیر این کلمه صورت بگیرد. نظر اهل‌بیت (ع) اهل‌بیت (ع) هرگونه معرفتی را نسبت به «هو» مسدود می‌دانند. سید احمدالحسن در مقدمۀ کتاب توحید می‌فرمایند: «ازآنجاکه غایت معرفت حقیقت "او: هو" است یعنی شناخت عجز از رسیدن به معرفت حقیقت.» [17] امام رضا (ع) در همین زمینه می‌فرمایند: «هرکس بگوید خدا وجه (صورت) –شبیه صورت‌های مخلوقات– دارد، قطعاً کافر شده؛ بلکه مراد از «وجه الله» انبیا و فرستادگان و حجت‌های الهی‌اند که به‌واسطۀ آنها به‌سوی خدا و دینش و معرفتش توجّه‌‌ می‌شود.» [18] شخصی از امام رضا (ع) دربارۀ (بَلْ ‌‌یداهُ مَبْسُوطَتانِ) [19] سؤال‌‌ می‌کند که آیا براساس این آیه، خداوند مانند ما دو دست دارد؟ امام هم در پاسخ‌‌ می‌فرمایند: «خیر [خدا دست ندارد]. اگر چنین بود [خدا هم] از مخلوقات به شمار‌‌ می‌رفت.» [20] جانشینان خدا بر زمین، دست خدا هستند نکتۀ مهم دیگری که خوب است یاد بگیریم این است که: از آنجاکه اهل‌بیت (ع) به‌عنوان حجت‌های برگزیدۀ الهی، جانشینان خدا بر زمین هستند (یعنی خلیفة الله هستند) از ایشان به لِسُان الله، اُذُن الله، یَدُالله، وَجهُ الله و ... یاد می‌شود. به‌عنوان نمونه پیامبر مهربان ما دربارۀ امیر مؤمنان چنین فرموده‌اند: «علی بن ابی‌طالب چشم بینای خدا و گوش شنوای او و زبان گویای او در میان خلق است. علی بن ابی‌طالب دست گشادۀ مهربان خدا بر سر بندگان است و وجه خدا در آسمان‌ها و زمین است... هرکه او را بشناسد به‌سوی بهشت نجات پیدا می‌کند و هرکه او را انکار کند به جهنم کشیده می‌شود.» [21] در تفسیر برخی از مسیحیان نقل شده، حضرت مسیح (ع) ابن‌الله و امام حسین (ع) ثارالله و امام علی (ع) یدالله معرفی شده‌اند. [22] خدا به دست علی نه، به «دست خود» روزی دری که مانع اسـلام بـود را کندش »جمال وجه خدا واحد است» این یعنی علی‌ است اخم خدا و علی‌ است لبخندش [23] از ابوعبدالله (ع) روایت شده است که فرمود: «امیرالمؤمنین(ع) می‌فرمود: من علم خدا و قلب بیدار خدا و زبان گویای خدا و چشم بینای خدا هستم و من جنب خدا و دست او هستم.» [24][25] محمد (ص) دست خداست سید احمدالحسن در تفسیر دست خدا می‌فرمایند: «منظور، بندۀ خدا، محمد (ص) است که همان خدای در خلق است و او بیعت‌شونده است [26] و دست او بالای دست تمام بیعت‌کنندگان قرار دارد.» [27] ایشان همچنین در کتاب توهم بی‌خدایی به نقص‌های بزرگی مانند ضعف ستون فقرات انسان و نیز عصب حنجره و طویل بودن آن اشاره کرده است. [28] و در این کتاب توضیح می‌دهند که خالق اصلی خدای سبحان‌و‌متعال است؛ کسی که نور مطلق است و در او ظلمت و نقصی نیست؛ اما خالق مستقیم که مردم را خلق کرد او نیست. [29] سید احمدالحسن دربارۀ تفسیر آیۀ (قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ) [30] (گفت: ای ابليس، چه‌چيز تو را از سجده کردن در برابر آنچه من با دو دست خود آفريدم منع کرد؟ آيا بزرگی فروختی يا از عالی‌مقامان بودی؟) می‌فرمایند: «و به‌این‌ترتیب مخلوق اول در مقایسه با دوم، دست خداوند تلقی می‌شود؛ همچنین مخلوق دوم در مقایسه با سومین، دست خدا می‌گردد؛ به عبارت دیگر، یک یا دو دست وجود ندارد، بلکه دست‌ها بسیارند همان‌طور که حق‌تعالی می‌فرماید: (وَالسَّمَاء بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ) [31] (و آسمان را با دستان برافراشتيم و حقا که ما گسترنده‌ایم).» [32] قائم (ع) دست خداست در جایی دیگر سید احمدالحسن، قائم (ع) را دست خدا معرفی می‌کنند و می‌فرمایند: «پیامبری مبعوث نشد، مگر پس از کامل شدن عقلش. قائم (ع) ـ‌که دست خداوند است‌ـ روی سر یارانش دست می‌کشد و عقل‌هایشان کامل می‌شود؛ یعنی با علم بر سرشان دست می‌کشد و اگر به این علم عمل کنند و در ملکوت آسمان‌ها به آسمان ارتقا یابند، عقل‌هایشان کامل می‌شود.» [33] از حسن بن سلیمان حلی نقل شده است که: مفضل بن عمر می‌گوید: از آقای خودم، امام صادق(ع) سؤال کردم:... به غیر از سنت قائم(ع) قبل از ظهور و قیامش با او بیعت کنید. فرمود: «ای مفضل! هر بیعتی قبل از ظهور قائم (ع)، بیعت کُفر و نفاق و فریب دادن است؛ خدا فردی را که با او بیعت می‌کند و کسی که با او بیعت می‌شود لعن می‌کند. ای مفضل! قائم (ع) به حرم تکیه می‌دهد و دستش را جلو می‌آورد درحالی‌که روشن (سفید و) بدون هیچ عیبی است و می‌فرماید: این دست خدا و از سوی خدا و به دستور خداست. بعد، این آیه را تلاوت می‌فرماید: (إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) [34] (کسانی که با تو بیعت می‌کنند با خداوند بیعت می‌کنند، دست خدا بالای دست آنهاست). [35] امامِ قائم (ع) تجلّی اسم خدای سبحان است، آن‌گاه که زنده است و پیش از شهادتش؛ و این به‌جهت طول حیات آن حضرت و طول عبادت او با کمال صفاتش و اخلاص اوست. آن حضرت نمازش را به قنوتش متصل می‌کند و قنوتش را به نمازش؛ گویی از عبادت خدای سبحان خسته و ملول نمی‌گردد؛ و ازآنجاکه در روز دین یعنی روز قیامت صغرا و آن‌طور که در قرآن ذکر شده است، روز معلوم، او بر عرش نشسته است، و ازآنجاکه به نام خدا بین ملت‌ها در آن روز حاکم است، حتماً باید آینه‌ای باشد که ذات الهی را در خلق منعکس می‌گرداند تا حاکم، همان خداوند در خلق باشد و به‌این‌ترتیب سخن امام (ع) همان سخن خداوند، و حکم او حکم خدا، و سلطنت امام (ع) سلطنت خدای سبحان و متعال باشد و در آن روز آن حضرت، مصداق کلام خداوند متعال در سورۀ فاتحه است که می‌فرماید: (مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) (آن فرمانروای روز جزا). در آن روز امام (ع) چشم خدا و زبان گویای خدا و دست خداوند است.» [36] [37] حضرت عیسی (ع) دست خداست ایشان (سید احمدالحسن) در جایی دیگر حضرت عیسی (ع) را دست خدا معرفی می‌کنند و می‌فرمایند: «اما از آنچه در همین رساله در اصحاح سوم آمده است، بعد از تفسیری که ارائه نمودیم، فهمیده می‌شود که ظهور خداوند در جسد دقیقاً مانند ظهور او در تمام عوالم خلق شده و تجلی او در آن و ظهور خلقت به خدای سبحان است. آری در اینجا ویژگی خاصی برای این کلام است؛ زیرا عیسی تمثیل «پرتو فروزان خدا در ساعیر» است؛ یعنی او دست خدا، وجه خدا و صورت خداست و در عین حال او بنده‌ای مخلوق است و خدای سبحان‌و‌متعال نیست. بین حقیقت و صورت تفاوت زیادی وجود دارد، همان‌طور که بین شیء و لاشیء (چیز و هیچ‌چیز) تفاوتی فراوان نهفته است.» [38] آری، پیامبر (ص)، ائمه (ع) و حضرت عیسی (ع) دستان خدا محسوب می‌شوند، چنان‌که سید احمدالحسن می‌فرمایند:«... و انکارکنندۀ عیسی (ع) است حتی اگر ادعای مسیحی بودن داشته باشد، همچنین منکر محمد (ص) است حتی اگر ادعای مسلمان بودن کند و منکر حسین است هرچند ادعا کند از شیعیان حسین بن علی(ع) است. وضعیت جهاد برای برافراشتن و آشکار نمودن موضوع خلیفه و جانشین خداوند در زمینش نیز به همین ترتیب است؛ چراکه او همان کلمۀ الله و جانشین خداوند است که خداوند سبحان‌و‌متعال تعیینش فرموده است؛ و ازآنجاکه توحید با شناخت و معرفت او حاصل می‌شود، پس با آنها خدا شناخته می‌شود. پس هرکس خلفای خداوند سبحان را بشناسد خداوند را شناخته است و هرکس آنها را انکار کند خداوند را انکار کرده است و هرکس حق آنها را نشناسد خداوند سبحان‌و‌متعال را نشناخته است؛ زیرا آنها همان نام‌های نیکوتر خداوند، و وجه خدا، و دست خداوند سبحان و متعال‌اند.» [39] حجرالاسود دست خداست در احادیث بر دعا کردن در کنار حجرالاسود و لمس و بوسیدن آن (استلام) و به‌ویژه بر تجدید عهد بر توحید و رسالت و به گواه گرفتن حَجَر تأکید شده است. [40] حجر‌الاسود نیز در کلام اهل‌بیت (ع) و سید احمدالحسن به‌عنوان دست خدا بر زمین معرفی شده است. [41] [42] چنان‌که امام صادق (ع) نیز می‌فرماید: «عمر بن خطاب بر حجرالاسود گذر کرد و گفت: به خدا سوگند، ای سنگ ما می‌دانیم که تو سنگی و هیچ سود و زیانی نمی‌رسانی، مگر اینکه دیدیم رسول خدا (ص) تو را دوست دارد پس ما هم تو را دوست داریم. امیر مؤمنان (ع) فرمود: ای پسر خطاب چه می‌گویی؟ به خدا سوگند، روز قیامت این سنگ را خدا مبعوث می‌کند درحالی‌که دارای زبان و دو لب است (یعنی سخن می‌گوید)؛ پس به نفع کسانی که به عهد و پیمان خود با خدا وفا کردند، شهادت می‌دهد. حجرالاسود دست راست خدا در روی زمین است که بندگان به‌وسیلۀ آن با خدا بیعت می‌کنند. عمر گفت: خدا مرا در شهری که علی بن ابی‌طالب آنجا نباشد، باقی ندارد.» [43] مؤمن هم دست خداست انجام کار نیک همان ولایت ولیّ خدا و ترک زشتی، همان کفر به طاغوت است؛ و به‌طور قطع موالات و پیروی از ولیّ خدا مراتب مختلفی دارد. کسی که در تمام حرکات و سکنات از او پیروی می‌کند، همانندِ کسی که با زبانش پیرو اوست و در کردارش از او متابعت نمی‌کند نیست و هرچه ملازمت و همراهی با ولیّ خدا بیشتر باشد، تقرّب و نزدیکی به خدا بیشتر خواهد بود و به همین ترتیب پیش می‌رود‌ تا این بندۀ ملازمِ ولیّ خدا، تصویری دیگر از ولیّ خدا و حجّت او بر بندگانش می‌گردد. به‌این‌ترتیب این بنده می‌شود چشم خدا و دست خدا، همان‌طور که ولیّ خدا و حجّت او بر بندگانش چشم خدا و دست خداوند است. [44]حدیث (الصوم لی و انا أُجزی به) (روزه برای من است و من خودم پاداش آن هستم) تفسیر می‌کند؛ یعنی پاداش روزه گرفتن از منیّت ـ‌یعنی ترک گفتن من‌ـ خداوند سبحان است و معنای این جمله آن است که بنده، زبان خدا و دست خدا می‌شود. [45] در حدیث قدسی از خداوند سبحانه‌وتعالی آمده است که فرمود: «زمین و آسمان گنجایش مرا ندارد ولی دل بندۀ مؤمن من، دارد.» [46] «در دل مؤمن بگنجم ای عجب/ گر مرا جويی در آن دل‌ها طلب»؛ [47] یعنی او وجه‌الله و یدالله است، و این معنا در قرآن نیز آمده است: (إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) [48] (آنان که با تو بیعت می‌کنند جز این نیست که با خدا بیعت می‌کنند، دست خدا بالای دست‌هایشان است). [49] نتیجه‌گیری با دقت در آیات قرآن و تفحص در کلام اهل‌بیت (ع) به این جمع‌بندی می‌رسیم که عبارت دست خدا و عبارات مشابه آن برخلاف نظر پیروان اندیشۀ تجسیم، به‌طور کلی دارای مفهومی حقیقی و فرامادی است و به‌گونه‌ای رمزآلود به ابزار و وسایل خداوند در خلقت اشاره می‌کند؛ همچنان‌که در کلام فاطمه زهرا (س) اشاره شده است: «نحْنُ وَسیلَتُهُ في خَلْقِهِ وَنَحْنُ خاصَّتُهُ وَمَحَلُّ قُدسِهِ» [50] «ما وسیلۀ خدا در خلقش بوده و برگزیدگان خدا و جایگاه قدس اوییم.» منابع . (الله الصمد). توحید، 2. 2. به‌عنوان نمونه‌ می‌توان به این دو آیه اشاره نمود: (وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَ‌‌ینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیمٌ) (بقره، 115) یا‏ (‌‌یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ) (رحمان، آیه 27). 3. (وَ قَالَتِ الْیهُودُ ‌‌یدالله مَغْلُولَۀ) (مائده، 64) و (‌‌یدالله فَوْقَ أَ‌‌یدِ‌‌یهِم) (فتح، 10). 4‌. (‌یوْمَ ‌‌یكْشَفُ عَن سَاقٍ وَ ‌‌یدْعَوْنَ إِلىَ السُّجُودِ فَلَا ‌‌یسْتَطِیعُون) (قلم، 42). 5. العقيلي، عبدالرحمن، منهاج السنۀ المحمديۀ في الرد على منهاج ابن‌تيميۀ، كربلاء، العتبۀ الحسينيۀ المقدسۀ. قسم الشؤون الفكريۀ والثقافيۀ، الطبعۀ الأولى‌،1435ق، 2014م، ج1، ص139. 6. شوری، 11. 7. توحید، 4. 8. ابوالحسن اشعرى‌، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين،‌ فرانس شتاينر، ‌آلمان، ويسبادن،‌1400ق‌ نوبت چاپ: سوم‌، ج1، ص 209. 9. شیخ صدوق، التوحید، جماعة المدرّسين في الحوزۀ العلميۀ.، ج1، ص 23؛ شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، احياء التراث العربي ـ‌ بيروت، بی تا، ج9، ص 319. 10. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسۀ الوفاء، 1403ه ق، ج68، ص289. 11. خمينى، روح‌الله، مصباح الهدايۀ إلى الخلافۀ والولايۀ، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ايران، تهران،1376ش، نوبت چاپ: سوم‌، 39 و همو، تقريرات فلسفه، مؤسسه تنظيم و نشر امام خمینی، ايران ـ تهران،1381ش، نوبت چاپ: اول، ج1، ص 116 و 117. 12. فتح، 10. 13. خمینی، روح‌الله، شرح دعاء السحر، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینی، ايران، تهران، 1374ش، نوبت چاپ: اول، 37 وهمو، شرح حديث «جنود عقل و جهل» مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینی، ايران، قم،1382ش، نوبت چاپ: هفتم، ص 31. 14. (یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم فإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله و الرسول إن کنتم تؤمنون بالله و الیوم الآخر ذلک خیر و أحسن تأویلاً) (نساء، 59). 15. (وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ ۗ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) (آل‌عمران، 7). 16. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسۀ الوفاء،1403ق، ج۵۴، ص ۱۲۱و همو، ج۸۲، ص ۹. 17. سید احمدالحسن، توحید، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 18. «مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِوَجْهٍ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَ لَكِنَّ وَجْهَ اللَّهِ أَنْبِیاؤُهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیهِمْ هُمُ الَّذِ‌‌ینَ بِهِمْ ‌‌یتَوَجَّهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى دِ‌‌ینِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ» توحید صدوق، ص 117و 118؛ بحارالانوار، ج 4، ص 31. 19. مائده، 64. 20. «سَمِعْتُهُ ‌‌یقُولُ‏ بَلْ ‌‌یداهُ مَبْسُوطَتانِ‏ فَقُلْتُ لَهُ ‌‌یدَانِ هَكَذَا وَ أَشَرْتُ بِیدِ‌‌ی إِلَى ‌‌یدِهِ فَقَالَ لَا لَوْ كَانَ هَكَذَا لَكَانَ مَخْلُوقاً» توحید صدوق، ص 168. و بحارالانوار، ج 4، ص 4. 21. «هُوَ عَینُ اللَّهِ النَّاظِرَۀ وَ أُذُنُهُ السَّامِعَۀ وَ لِسَانُهُ النَّاطِقُ فِی خَلْقِهِ وَ یدُهُ الْمَبْسُوطَۀ عَلَى عِبَادِهِ بِالرَّحْمَۀ وَ وَجْهُهُ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ... مَنْ عَرَفَهُ نَجَا إِلَى الْجَنَّۀ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ هَوَى إِلَى النَّار» بحارالانوار، ج 40، ص 97. 22. يقول بعض المسيحيين ـ أحياناً ـ إِنّها حين يسمّون المسيح (ع) بـ «ابن الله» إِنّما يفعلون ذلك كما يفعل المسلمون في تسميۀ سبط الرّسول (ص) الحسين بن علي بن أبي طالب (ع) بـ «ثارالله وابن ثاره» أو كالتسميۀ التي وردت في بعض الروايات لعلي بن أبي طالب (ع) حيث سمى فيها بـ«يدالله»ر.ک:تمثیل الامثل، مکارم شیرازی، ج3، ص544. 23. شاعر: حمزه محمدی. 24. توحید صدوق، ص 164، باب 22، ح 1؛ همچنین به اختصاص مفید صفحۀ 248 رجوع نمایید. 25. سید احمدالحسن، متشابهات ج 3، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 26. (إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ۚ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَىٰ نَفْسِهِ ۖ وَمَنْ أَوْفَىٰ بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا) (فتح، 10). 27. سید احمدالحسن، کتاب توحید، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 28. سید احمدالحسن، توهم بی‌خدایی، ص261 و 262، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 29. سید احمدالحسن، توهم بی‌خدایی، ص263 و 264، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 30. ص، 75. 31. ذاریات، 47. 32. سید احمدالحسن، سیزدهمین حواری، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 33. سید احمدالحسن، روشنگری‌هایی از دعوت‌های فرستادگان، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 34. فتح، 10. 35. سید احمدالحسن، وصیت مقدس نوشتار بازدارنده از گمراهی، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 36. بحار‌الانوار، ج 53، ص 8. 37. سید احمدالحسن، متشابهات ج1، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 38. سید احمدالحسن، سیزدهمین حواری. 39. سید احمدالحسن، جهاد درب بهشت است، ص 64 و 65، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 40. کلینی، اصول کافی، ج۴، ص406. 41. سید احمدالحسن، سیزدهمین حواری، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 42. بَرْقی، احمد بن محمد بن خالد بن عبدالرحمان، المحاسن، ج1، ص 65. 43. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ:مَرَّ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ عَلَی الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ فَقَالَ: وَ اللَّهِ یَا حَجَرُ إِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّکَ حَجَرٌ لَا تَضُرُّ وَ لَا تَنْفَعُ إِلَّا أَنَّا رَأَیْنَا رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم یُحِبُّکَ فَنَحْنُ نُحِبُّکَ. فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (ع): «کَیْفَ یَا ابْنَ الْخَطَّابِ فَوَ اللَّهِ لَیَبْعَثَنَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ لَهُ لِسَانٌ وَ شَفَتَانِ فَیَشْهَدُ لِمَنْ وَافَاهُ وَ هُوَ یَمِینُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ یُبَایِعُ بِهَا خَلْقَهُ.» فَقَالَ عُمَرُ: لَا أَبْقَانَا اللَّهُ فِی بَلَدٍ لَا یَکُونُ فِیهِ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ. (بحار الانوار، ج96، ص222، ح1). 44. سید احمدالحسن، متشابهات، ج 3، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 45. سید احمدالحسن، متشابهات، ج4، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 46. بحار‌الانوار، ج 55، ص 39. 47. حافظ شیرازی. 48. فتح، 10. 49. سید احمدالحسن، سیزدهمین حواری، انتشارات انصار امام مهدی (ع). 5. شرح ‌نهج‌البلاغه ابن‌ابی‌الحدید، جلد 16، صفحه 211. کاوشی در تعریف حدیث صحیح ملاک صحت حدیث چیست و حدیث صحیح به چه معناست؟ به ‌قلم: محمدرضا عطوف درآمد کسی‌ که با مبانی قُدَما (=متقدمین) و متأخرین در صحت‌سنجی اخبار آشناییِ مختصری داشته باشد، به‌خوبی می‌داند که تعریف قدما از حدیث صحیح با تعریف متأخرین به‌کلی متفاوت است. قُدَما یا همان متقدّمین ـ‌یعنی علمای شیعه تا پیش از علامه حلی (726-648ق) و استاد او احمد بن طاووس (متوفای673ق)‌ـ خبر ظنی‌الصدور (یعنی خبر واحد فاقد قرینه) را معتبر نمی‌دانستند؛ آن‌ها تنها روایتی را صحیح و معتبر می‌دانستند که متواتر یا محفوف به قرائن باشد؛ به‌عنوان نمونه عالم بزرگ شیعی سیدمرتضی می‌گوید: «این‌گونه نیست که همۀ روایاتی را که علمای شیعه روایت کرده و در کتبشان آورده‌اند در حکم خبر واحد باشد، اگرچه مستند به تعداد اندکی از راویان باشد؛ بلکه بیشتر این روایات متواتر و علم‌آور است.» [1] نیز مرحوم کرکی به همین نکته اشاره کرده و می‌نویسد: «متقدمین تصریح کرده‌اند که تمامی ‌روایاتی را که در کتبشان نقل کرده و به آن‌ها عمل نموده‌اند، صحیح و علم‌آور است و این علم یا به‌موجب تواتر است یا به‌سبب قرائنی که برایشان علم‌آور بوده، و در این مسئله بین روایتی که راوی ثقۀ شیعه و راوی ثقۀ غیر شیعه نقل کند، تفاوتی نگذاشته‌اند؛ به ‌همین دلیل آن‌ها به خبرِ واحدی که قرینه‌ای نداشته باشد که علم‌آور بوده یا موجبِ وجوبِ عمل به آن روایت بشود، عمل نمی‌کنند.» [2] همچنین ابوالمعالی کلباسی می‌نویسد: «در نگاه متقدمین (منظورم فقهای متقدم است) ملاکِ صحت حدیث ـ‌بنا بر کلام شیخ بهایی در ابتدای کتاب مشرق الشمسین‌ـ این بود که آن خبر ظنی‌الصدور ]اطمینان‌آور[ باشد ولو به‌وسیلۀ قرائن و امور خارجی مانند وجود آن روایت در بسیاری از اصول چهارصدگانه، تکرار آن روایت در یک یا دو اصل یا بیشتر با سلسله‌اسناد متعدد و معتبر، وجود آن روایت در اصلی [از اصول چهارصدگانه] که انتساب آن به یکی از اصحاب اجماع (که در رجال کشی یا شیخ طوسی ادعا شده) معروف و مشهور باشد، یا اینکه آن روایت در یکی از کتبی آمده باشد که بر ائمه عرضه شده و ائمه مؤلف آن را مدح و تمجید کرده‌اند؛ مانند کتاب عبیدالله حلبی که بر امام صادق (ع) عرضه شد، و کتاب‌های یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان که بر امام عسکری عرضه شد؛ یا اینکه آن روایت از یکی از کتبی نقل شود که اعتماد و اطمینان به آن در میان پیشینیان رایج بوده، چه مؤلف آن شیعه باشد، مانند کتاب الصلاة حریز بن عبدالله سجستانی، کتب بنی‌سعید و علی بن مهزیار، و چه شیعه نباشد، مانند کتاب حفص بن غیاث قاضی و حسین بن عبیدالله سعدی، و کتاب قبله علی بن حسن طاطری.» [3] دکتر شیخ احمد حلی (از انصار امام مهدی) در رسالۀ اتمام مقطعِ دکترای خود، به مبنای متقدمین در صحت‌سنجیِ اخبار و روایات اشاره کرده و می‌نویسد: «ملاک حدیث صحیح در نگاه متقدمین: منظورمان از متقدمین صاحبان اصول چهارگانه است ـ‌یعنی کافی و من لایحضره الفقیه و تهذیب و استبصار‌ـ و کسانی‌ که معاصر آن‌ها بوده و روایات را از اصول چهارصدگانۀ اولیه جمع‌آوری کردند؛ اصول چهارصدگانه‌ای که اصحاب ائمه برای ما گردآوری یا نقل نمودند، شیوۀ عملِ این علما تا عصر سید بن طاووس این بود که روایت را فقط به دو قسم تقسیم می‌نمودند: خبر صحیحی که به آن عمل می‌کردند، و حدیث ضعیفی که به آن عمل نمی‌کردند.» [4] در مقابل، برخی از متأخرین علاوه بر خبر متواتر یا مقرون، خبرِ واحدِ فاقدِ قرینه (خبر ظنی) را هم معتبر دانسته و عمل به آن را، در مباحث فقهی و به‌شرط صحت سند مجاز شمردند و آن را صحیح نامیدند. در حقیقت، تقسیم‌بندی قدما، ثُنایی یا دوگانه بود (صحیح و غیرصحیح) و تقسیم‌بندی متأخرین، رُباعی یا چهارگانه (صحیح، موثق، حسن و ضعیف). [5] یعنی متأخرین، خبر واحدِ فاقد قرائن را به لحاظ اعتبار راویانش به چهار دسته تقسیم نموده و چنانچه همۀ راویانش معتبر باشند، آن روایت را صحیح و معتبر می‌نامیدند. بنابراین محل اختلاف دو مبنا در آن است که متأخرین برخلاف قدما، بابِ عمل به روایت ظنی‌الصدور را گشوده و گفتند به‌شرط اعتبار راویان می‌توان به آن عمل کرد. روش سندی؛ از روشی برای ارزیابی روایت ظنی‌الصدور، تا ابزاری برای رد روایت قطعی الصدور! متأسفانه‌ این روش که ابتدا با معتبرشمردنِ روایت ظنی شروع شده بود، در ادامه به رد اخبار قطعی‌الصدور انجامید؛ یعنی نه‌تنها خبر ظنی‌الصدور، بلکه خبر قطعی‌الصدور نیز طبق تقسیم چهارگانه تقسیم شده و در صورت ضعف سند کنار گذاشته می‌شد؛ زیرا پیروان این روش، به‌موجب اعتنای زیادی که به اعتبارسنجیِ راوی و بررسی سند پیدا کرده بودند، حتی با روایتِ مقرون به قرائن هم مانندِ خبر واحد بدون قرینه برخورد کرده و بدونِ توجه به قرائنِ آن روایت، تنها صحت و سقم سند (یا همان اعتبار راوی) را ملاک اعتبارسنجی روایت قرار دادند و این‌گونه بسیاری از روایات را به‌صِرفِ نداشتنِ سندِ صحیح کنار می‌گذاشتند، و این اصلاً با مبنای متقدمین که صحت سند یا همان اعتبار راویان را تنها یک قرینۀ ظنی و کم‌اهمیت در میان دیگر قرائن می‌دانستند هم‌خوانی نداشت و البته مخالف دأبِ خود متأخرین هم بود که در ابتدا این روش را برای پذیرش اخبار ظنی (فاقد قرائن) قرار داده بودند، نه برای رد اخبار قطعی (مقرون). [6] این امر تا جایی پیش رفت که دو روش در میان علما پدید آمد: - روشی که اصطلاحاً وثوق صدوری نامیده می‌شود و ملاکش به ‌دست ‌آمدنِ اطمینان به صدور روایت است، خواه سندش ضعیف باشد یا صحیح؛ - روشی که به وثوق سندی شناخته شده و بر پایۀ صحت و سقم سند روایت استوار است. نمونۀ این بحث را می‌توان در مواجهه با احادیث کتاب کافی مشاهده کرد؛ کتاب کافی به‌عنوان یکی از کتبی که به کتب اربعه [کتب چهارگانه] معروف است، به‌طور کلی و فی‌الجمله معتبر است؛ [7] دلیل اعتبار آن‌هم به نحوۀ گردآوری احادیث این کتاب از اصول چهارصدگانه برمی‌گردد. اولین فردی که از صحت و اعتبار احادیث کتاب کافی سخن گفته، مؤلف این کتاب یعنی شیخ کلینی است [8] و پس از او نیز بسیاری از علمای شیعه به آن اشاره کرده‌اند. مرحوم خویی می‌نویسد: «بیش از یک نفر از بزرگان گفته‌اند که تمامی ‌روایات کتاب کافی صحیح است و نمی‌توان هیچ‌یک از روایات آن را به ضعف سند متهم نمود. از استادم شیخ محمدحسین نائینی شنیدم که در مجلس درسش می‌گفت: اشکال‌ گرفتن در سند روایات کافی شیوۀ فرد عاجز و ناتوان است.» [9] بااین‌حال، اما کتاب کافی نیز از روش سندی در امان نمانده و برخی از طرفداران روش سندی، روایات این کتاب را هم براساس میزان اعتبار سند، نقد و بررسی کرده‌اند. دکتر شیخ ناظم عقیلی پس از نقل کلام میرزای نائینی ـ‌که پیش‌تر آن را به‌نقل از مرحوم خویی خواندیم‌ـ چنین می‌نویسد: «بسیاری از رجال و راویان روایاتِ کتاب کافی در کتب رجالی تضعیف شده‌اند؛ [10] بلکه بسیاری از علما تصریح نموده‌اند که براساس روش متأخرین [یعنی روش سندی]، از مجموع 16199 یا 16121 احادیث کتاب کافی، 9485حدیث ضعیف است و تنها 5072 حدیث صحیح وجود دارد. بقیۀ احادیثش نیز حسن و موثق و قوی و ضعیف است! بااین‌حال، نائینی این را موجبِ رد روایات کافی نمی‌داند؛ بنابراین او چنین اعتقادی ندارد که هر راوی که توسط علمای رجال تضعیف شود، روایت او غیر قابل پذیرش است، و این نیز یک پاسخ بر کسی به ‌شمار می‌رود که چنین گمانی دارد.» [11] مطلبی را که دکتر شیخ ناظم عقیلی در خصوص بررسی سندی احادیث کتاب کافی به آن اشاره نموده، شیخ جعفر سبحانی نیز به‌نقل از مرحوم بحرانی آورده و می‌نویسد: «صاحب کتاب لؤلؤة البحرین از برخی اساتید خود که جزو متأخرین هستند چنین نقل می‌کند: مجموعِ احادیث کتاب کافی، 16199حدیث است، از این تعداد، 5072 حدیث به اصطلاح و تعریف متأخرین، صحیح است، 144 حدیث حسن است، 1108حدیث موثق است، 302حدیث قوی است، و 9485حدیث نیز ضعیف است.» [12] در قرن حاضر نیز شخصی به نام محمدباقر بهبودی کتابی تحت عنوانِ گزیدۀ کافی یا صحیح کافی نوشته و از میانِ 16199حدیث کتاب کافی، تنها به صحیح بودنِ 4428 حدیث رأی داده است. کوتاه سخن آنکه، روش سندی که در ابتدا برای اعتبارسنجی روایات ظنی وضع شده بود، در ادامه به ابزاری برای نقد و رد روایات قطعی و معتبر بدل شد، و کتاب کافی نمونه‌ای از این ماجراست. تعریف حدیث صحیح با توجه به آنچه گذشت دانستیم که تعریف متقدمین و متأخرین از اصطلاحِ حدیث صحیح با یکدیگر متفاوت است. شیخ جعفر سبحانی در خصوص تفاوت تعریف قدما و متأخرین از اصطلاح صحیح می‌گوید: «در نگاه متأخرین ـ‌که از زمان علامه حلی یا زمان استاد او احمد بن طاووس (متوفی سال 673ق) شروع می‌شود- حدیث صحیح حدیثی است که سندش تا معصوم متصل باشد، و در هر طبقه یک راوی شیعه و عادل و ضابط از راوی دیگری با همین خصوصیات نقل کند؛ اما در اصطلاح متقدمین، صحیح عبارت است از حدیثی که محفوف به قرائن داخلی یا خارجی باشد؛ قرائنی که بر صدق آن حدیث دلالت دارد، اگرچه سندش ضعیف باشد... به بیان دیگر، حدیث در اصطلاح متقدمین به دو قسم تقسیم می‌شود: صحیح و غیرصحیح، برخلاف اصطلاح متأخرین كه چهار قسم دارد: صحیح، موثق، حسن و ضعیف. آری، یکی از قرائنی که بر راستی و درستی خبر دلالت دارد، ثقه و مورد اعتمادبودن راویان به‌ معنای عام است؛ یعنی راوی در نقل حدیث راست‌گو باشد؛ اما این فقط یکی از قرائن بوده و تنها قرینه نیست.» [13] و در جایی دیگر از همین کتاب می‌گوید: «تقسیم‌نمودنِ حدیث به اقسام چهارگانۀ مشهور، یک تقسیم جدید است که از زمان عالِم رجالی سید احمد بن طاووس ـ‌که استاد علامه حلی و ابن‌داوود حلی بود‌ـ به وجود آمد. تا پیش از آن، تقسیمات حدیث در میان متقدمین دوگانه بود، و حدیث از دو حال خارج نبود: معتبر و نامعتبر، حدیثی که توسط قرائن تأیید شود، صحیح است، یعنی معتبر بوده و می‌توان به آن استناد کرد، و حدیثی که بدون قرینه باشد غیر صحیح است، یعنی نامعتبر بوده و نمی‌توان بر آن تکیه کرد، اگرچه ممکن است از اهل‌بیت صادر شده باشد. این تقسیم‌بندی بین متقدمین معروف بود تا زمان عالِم رجالی معروف ابن‌طاوس؛ اما پس از آن به تقسیم چهارگانه تبدیل شد که اقسام آن عبارت‌اند از: صحیح و موثق و حسن و ضعیف. اکنون جای صحبت دربارۀ عامل به‌ وجود آمدنِ این تقسیم و مخالفت با تقسیم رایج بین متقدمین نیست. شاید سبب آن کم ‌شدن و از بین ‌رفتنِ قرائن اطمینان‌آور در اثر گذشت زمان بود؛ همچنین از بین‌ رفتن اصول و کتبی که به ‌دست صاحبان ثقۀ آن کتب تألیف شده بود. پس [متأخرین] تقسیم چهارگانه‌ای را وضع کردند که بر پایۀ بررسی سند و ویژگی‌های راوی بنا شده بود. درهرحال برای حدیث صحیح دو اصطلاح یا دو تعریف وجود دارد.» [14] در جایی دیگر نیز وی مبنای متقدمین را ترجیح داده و چنین می‌گوید: «دراین‌باره نظر سومی ‌هم وجود دارد که محکم‌ترین نظر در باب حجیت روایات است. آن این است که روایتی که از دایرۀ ظنونِ مورد نهی خارج و استثنا می‌شود، روایتی است که نسبت به صدور آن اطمینان حاصل شود، اگرچه وثاقت راوی هم احراز نشود. روشن است که اطمینان به صدور روایت متوقف بر گردآوریِ قرائن و نشانه‌هایی است که موجب اطمینان به صدور یک روایت می‌شود؛ و یکی از قرائن اطمینان‌آور علم و آگاهی به ویژگی‌های راویانِ موجود در سلسله‌سند روایات است.» [15] و در جایی دیگر می‌گوید: «وثاقت راوی یکی از نشانه‌هایی است که موجب اطمینان به صدور یک روایت می‌شود، و حجیت محدود به خبر راوی ثقه نیست؛ بلکه اگر وثاقت راوی احراز نشود، اما قرائن از راستی و درستی خبر حکایت کند، می‌توان آن روایت را پذیرفت. با نگاه به سیره و روش عقلا، این قول صحیح به‌نظر می‌رسد؛ سیره و روش عقلا پذیرشِ خبری است که نسبت به صدور آن وثوق و اطمینان وجود داشته باشد، ولو آنکه وثاقت خبردهنده هم احراز نشود.» [16] مرحوم کرکی هم در کتاب خودش به‌ این مطلب اشاره نموده و می‌نویسد: «بدان که حدیث صحیح در نگاه متأخرین، حدیثی است که سندش تا معصوم متصل باشد، و در هر طبقه یک راوی شیعه و عادل از راوی دیگری با همین خصوصیات نقل کند؛ و حدیث ضعیف نیز حدیثی است که در سلسله‌سند آن راوی ضعیف یا مجهول وجود داشته باشد؛ اما در نگاه متقدمین ـ‌مانند کلینی و صدوق و شیخ مفید و سیدمرتضی و شیخ طوسی و دیگرانی که قبل یا بعد از آنان بوده‌اند تا اواخر قرن پنجم هجری‌ـ حدیث صحیح عبارت است از حدیثی که صدور آن از معصوم اثبات شود، یا با تواتر یا با قرائنی که موجب آن شود.» [17] همچنین فرزند شهید ثانی که با عنوان صاحب معالم هم شناخته می‌شود، دراین‌باره در کتاب المنتقی الجمان می‌نویسد: «قطعاً متقدمین به‌ این اصطلاح [یعنی تعریفی که متأخرین از حدیث صحیح ارائه می‌دهند و آن را در صحت سند محدود می‌کنند] علم و آگاهی نداشتند؛ زیرا متقدمین در بیشتر اوقات از این اصطلاح بی‌نیاز بودند، به‌واسطۀ قرائن بسیاری که بر راستی و درستی خبر دلالت دارد؛ اگرچه سند روایت هم ضعیف باشد، و به‌دنبال آن حدیث صحیح‌السند، برتری و مزیتی نداشت که موجب وضع اصطلاح شود. وقتی آن آثار از بین رفت و سندهای روایت کم شد، متأخرین ناچار شدند تا روشی را برای تمییز و جداسازی و تعیین اعتبار روایات پیدا کنند که خالی از شک و تردید باشد؛ پس اصطلاحی را که گفتیم وضع نمودند و کسی از وجود این اصطلاح تا قبل از زمان علامه حلی، علم و اطلاع ندارد، مگر سید جمال‌الدین احمد بن طاووس.» [18] همچنین شیخ بهایی می‌گوید: «در اصطلاح علمای متأخر ما، حدیث معتبر اجمالاً به همان سه قسم معروف تقسیم می‌شد؛ یعنی صحیح و حسن و موثق، با این توضیح که اگر تمامی ‌راویان سلسله‌سند حدیث، شیعه 12امامی و توثیق شده بودند، آن حدیث صحیح بود، اگر تمامی ‌راویان سلسله‌سند حدیث، شیعه 12امامی ‌بودند و همه یا بخشی از آن‌ها توثیق نشده بودند آن حدیث حسن بود، و اگر همه یا بخشی از راویان سلسله‌سند یک حدیث شیعه نبودند ولی همۀ آن‌ها توثیق شده بودند آن حدیث موثق بود. این اصطلاح در بین علمای متقدم ما معروف نبود ـ‌چنان‌که برای کسی‌ که با کلام آن‌ها آشنا باشد مشخص است‌ـ بلکه در بین آن‌ها چنین رایج بود که حدیثی را صحیح می‌نامیدند که با قرینه‌ای که موجب اعتمادشان بر آن روایت شود تأیید شود، یا آنکه آن حدیث همراه قرینه‌ای بیاید که اطمینان‌آور بوده و موجب تکیه بر آن روایت شود.» [19] وی در ادامه به‌ این نکته هم تصریح می‌کند که تقسیم‌بندی رُباعی یا چهارگانه، از ابداعات شیخ حسن بن یوسف معروف به علامه حلی است: «در میان علمای متأخر، اولین کسی که‌ این راه را پیمود استاد ما علامه حسن بن مطهر حلی بود که مایه زیبایی حق و دین بود.» [20] البته شیخ جعفر سبحانی این کلام او را نادرست دانسته و می‌گوید براساس کلام فرزند شهید ثانی، این روش توسط استادِ علامه حلی یعنی احمد بن طاووس ایجاد شده است، نه خود علامه حلی. [21] از دیگر افرادی که به تفاوت دیدگاه قدما و متأخرین در تعریف حدیث صحیح پرداخته، مرحوم صاحب حدائق است؛ وی می‌گوید: «گروهی از علمای متأخر شیعه تصریح نموده‌اند که تقسیم‌بندی حدیث به آن چهار قسم مشهور، در اصل به علامه حلی یا استاد او جمال‌الدین بن طاووس (که نور به قبرشان ببارد) برمی‌گردد؛ اما متقدمین حدیثی را صحیح می‌دانستند که توسط قرائن و نشانه‌های اعتمادآور ـ‌که شیخ طوسی در کتاب عدةالاصول برشمرده‌ـ تأیید شود؛ و بیشتر علمای محدث [22] و گروهی از متأخرین متأخر مانند استاد ما مجلسی و گروهی از علمای پس از او، بر همین باور بودند.» [23] و در جایی دیگر از همین کتاب می‌گوید: «پوشیده نیست که‌ این اصطلاح [تقسیم‌بندی چهارگانه] که براساس آن روایات را [به چهار قسم] تقسیم نمودند، پس از دوران محقق حلی و در زمان علامه حلی یا استاد او احمد بن طاووس رخ داد؛ و اگر در زمان محقق حلی نیز دربارۀ آن سخن گفته شده (همچنان‌که کلام محقق حلی در کتاب المعتبر به آن اشاره دارد) منظور محقق حلی ـ‌آنچنان‌که از عبارات او در حسن به‌ شمار آوردن حدیث ضعیف‌السند و ضعیف به ‌شمار آوردن حدیث صحیح‌السند فهمیده می‌شود‌ـ از جهت متن و براساس اصطلاح متقدمین است؛ همچنان‌که بر کسی‌ که در کلام او تأمل کند پوشیده نیست.» [24] شیخ حر عاملی نیز با اشاره به منشأ پدید آمدن تقسیم چهارگانۀ روش سندی، آن را ظنی و نامعتبر می‌داند: «چنان‌که مشخص است، این اصطلاح در زمان علامه حلی یا استاد او احمد بن طاووس پدید آمده، و خود آنان [پیروان روش سندی] به‌ این معترف هستند. این یک اجتهاد ظنی از آن دو نفر بوده که تمامی ‌آنچه در احادیث مربوط به استنباط و اجتهاد و ظن در باب قضاوت و غیر آن گذشت، در رد آن مطرح می‌شود. این یک مسئلۀ اصولی است و اتفاق‌نظر وجود دارد که در آن، تقلید یا عمل به‌دلیل ظنی جایز نیست، و آن‌ها دراین‌باره دلیل یقینی ندارند، پس عمل به آن جایز نیست و استدلالات تخیلی آن‌ها، ظنی‌السند و ظنی‌الدلالة است؛ حال چطور می‌توان برای اثبات ظن به ظن استدلال کرد، درحالی‌که ‌این دور است؟! به‌علاوه، در روایت چنین آمده: بدترین چیزها، بدعت‌هاست؛ و نیز آمده: بر شما باد به چیزی که از قدیم‌الایام وجود دارد.» [25] مرحوم وحید بهبهانی هم به‌ این موضوع پرداخته است؛ او می‌نویسد: «حدیث صحیح در نگاه متقدمین حدیثی بود که نسبت به صدور آن از معصوم اطمینان حاصل شود؛ اعم از اینکه ‌این اطمینان ناشی از وثاقت راوی باشد یا از دیگر قرینه‌ها، و اعم از اینکه به صدور آن حدیث از معصوم یقین پیدا کنند، یا ظن پیدا کنند. شاید شرط ‌کردنِ عدالتِ راویان ـ‌براساس آنچه گفتیم‌ـ برای آن باشد که روایت را بدون نیاز به تبیین و به ‌دست ‌آوردنِ نشانه‌هایی که برای متقدمین اطمینان‌آور و قابل توجه بوده، از راوی بپذیریم؛ همچنان‌که در نگاه متأخرین نیز چنین است.» [26] شیخ انصاری نیز که آوازه و شهرت او در حوزه‌های علمیه بی‌نیاز از توضیح است، تعریف قدما را ترجیح داده؛ وی پس از بحث از ادلۀ ادعا شده برای حجیت خبر واحد، نظر خود را این‌گونه بیان می‌کند: «این همۀ سخن در باب دلایلی است که برای حجیت خبر اقامه نمودند، و دانستی که برخی از آن‌ها [بر مدعا] دلالت دارد و برخی دیگر دلالت ندارد. انصاف این است که بگوییم آن دسته از دلایلی که دلالت دارد، تنها بر وجوب عمل به خبری دلالت دارد که نسبت به مضمونش وثوق و اطمینان وجود دارد، و این همان معنای حدیث صحیح در اصطلاح متقدمین است، و ملاک آن این است که احتمال مخالفت آن با واقع بعید باشد، به میزانی که عُقلا به آن توجه نکنند و در نگاه آن‌ها موجب حیرت و تردیدی نشود که با ترجیح منافات دارد؛ همچنان‌که در ظن‌هایی که بعد از تأمل در شک‌های نماز به ‌دست می‌آید، این را مشاهده می‌کنیم.» [27] شیخ جعفر سبحانی که تاکنون مطالبی را دراین‌باره از او به‌نقل از کتابِ کلیات فی علم الرجال در این بخش خوانده‌ایم، در کتاب دیگر خود، ضمن پرداختن به‌ این مسئله، به منشأ تقسیم چهارگانۀ متأخرین و اخذ آن از اهل‌سنت نیز اشاره می‌کند؛ وی می‌گوید: «در نگاه متقدمین، تقسیم‌بندی درست و صحیح این بود که حدیث به صحیح و ضعیف یا قابل پذیرش و غیرقابل پذیرش تقسیم شود. این تقسیم‌بندی چهارگانه، ممکن است از آنچه در کتب متقدمین ما آمده؛ مانند شیخ صدوق، و سیدمرتضی در کتاب ذریعه، و شیخ طوسی در کتاب عدةالاصول، گرفته شده باشد؛ همچنان که ممکن است از تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ای که در بین محدثینِ اهل‌سنت رایج بوده گرفته شده باشد؛ چون در نگاه آن‌ها حدیث یا صحیح بود یا حسن و یا ضعیف، که هرکدام هم تعریفی دارد که در محلش بیان می‌کنیم. اتفاق‌نظر وجود دارد که اولین کسی که حدیث را حسن نامید عالم سنی‌مذهب ترمذی صاحب کتاب سنن (متوفی 280هجری قمری) بود. آری، تقسیم‌بندی چهارگانۀ احادیث به موثق و سه قسم دیگر، از ابتکارات و نوآوری‌های علمای ما در قرن هفتم بود.»[28] مرحوم کرکی نیز ابداعِ تقسیمِ رباعی را متعلق به اهل‌سنت دانسته و به‌ این نکته تصریح کرده است؛ وی می‌نویسد: «با این توضیح بدان که منحصرنمودنِ صحت خبر در وثاقت راوی، اصطلاحی است که اولین بار توسط اهل‌سنت ایجاد شد؛ زیرا بیشتر روایات آن‌ها خبر واحد [بدون قرینه] است.» [29] دکتر شیخ ناظم عقیلی می‌نویسد: «وقتی صحبت از صحت حدیث می‌شود، یک ‌بار منظور این است که حدیث، معتبر و قابل اعتماد باشد، به‌دلیل تواتر یا اقتران به یکی از قرائن علم‌آور، مثل نقل در یکی از کتب معتبری که مؤلفین آن‌ها به صحت احادیثش گواهی داده‌اند، یا موافقت با قرآن و روایات یقینی، یا نقل توسط راویانی که اجماع وجود دارد که آن‌ها حدیثِ با سند یا بدون سند [مرسل] را فقط از راوی ثقه نقل می‌کنند، و دیگر قرائنی که حر عاملی در انتهای کتاب وسائل الشیعه تعدادشان را به 21 مورد رسانده است. بنابراین صحیح‌بودن یک روایت تنها در وثاقت راویان سند آن روایت منحصر نیست. این مبنای متقدمین و متأخرینی است که از آن‌ها پیروی کرده‌اند، مانند شیخ کلینی صاحب کتاب کافی، و شیخ صدوق صاحب کتاب من لا یحضره الفقیه، و شیخ طوسی صاحب دو کتاب تهذیب و استبصار، و شیخ مفید و سیدمرتضی و دیگران که خداوند همۀ آن‌ها را بیامرزد؛ علاوه‌‌بر بسیاری از متأخرین، مانند حر عاملی صاحب کتاب وسائل الشیعه، و فیض کاشانی و امین استرآبادی و محقق کرکی و دیگران که خدایشان بیامرزد. گاه نیز وقتی صحبت از صحت حدیث می‌شود، منظور حدیثی است که تمامی ‌راویانش شیعه 12‌امامی ‌و عادل باشند، که صحیح به‌ این معنا یکی از اقسام چهارگانه‌ای (صحیح، موثق، حسن، ضعیف) است که مبنای علمای اهل‌سنت بوده و برخی از علمای شیعه تقریباً در قرن هفتم هجری یعنی تقریباً بعد از گذشت پانصد سال از غیبت کبرا، آن را بنا نهادند، که‌ این مبنای بیشتر متأخرین است. در خصوص تقسیم‌بندی روایات به‌ این شیوه، بین علما اختلاف شدیدی پدید آمده است؛ زیرا این مستلزم رد حدیث است، حتی اگر در کتب معتبر باشد، آن‌ هم به‌ این بهانه که یکی از راویانش ضعیف یا مجهول‌اند. بسیاری از علما تصریح کرده‌اند که بسیاری از کتبی که بر ائمه عرضه شده و آنان اجازۀ عمل به آن کتب را داده‌اند، دارای راویان ضعیف یا مجهول‌اند؛ حال آیا این مستلزمِ رد آن کتب است درحالی‌که ائمه به صحت آن‌ها گواهی داده‌اند؟! و اختلافات مربوط به‌ این موضوع تا به امروز تمام نشده و این مبنای متأخر ‌ـ‌یعنی تقسیم چهارگانۀ روایات‌ـ از مسائل جدیدی است که نسبت به آن اتفاق‌نظر وجود ندارد.» [30] البته باید دانست که اگرچه‌ این روش ابتدا در اهل‌سنت پدید آمد و از آنجا وارد شیعه شد، اما در میان اهل‌سنت هم در این خصوص اختلاف‌نظر وجود دارد و در اهل‌سنت نیز افرادی وجود دارند که صحت سند و اعتبار راوی را فقط یکی از قرائن و معیارهای سنجش صحت صدور روایت می‌دانند، نه یگانه معیار؛ مثلاً دکتر صلاح‌الدین ادلبی می‌نویسد: «ابن‌قیم می‌گوید: "همانا مشخص شد که صحت سند یک شرط از شروط صحت حدیث است، و موجب صحت حدیث نمی‌شود؛ زیرا صحت حدیث با مجموع موارد اثبات می‌شود که از جملۀ آن موارد، صحت سند و سلامت متن حدیث و زشت نبودن و شاذ نبودن آن است." این از دقت‌نظر محدثین است که گاه حدیثی را صحیح‌السند می‌خوانند و گاه نیز آن را صحیح می‌خوانند، و بین این دو تفاوت زیادی وجود دارد. تعبیر اول نسبت به تعبیر دوم در مرتبۀ پایین‌تری قرار دارد، زیرا اولی تنها از سند صحبت می‌کند، اما دومی‌ هم سند و هم متن را در بر می‌گیرد.» [31] جمع‌بندی: دانستیم که به‌طور کلی در بحث اعتبارسنجی اخبار و روایات، دو روش کلی وجود دارد که یکی متعلق به قُدَما یا متقدمین است (که اطمینان حاصل از مجموع قرائن را ملاک می‌دانند) و دیگری به گروهی از متأخرین اختصاص دارد (که توجه زیادی به اعتبار سند روایت دارند). این تفاوت دیدگاه، در اعتقاد به حجیت یا عدم حجیت خبر واحد ریشه دارد. و این تفاوتِ دیدگاه، به‌روشنی در تعریفِ آن‌ها از حدیث صحیح، بروز و ظهور پیدا می‌کند؛ به‌طور خلاصه، قدما حدیثی را صحیح می‌دانستند که یقینی و قطعی‌الصدور (متواتر یا مقرون به قرائن) باشد، درحالی‌که از دیدگاه متأخرینی که پیرو روش سندی بودند، حدیثی صحیح به ‌شمار می‌رفت که سندش صحیح باشد. بدین معنا که راویانِ آن روایت دارای برخی خصوصیات مثل وثاقت و عدالت و... باشند؛ این روش برای اعتبارسنجیِ خبرِ واحدِ فاقد قرینه بود، اما در ادامه ـ‌و به‌دلیل اعتنای زیادی که طرفداران روش سندی نسبت به بررسی سند روایات پیدا کرده بودند‌ـ بسیاری از اخبار مقرون به قرائن نیز از این روش در امان نمانده و با این تصور که اخبارِ بدونِ قرینه هستند و به بهانۀ ضعف سند، توسط پیروان روش سندی کنار گذاشته می‌شد؛ و این در حالی‌ است که طبق مبنای قدما، اعتبار راوی تنها یک قرینه در میان دیگر قرائن بود، قرینه‌ای که ظنی بوده و نسبت به دیگر انواع قرائن، در مرتبۀ پایین‌تری قرار داشت. در حقیقت، در نزد قدما، دسته‌بندی ثُنائی بود و اخبار فقط به دو دسته تقسیم می‌شد (صحیح و غیرصحیح)؛ اما تقسیم‌بندی متأخرین (= پیروان روش سندی) رُباعی بود و آنان اخبار را به چهار دسته تقسیم می‌کردند (صحیح، حسن، موثّق و ضعیف). منابع: 1. دکتر شیخ ناظم عقیلی، القیمة الذاتیة للنص الدینی، ص117، به نقل از: سیدمرتضی، رسائل، ج1، ص26. 2. کرکی، هدایة الأبرار، ص7. 3. حلی، علم الرجال الشیعی بین النظریه و التطبیق، ص218، به نقل از: کلباسی، الرّسائل الرّجالیه، ج1، ص247 تا249. 4. حلی، علم الرجال الشیعی بین النظریه و التطبیق، ص217. 5. شیخ بهایی به تعریف هریک از این اقسام چهارگانه پرداخته و می‌نویسد: «راویانِ سلسله‌سند روایت، یا همگی شیعه و عادل هستند که در این صورت حدیث صحیح است، اگر همه یا برخی از راویان چنین نباشند و الباقی عادل باشند، در این صورت حدیث حسن است، اگر هیچ‌یک از راویان مدح و ذم نشده باشند حدیث قوی است، اگر همه یا برخی از راویان شیعه نباشند، اما همگی آن‌ها عادل باشند حدیث موثق است و قوی هم نامیده می‌شود، و آنچه به غیر از این چهار دسته باشد ضعیف است، اگر عمل به مضمون آن مشهور باشد پذیرفته می‌شود.» بهایی، الوجیزة فی علم الدرایة، ص5. 6. مرحوم حر عاملی می‌گوید: آنان [یعنی اصولیون و طرفداران و روش سندی] اتفاق‌نظر دارند که تقسیم خبر براساس اعتبار سند، برای خبر واحد بدون قرینه است. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج30، ص262 و 263. 7. اعتقاد ما دربارۀ کتاب کافی و به‌طور کلی تمامی ‌منابع روایی متقدم و معتبر این است که اکثر احادیث این کتب معتبر است. در این بین، در موارد معدودی هم در میان احادیث تعارض وجود دارد؛ منشأ این تعارض، جعلی‌بودنِ تعداد اندکی از روایات یا از روی تقیه صادرشدنِ آن‌هاست که راه‌حل تعارض، عرضۀ روایات به قرآن و روایات است. (برگرفته از: حلی، علم الرجال الشیعی بین النظریة و التطبیق، ص74 تا 78). 8. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج30، ص195 و 196 به‌نقل از کلینی، کافی، ج1، ص8. 9. دکتر شیخ ناظم عقیلی، القیمة الذاتیة للنص الدینی، ص213 و دکتر شیخ ناظم عقیلی، انتصارا للوصیة، ص25 به‌نقل از: خویی، معجم رجال الحدیث، ج1، ص81. 10. نمونۀ آن شخصی است به نامِ أبوالبختری وهب بن وهب؛ وی در حکومت بنی‌عباس، قاضی هارون الرشید بوده و در تمامی ‌منابع رجالی هم کذاب معرفی شده؛ با این حال در کتاب کافی احادیثی از او نقل شده است. رجوع کنید به انتصاراً للوصیه، ص25. 11. دکتر شیخ ناظم عقیلی، انتصارا للوصیه، ص25 و 26. 12. حلی، علم الرجال الشیعی بین النظریة و التطبیق، ص93، به نقل از: سبحانی، کلیات فی علم الرجال، ص357. 13. سبحانی، كلیات فی علم الرجال، ص186 و 187. 14. حلی، علم الرجال الشیعی بین النظریه و التطبیق، ص218، به نقل از: سبحانی، كلیات فی علم الرجال، ص358 و 359. 15. سبحانی، کلیات فی علم الرجال، ص23. 16. سبحانی، کلیات فی علم الرجال، ص156. 17. کرکی، هدایة الأبرار، ص16. 18. عاملی، منتقى الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان، ج1، ص14؛ سبحانی، اصول الحدیث و احکامه، ص40. 19. بهایی، مشرق الشمسین، ص269؛ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج30، ص198 و 199، به نقل از مشرق الشمسین با اندکی تفاوت. 20. بهایی، مشرق الشمسین، ص270. 21. سبحانی، اصول الحدیث و احکامه، ص46. 22. یعنی متقدمین. 23. بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهرة، ج1، ص14. 24. بحرانی، الحدائق الناضرة فی أحكام العترة الطاهرة، ج13، ص191. 25. حر عاملی، وسائل الشیعه، ج30، ص262. 26. وحید بهبهانی، الفوائد الرجالیة، ج1، ص27. 27. انصاری، فرائد الاصول، ج1، ص366. 28. سبحانی، اصول الحدیث و احکامه، ص47-48. 29. حلی، علم الرجال الشیعی بین النظریه و التطبیق، ص220، به‌نقل از: کرکی، هدایة الأبرار، ص17. 30. دکتر شیخ ناظم عقیلی، دفاعاً عن الوصیة، ص9 و 10. 31. ادلبی، منهج نقد المتن عند علماء الحدیث النبوی، ص368. معنای شناخت امام به قلم: کاظم محمدی می‌توان گفت تقریباً هر شیعه‌ای تاکنون این حدیث معروف را شنیده است: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة» «هرکه بمیرد و امام زمان خود را نشناسند به مرگ جاهلیت مرده است»، اما آیا تمام کسانی که این حدیث را شنیده‌اند معنای درست آن را نیز دریافته‌اند؟ مسلماً شناخت امام معصوم فقط برای افزودن بر اطلاعات عمومی‌مان نیست؛ بلکه بدون شناخت حجت خدا فواید دنیوی و اخروی برای ما میسر نخواهد بود. در واقع آنها هیچ نیازی به پیروی ما ندارند، و این ماییم که به آنها و به پیروی از آنها نیاز داریم. اگر حجت خدا را نشناسیم چگونه می‌توانیم آنها را به‌دور از تهمت‌ها بدانیم و معتقد باشیم اولیای الهی به‌دنبال قدرت، شهرت، ثروت و شهوت نبوده‌اند؟ اما شاید گروهی در این توهم فرورفته‌اند که دانستن اسم و نسب امام برای آنها کافی است. البته نگارنده علم غیب ندارد تا بداند آنها دقیقاً چه فکری در سر دارند و البته قصد تهمت زدن هم ندارد؛ اما یک سؤال جدی مطرح می‌شود که عموم شیعیان در جهان غیر از اسم امام زمان (ع)، از امام مهدی (ع) چه می‌دانند؟ سؤال بعدی اینکه دانستن نام و نسب امام مهدی (ع) چه دردی را از آنها دوا می‌کند؟ این مسئله اگرچه کاملاً عقلانی است و هر عقل سلیمی بدون نیاز به تلاش زیادی به آن می‌رسد، اما اجازه دهید تا از کلام امام کاظم (ع) دراین‌خصوص بهره بگیریم؛ چراکه آنها معدن علم و حکمت‌اند: «عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‏ مَنْ مَاتَ بِغَيْرِ إِمَامٍ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً إِمَامٍ حَيٍّ يَعْرِفُهُ فَقُلْتُ لَمْ أَسْمَعْ أَبَاكَ يَذْكُرُ هَذَا يَعْنِي إِمَاماً حَيّاً فَقَالَ قَدْ وَ اللَّهِ قَالَ ذَاكَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) قَالَ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ‏ مَاتَ‏ وَ لَيْسَ لَهُ إِمَامٌ‏ يَسْمَعُ‏ لَهُ وَ يُطِيعُ‏ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّة»[1] «عمر بن یزید می‌گوید از امام کاظم (ع) شنیدم که فرمود: هرکسی بدون امام زنده‌ای که او را بشناسد بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است. پس به او عرض کردم این را از پدرتان [امام صادق (ع)] نشنیدم که امام زنده ]را باید بشناسیم[. امام کاظم (ع) فرمود: به خدا سوگند این را پیامبر (ص) فرمود و فرمود کسی که بمیرد درحالی‌که امامی ندارد که از او بشنود و از او اطاعت کند به مرگ جاهلیت مرده است.» کاملاً واضح است شناخت امامِ معصوم برای شنیدن از اوست. به این معنا که حقایق دین را باید از امام بگیریم و در عمل به دین خدا باید از او اطاعت کنیم. حتماً خوانندۀ گرامی تأیید می‌کند دانستن اسم امام غایب برای کسانی که هیچ ارتباطی با او ندارند تا دین خود را از او بگیرند و از او پیروی کنند هیچ کمکی نمی‌کند. به‌خصوص وقتی تقریباً تمام امت اسلامی به این مسئله اقرار دارند که گذشت زمان و تغییر جامعه و روابط انسانی مستلزم تغییر در فهم از دین است، [2] باید بدانند که شناخت از امام باید شناخت حقیقی و با آثار واقعی باشد، نه اینکه برای هر هدف درست یا غلطی فقط نام امام مهدی (ع) را به ‌خاطر بسپارند. این مضمون از امام صادق (ع) نیز نقل شده: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص‏) مَنْ مَاتَ‏ وَ هُوَ لَا يَعْرِفُ إِمَامَهُ‏ مَاتَ‏ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً فَعَلَيْكُمْ بِالطَّاعَة... .»[3] «امام صادق (ع) فرمود پیامبر (ص) فرمود: کسی که بمیرد درحالی‌که امامش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است، پس بر شماست اطاعت کردن... .» کلام امام صادق (ع) به‌خوبی این مسئله را روشن می‌کند که شناخت امامِ معصوم مسئله‌ای پوچ، نمادین و تزیینی نیست؛ بلکه بر ما لازم است از او پیروی کنیم. روشن است وقتی او را نشناسیم، نخواهیم توانست دستورات او را دریافت کنیم و نخواهیم توانست از او پیروی کنیم. تمام این‌ها مستلزم شناخت امام است و نه شناخت اسم او. امام رضا (ع) در حدیث معروف سلسلة‌الذهب می‌فرماید: «... اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ حِصْنِي‏ فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِي أَمِنَ مِنْ عَذَابِي فَلَمَّا مَرَّتِ الرَّاحِلَةُ نَادَانَا بِشُرُوطِهَا وَ أَنَا مِنْ‏ شُرُوطِهَا»[4] «... لا اله الّا الله اگرچه دژِ خداوند است و هرکسی به آن وارد شود از عذاب خداوند در امان خواهد بود، اما همو فرمود این مسئله شروطی دارد و من جزء شرط‌هایش هستم.» معنای حدیث مذکور این است که اگر کسی «لا اله الّا الله» را فقط بر زبان بیاورد یا صرفاً نام و نام خانوادگی امام زمانش را بداند، هیچ فایده‌ای برای او نخواهد داشت، مگر هنگامی‌ که از امام زمان خود پیروی کند. چراکه همگان امام رضا (ع) را با اسم، نسب، کنیه، لقب و اوصاف ظاهری و علمی و... می‌شناختند و برای همین پای صحبت‌های او می‌نشستند؛ پس چه دلیلی دارد امام رضا (ع) بگوید من جزو شرایط ورود به دژ الهی هستم؟ آیا بدین علت نیست که امام (ع) اعلام می‌کند شناخت ظاهری اهمیت ندارد؟ اگر این مسئله را تأیید کنیم، معنای حدیث بعدی نیز مشخص خواهد شد: «في الحديث النبوي (ص‏) من مات‏ و لم يعرف إمام‏ زمانه مات‏ ميتة جاهلية و من عرفه كفاه به معرفة إذا عرفه حق معرفته‏»[5] «در حدیث نبوی وارد شده کسی که بمیرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است و کسی که او را به‌درستی بشناسد همین او را کفایت می‌کند.» طبق این حدیث، تنها راهِ نجات از مرگ جاهلی، شناختِ حقیقیِ امامِ معصوم است. شناخت حقیقی امام معصوم این نیست که کودکانه بگوییم امام دوازدهم م ح م د (ع) فرزند امام حسن عسکری (ع) است! بیایید جایگاه حقیقی امام معصوم را از خود امام معصوم بشنویم: «و عن أبي الجارود قال: سمعت أبا جعفر (ع)‏ يقول: من مات‏ و ليس عليه إمام‏ حي ظاهر مات‏ ميتة جاهلية، قال: قلت إمام حي جعلت فداك؟ قال: إمام حي، إمام حي»‏[6] «ابوجارود می‌گوید: از امام محمد باقر (ع) شنیدم که فرمود: هرکس بمیرد و امام زندۀ ظاهر نداشته باشد به مرگ جاهلی مرده است. عرض کردم: فدایت شوم، امام زنده؟ امام (ع) فرمود: امام زنده، امام زنده.» همان‌طور که مشاهده کردید امام محمد باقر (ع) می‌فرماید امامِ زندۀ ظاهر تنها راهِ نجات است. امام اگر ظاهر نباشد ما نمی‌توانیم دین را از او بگیریم و وقتی نتوانیم دین را از امام زمان خود بگیریم، چگونه می‌توانیم دین‌دار باشیم؟ دین با استدلالات و استنتاجات و استحسانات حاصل نمی‌شود؛ چون دین، خودِ امام است و اوست که حلال را حلال و حرام را حرام می‌کند. «و عن عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام‏ قال: لا تترك الأرض بغير إمام يحل حلال اللّه و يحرم حرام اللّه، و هو قول اللّه تعالى: يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ‏ ثم قال: قال رسول اللّه (ص): من مات‏ بغير إمام‏ مات‏ ميتة جاهلية»[7] عمار ساباطی از امام صادق (ع) نقل می‌کند که ایشان (ع) فرمود: زمین بدون امامی که حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام می‌کند، رها نمی‌شود. سپس فرمود: پیامبر (ص) می‌فرماید: کسی که بدون امام بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است.» آری، امام حلال خدا را حلال و حرام خدا را حرام می‌کند. بدون امام انسان دین‌دار به حساب نمی‌آید؛ چون امام خودِ دین است و کسی که امام ندارد، دین ندارد. امام صادق (ع) در تعریف دین خدا می‌فرماید: «... ثُمَّ إِنِّي أُخْبِرُكَ أَنَّ الدِّينِ‏ وَ أَصْلَ الدِّينِ هُوَ رَجُلٌ‏ وَ ذَلِكَ الرَّجُلُ هُوَ الْيَقِينُ وَ هُوَ الْإِيمَانُ‏ وَ هُوَ إِمَامُ‏ أُمَّتِهِ وَ أَهْلِ زَمَانِهِ فَمَنْ عَرَفَهُ عَرَفَ اللَّهَ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ أَنْكَرَ اللَّهَ وَ دِينَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ جَهِلَ اللَّهَ وَ دِينَهُ وَ حُدُودَهُ وَ شَرَائِعَهُ بِغَيْرِ ذَلِكَ الْإِمَامِ كَذَلِكَ جَرَى بِأَنَّ مَعْرِفَةَ الرِّجَالِ دِينُ اللَّه...»[8]‏ «... سپس من به تو خبر می‌دهم که دین و اصل دین یک مرد است و آن مرد همان یقین است و او همان ایمان است و او امام امتش و اهل زمانش است. کسی که او را بشناسد خدا را شناخته و کسی که او را انکار کند خدا و دین خدا را انکار کرده و کسی که او را نشناسد، خدا و دین و حدود و شرایع او بدون آن امام را نشناخته و این‌چنین جریان پیدا کرد که شناخت مردان ]الهی[ دین خداست... .» طبق کلام امام صادق (ع) دین شرعیات و شکیات نیست؛ بلکه دین و ریشۀ دین و یقین و ایمان، خودِ امامِ معصوم است. پس بیایید افکار کودکانه را کنار نهیم و به‌صورت جدی با این مقولۀ بسیار مهم و اساسی در دین خدا روبه‌رو شویم. هرچند ممکن است این راه، سختی‌هایی نیز در پی داشته باشد؛ همان‌طور که برای سلمان و ابوذر و مالک اشتر داشت. از مجموع این احادیث چنین نتیجه گرفته می‌شود که نقش امامِ معصوم در دین خدا بسیار حائز اهمیت است؛ چنانچه بدون امامِ معصوم دین اصلاً معنایی ندارد. همچنین دانستیم امام معصوم باید ظاهر و زنده باشد و انسان باید او را با آن جایگاهی که خداوند برای امام معصوم تعیین کرده است بشناسد و از او تبعیت کند؛ و متوجه شدیم شناخت اسم امام فایده‌ای به‌حال انسان نخواهد داشت. منابع: 1. محمد بن محمد، شیخ مفيد، الإختصاص، النص، ص۲۶۸. 2. برای نمونه آقای مرتضی مطهری کتابی با عنوان "اسلام و مقتضیات زمان" به نگارش در آورده است که نشان می‌دهد در شناخت دین مسئلۀ تغییر زمان و جامعه تا چه اندازه مهم و واقعی است. 3. احمد بن محمد بن خالد برقى، المحاسن، ج‏۱، ص۱۵۴. 4. شیخ صدوق، امالی، ص۲۳۵. 5. محمد محسن‌ بن شاه مرتضى فيض كاشانى، الوافي، ج‏۷، ص۵۹۱. 6. محمد بن حسن، شیخ حر عاملی، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، ج‏۱، ص۱۶۸. 7. محمد بن حسن شيخ حر عاملى، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، ج‏۱، ص۱۶۵. 8. محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات في فضائل آل‌محمد (ص)، ج‏۱، ص۵۲۹. سلسله‌مقالات پاسخ‌ به موسی بن میمون قسمت اول پاسخ به دیوانه خواندن و قدرت‌طلبی پیامبر (ص) نهضت حسین(ع) به مردم در هر مکان و زمان نشان داد که اسلام هدفِ برپایی امپراتوری عربی را در سر ندارد به قلم: یهوشوع ربوبی پیشگفتار ماه‌ها پیش وقتی «نامه به یمن» اثر موسی بن مَیمون [1] ـ‌از علمای یهود‌ـ را می‌خواندم با شخصیت این فرد آشنا شدم! گرچه در بین پیروان ادیانی که می‌شناسم وقتی به یهودیان فکر می‌کنم تقریباً همیشه تصاویری از دشمنی‌شان با فرستادگان خدا در مقابل چشمانم ظاهر می‌شود! آری، موسی بن مَیمون را دیدم که بی‌پروا بر حضرت محمد (ص) هجوم آورده‌ و سعی می‌کند شخصیت او را با استفاده از پیش‌گویی‌های کتاب مقدس و تکرار یک لقب بکُشد! بنابراین، در این سلسله‌مقالات قصد دارم شما را با نوشته‌های او آشنا کنم و سپس میزان درستی یا نادرستی آن را از همان کتاب مقدسی که قبولش داشت، نشان دهم و علاقه دارم یهودیانی که برای او احترام و ارزش قائل‌اند ‌ـ‌خصوصاً کلیمیان ایران‌ـ پس از پایان این نقد نظرشان را برای ما ارسال کنند. • مختصری دربارۀ موسی بن مَیمون به او هارامبام نیز می‌گویند. ابن‌میمون در سال ۱۱۳۵م در شهر كُردُوا واقع در اسپانيا متولد شد. پدرش در اين شهر، حاكم شرع يهوديان بود. موسی در جوانی، تورات و تلمود را نزد پدر خود آموخت و فلسفه، نجوم، رياضيات و طب را از دانشمندان زمانش فرا گرفت. او از بزرگ‌ترين علما و دانشمندان مذهبی تاریخ یهود است. [2] و درباره‌اش گفته‌اند: «ממשה עד משה לא קם כמשה» یعنی: «از موسی (ابن‌عمران) تا موسی (ابن‌میمون) کسی مانند موسی برنخاسته است.» [3] • کلمات ابن‌میمون دربارۀ حضرت محمد (ص) بی‌درنگ به‌سراغ کلمات ابن‌میمون می‌رویم! ابن‌میمون در نامۀ خود می‌گوید: «مدتی بعد دینی پدیدار شد که منشأ آن از طریق نوادگان عیسو به او می‌رسید؛ البته قصد این شخص ایجاد یک ایمان جدید نبود؛ زیرا او برای اسرائیل بی‌ضرر بود، چون نه افراد و نه گروه‌ها در اعتقادات خود به‌خاطر او آرام نبودند، زیرا ناسازگاری‌های [تناقض‌های] او برای همه آشکار بود. سرانجام وقتی به دست ما افتاد بر او غلبه شد و ما او را متوقف کردیم و سرنوشت او شناخته‌شده است. پس‌از او دیوانه‌ای برخاست که از پیش‌رو خود تقلید کرد؛ چون او راه را برایش [محمد] هموار کرده بود. اما او [محمد] هدف دیگری را اضافه کرد که کسب حکومت و تسلیم بود و دین معروف خود را ابداع کرد.» [4] بنابراین، او سه موضوع را در خصوص پیامبر (ص) می‌گوید:۱. دیوانگی؛ ۲. طالب ملک بودن؛ ۳‌. ساخت دین. • پاسخ به اتهام دیوانگی حضرت محمد (ص) در پاسخ به ابن‌میمون می‌گویم: هرکه می‌خواهد بداند، پس می‌تواند به قرآن رجوع کند و سپس از خود بپرسد آیا دیوانهْ (משגע) حکیمی است که با خود حکمت می‌آورد؟! کلماتی که انسان را به پرستش تنها خدا فرمان می‌دهد؟ به نیکی به پدر و مادر و احسان به فقیران و ... امر می‌کند؟ و خلاصه به ارزش‌های اخلاقی دعوت می‌کند؟ آری، در پاسخ به ابن‌میمون و برای یهود می‌گویم: این‌ها ‌ـ‌انبیای خدا‌ـ نزد اهل دنیا همان دیوانگان‌اند و نزد اهل آسمان، عاقلان‌اند! و اگر بیان حکمت نزد شما دیوانگی است، پس تمامی انبیای خدا که شما ادعای ایمان به آنها را دارید، نزد شما دیوانه‌اند؛ زیرا با شبیه همان کلماتی آمدند که پیامبر خدا محمد (ص) آمده بود؛ یوشع یا یهُوشوعَ [5]، سموییل یا شِموئل [6]، اشعیا یا یشَعیا [7]، ارمیا یا یرمیا [8] و این «تنخ» است که از دسترس شما ـ‌ای یهودیان‌ـ دور نیست تا بروید و بخوانید که دیوانه خواندن یک نبی موضوع جدیدی نیست! زیرا آن نبی جوانی که از سوی الیشع (ع) به‌سمت ییهو فرستاده شد نیز دیوانه (המשגע) خوانده شد. [9] آری، حکمت نزد او دیوانگی و دیوانگی نزد او حکمت بود! حتی اگر این کلام موسی بن میمون را هرگز نمی‌دیدیم: «ربی اکیوا، یکی از حکیم‌ترینِ حکیمانِ میشنا، حمل‌کنندۀ سلاحِ پادشاه بن کوزیبا بود و گفت که او پادشاه مسیحاست. او و همۀ حکیمان دورۀ او فکر می‌کردند که او پادشاه مسیحاست، تا اینکه به‌خاطر گناهانش کشته شد. زمانی که کشته شد، سپس آنها فهمیدند که او آن شخص نبود.» [10] • پاسخ به خواستار ملک بودن حضرت محمد (ص) چند قدم: اول: ازآنجاکه ابن‌میمون به حقانیت حضرت محمد (ص) ایمان نداشت، طلب او (ص) برای برقراری حاکمیت را همچون طلب معاویه و یزید و سایر گردن‌کشان متکبر در نظر گرفت! اما قیام امام حسین (ع) علیه یزید برای موسی بن میمون هیچ عذری را برای ماندن در این اشتباه باقی نگذاشت. [11] همان یزید ظالم و گناهکار و منتشرکنندۀ فساد بر زمین؛ زیرا نهضت حسین(ع) به مردم در هر مکان و زمان، نشان داد که اسلام هدفِ برپایی امپراتوری عربی را در سر ندارد. بلکه هدف این است که همۀ مردم زمین خدا را عبادت کنند و عدل الهی در زمین جاری شود! خواست حضرت محمد (ص) همان خواست موسی (ع) بود؛ بنابراین موسی بن میمون با ایشان (ص) همان رفتاری را پیشه کرد که متکبران با حضرت موسی (ع) پیشه کردند؛ آری، آنان گفتند: «چرا خویشتن را بر جماعتِ خداوند برمی‌افرازید؟» [12] و به موسی گفتند: «آیا کم است که ما را از زمینی که به شیر و شهد جاری است، بیرون آوردی تا ما را در صحرا نیز هلاک سازی که می‌خواهی خود را بر ما حکمران سازی؟» [13] دوم:موضوعی که یهودیان باید به آن توجه کنند این است که فرستادگان خدا خواستار حاکمیت خدای سبحان‌اند یا به آن دعوت می‌کنند. حاکمیت خدا یعنی حق تشریع و قانون‌گذاری برای خداست و اجراکنندۀ قوانین الهی نیز باید توسط خدا انتخاب شود. اما چرا آنها خواستار حاکمیت خدای سبحان‌اند؟ زیرا پادشاهی از آنِ خداست [14] و تنها اوست که حق تشریع و بیان احکام را دارد و نه دیگران [15] و حاکم یا مجری قوانین نیز باید برگزیدۀ خدا باشد [16] و خلفای خدا نیز دعوت‌کننده به‌سوی حاکمیت خدا و خواستار آن بودند: مانند موسی [17] و یوشع [18] علیهماالسلام. قدم پایانی: مشخص شد که حاکمیت برای خداست و حق قانون‌گذاری برای اوست و حاکم نیز او باید انتخاب کند. پس آیا خدا راضی است آن‌که را به حکمرانی منصوب کرده است، از حاکمیت انصراف دهد و جایگاه آن را برای هدایت مردم به راه راست، خالی بگذارد و در این صورت زمین زیر حاکمیت غیر خدا قرار گیرد؟! هرگز! آیا موسی و یوشع و داوود (علیهم‌السلام) کوتاه آمدند که انتظار دارید باید حضرت محمد (ص) ـ‌کسی که حقانیتش از تنخ اثبات می‌شود و خدا به حقانیتش شهادت داده است‌ـ کوتاه می‌آمد؟! در پایان موسی بن میمون در تلاش برای اتهام دیوانگی به حضرت محمد (ص) با مشکل بزرگی مواجه شد؛ زیرا آنچه او (ص) آورد، حکمتی عظیم در قرآن کریم بود که پیامبرانِ پیش از او نیز با شبیه چنین حکمتی آمده بودند؛ بنابراین او با دیوانه خطاب کردن پیامبر خدا محمد (ص) اثبات کرد که به پیامبران پیشین ایمان ندارد. همچنین مشخص شد که حضرت محمد (ص) هدف برپایی امپراتوری عربی ندارد؛ بلکه هدفش عدالت و مقابله با زورگویی است؛ هدفش ظلم‌ستیزی و پرستیده شدن خدای سبحان‌و‌متعال به ‌معنای واقعی بود؛ این را حسین (ع) به‌خوبی با ریخته شدن خونش نشان داد. در قسمت بعدی بخش دیگری از کلمات او را بررسی می‌کنیم‌. منابع: 1. به انگلیسی: Moses ben Maimon 2. http://www.iranjewish.com/NahadHa/sazmanDaneshjojan/Maghalat/Parvaz_52_17moshBenMaymoon.htm 3. http://www.iranjewish.com/binesh/Binesh2-5.htm 4. ایگرت تیمان Iggeret Teiman؛ به عبری: אגרת תימן به عربی: الرسالة اليمنية؛ این نامه چندین نسخه دارد که ما در طول نقد به آن نسخه اشاره داریم که ترجمۀ انگلیسی آن در سایت سفاریا موجود است: https://www.sefaria.org/Iggerot_HaRambam,_Iggeret_Teiman 5. دِواریم (تثنیه) ۹:۳۴؛ یهُوشوعَ (یوشع) ۱۱:۲۳و ۱۶. 6. 1شِموئل ۲۰:۱۲ تا ۲۴. 7. یشَعیا ۱۶:۱ و ۱۷. 8. یرمیا ۳:۷ تا ۷. 9. ر‌‌.ک: ۲ملاخیم ۱۱:۹. 10. میشنا تورا، پادشاهان و جنگ‌ها ۳:۱۱. 11- سید احمدالحسن در توضیح تفاوت این دو حکومت می‌گوید: «خروج امام حسین(ع) همان خروج پیامبر خدا(ص) اما در شخصیت پسرش حسین(ع) است که آقای جوانان بهشت است. خروج امام حسین(ع) با هدف به دست آوردن پیروزی نظامی در میدان جنگ نبود، زیرا فقط هفتاد‌و‌چند نفر با او بودند. حسین(ع) با سفارش و عهدی از جانب جدش رسول خدا(ص) خروج کرد و به‌خوبی آگاه بود که کشته خواهد شد و یارانش و حتی فرزند شیرخوارش نیز به قتل می‌رسند و همچنین زنانش که بین آن‌ها زینب دختر فاطمه دختر رسول خدا(ص) حضور داشت نیز به اسارت خواهند رفت. قیام حسین(ع) با هدف احیای نهضت اسلامی محمدی صورت گرفت و حقیقتی اصلاحگرانه داشت؛ اما بنی‌امیه خواهان تبدیل این هدف به یک شورش نظامی بودند تا به این وسیله یک امپراتوری عربی به اسم اسلام برقرار کنند. نهضت حسین(ع) آمد تا به مردم در هر مکان و زمان، اعلام دارد که اسلام هدفِ برپایی امپراتوری عربی را در سر ندارد. هدف اسلام این است که همۀ مردم روی زمین (لا اله الا الله) بگویند. هدف اسلام، برپاداشتن عدل الهی در زمین است. نهضت امام حسین(ع) آمد تا برائت خداوند سبحان و رسولش(ص) را از حاکمان ظالمی اعلام دارد که بر این امت مسلط شده و جانشینان خدا را در زمینش که همان اوصیای محمد(ص)، امامان دوازده‌گانه(ع) هستند از حکومت دور کرده بودند.» (سرگردانی یا مسیر به‌سوی خدا، مبحث راه برون‌رفت از سرگردانی، ص81). 12. اعداد ۳:۱۶. 13. اعداد ۱۳:۱۶. 14. ر.ک: کتابِ اولِ دیوْرِه هَیامیم ۱۱:۲۹. 15. ر.ک: دِواریم ۲۸:۵ تا ۳۳. 16. ر.ک: دِواریم ۱۵:۱۷، اولِ دیوْرِه هَیامیم ۴:۲۸ و ۵. 17. ر.ک: دِواریم ۵:۴ و ۶. 18. ر.ک: یوشع ۵:۲۲.