اثبات «عالم ذر» به‌عنوان عالمی حقیقی در پرتو قرآن و روایات اهل‌بیت و کلام سید احمدالحسن به‌قلم نوردخت مهدوی شاید این اسامی برایتان جالب باشد و درباره‌اش شنیده باشید: «پیدایش نخستین، عالم انفس، عالم عهد و میثاق، عالم اشباح، عالم سایه‌ها». همۀ این‌ها نام‌های دیگری برای «عالم ذر» هستند.» [1] بله، عالم ذر... عالم ذر، عالمی که آن را به یاد نمی‌آوریم، اما آیا این موضوع دلیلی است بر نبودن این عالم؟ یا چون آن را به یاد نمی‌آوریم، پس ناگزیر نمی‌توان برایش وجودی متصور شد؟ آیا در واقع چنین عالمی وجود دارد؟ اگر هست در کجاست و چرا آن را به یاد نمی‌آوریم؟ آیا در آن عالم همچون عالم جسمانی، شرایط به همین منوال است؟ این سؤالات و دیگر سؤالات دربارۀ عالم ذر، جوینده را به فکر وامی‌دارد. با توجه به اینکه شواهدی قرآنی و روایی نسبت به وجود عالم ذر، به‌عنوان عالمی حقیقی در دست داریم، برخی علمای متقدم و بنامی همچون «شیخ مفید» و «سید مرتضی» نسبت به این عالم شبهه وارد کرده و می‌گویند: «چون آن را به یاد نمی‌آوریم، پس چنین عالمی وجود ندارد» و آن را از اساس رد می‌کنند. شیخ مفید می‌گوید: «... اگر چنین بود ما از وضعیتی که قبلاً داشتیم آگاه می‌شدیم و در صورت یادآوری، آن را به یاد می‌آوردیم و وضعیتمان در آن، از ما پنهان نمی‌ماند ... این سخن را هیچ فرد عاقلی نمی‌پذیرد... .» [2] یا اینکه سید مرتضی می‌گوید: «... حال اگر کاملاً عاقل بودند، باید آنچه برای آن‌ها در هنگام خطاب، اقرار و انکار رخ داده است به یاد بیاورند؛ زیرا غیرممکن است تمام خلق آن را فراموش کرده باشند، به‌طوری که حتی عده‌ای از آن‌ها نیز آن را به یاد نمی‌آورند و یادآور نمی‌شوند... .» [3] در این مقاله می‌کوشیم به‌صورت مختصر با مراجعه به قرآن و روایات اهل‌بیت(ع) و کلام سید یمانی، سید احمدالحسن وجود عالم ذر را به‌عنوان عالمی حقیقی و نه خیالی اثبات کنیم. برخی شواهد قرآنی بر وجود عالم ذر نکتۀ حائز اهمیت در خصوص عالم ذر این است که بدانیم این عالم قبل از عالم جسمانی موجود بوده و طبیعتاً عقل و تجربه نمی‌تواند آن را اثبات کند؛ چراکه این عالم، عالمی است مرتبط با غیب و چون از غیب است نیاز به وجود متذکری است تا ما را به‌ یادآوری آن عالم، اتفاقاتی که در آن رخ داده و شرایط متفاوتش با عالم جسمانی سوق دهد. سؤالی که مطرح می‌شود این است: ملاک پذیرش یا رد عالم ذر چیست؟ ملاک شیعه برای پذیرش یا حتی عدم‌ پذیرش عقیده، به وجود دلایل یا نبودنشان برمی‌گردد؛ دلایلی قطعی و یقینی که با وجودشان فرد، ناگزیر سر تعظیم بر عقیده‌ای فرود می‌آورد که جای هیچ شک‌وشبهه‌ای برایش باقی نمی‌گذارد؛ پس ناگزیر یگانه راه اثبات عقیده، رجوع به دلایل قطعی و یقینی است. شیعه معتقد به ثقلین است که یادگاری است از جانب رسول خدا، محمد مصطفی (ص)، دو ثقل گران‌بهایی که با تمسک به آن دو و تسلیم در برابرشان، عقیده استوار می‌شود. با این تفاصیل، آیا در این دو ثقل گران‌قدر، می‌توان دلایلی بر وجود عالم ذر یافت؟ پاسخ، آری است. ما در ثقل اول، ثقل اکبر، قرآن نازل‌شده بر قلب نازنین پیامبر (ص)، بیش از ۱۳ دلیل قرآنی [4] را می‌یابیم که از وجود عالم ذر خبر می‌دهد؛ یعنی آیاتی قطعی و یقینی که شکی در نزولشان از جانب خداوند متعال نیست؛ آیاتی همچون: (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ) [5] (و (به ياد آور) زمانى كه پروردگارت، از پشت بنى‌آدم، فرزندان و ذرّیّه آنان را برگرفت و آنان را گواه بر خودشان ساخت [و فرمود:] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: بلى، ما گواهى داديم [كه تو پروردگار مايى، اين اقرارگرفتن از ذريّۀ آدم براى آن بود] تا در روز قيامت نگوييد: ما از اين، غافل بوديم). آیۀ صریحی که عالم ذر را اثبات می‌کند و افرادی همچون سید طباطبایی [6]، شیخ ناصر مکارم شیرازی [7] و... با استناد به همین آیه وجود عالم ذر را اثبات می‌کنند. در این آیه، نه‌تنها عالم ذر به اثبات می‌رسد، بلکه به امتحانی که در این عالم از بنی‌آدم گرفته شده هم اشاره می‌شود. نکتۀ مهمی که در این آیه سبب جلب‌توجه می‌شود و آن را از عالم جسمانی جدا می‌کند این است: گواه‌گرفتن بر نفْس‌ها (اشهدهم علی انفسهم)؛ چراکه عالم نفس‌ها جدای از این عالم جسمانی است. سید احمدالحسن می‌گوید: «آسمان دنیا از دو بخش یا دو طبقه تشکیل شده است که عبارت‌اند از آسمان جسمانی و آسمان اول. آسمان جسمانی همین آسمان مادی عینی است که کهکشان‌ها، خورشیدها، ماه‌ها و زمینی که بر آن زندگی می‌کنیم، در آن قرار دارد. آسمان اول، آسمان نفس‌هاست که آدم در آن خلق شده است و بهشت دنیوی، که آدم و حوا در ابتدای آفرینششان و پیش از آنکه با صدور معصیت به زمین پایین بیایند در آن استقرار داشته‌اند، در آنجا واقع شده است. آسمان اول همان آسمان عالم ذر است.» [8] پس مکان عالم ذر، آسمان اول یا همان آسمان نفس‌هاست که نفوس بنی‌آدم در آن خلق شد و مکانی متفاوت از آسمان جسمانی است. حق‌تعالی می‌فرماید: (وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَى فَلَوْلَا تَذكَّرُونَ) [9] (و شما از آفرينش نخستین آگاه شدید، پس چرا به يادش نمی‌آوريد؟)؛ «یعنی شما در عالم ذرّ آفریده شده بودید و خدا شما را امتحان کرد... .» [10] این آیه به‌وضوح اشاره می‌کند به پیدایش و خلقتی پیش از پیدایش در عالم جسمانی؛ پیدایشی که بندگان به‌جز عدۀ اندکی به‌دلیل گناه و غفلت و غوطه‌ورشدن در عالم جسمانی آن را به فراموشی سپردند. آیا وجود این آیات و آیات دیگر در قرآن کریم، برای اثبات عالم ذر کافی نیست؟! آیاتی که جای هیچ‌گونه شک‌وشبهه‌ای باقی نمی‌گذارد و برای اثبات عقیده کافی است؛ کمااینکه وجود ده‌ها روایت از آل‌محمد (ع) که از حد تواتر گذشته است، بر وجود عالم ذر، اتفاقات در آن، امتحان بنی‌آدم، عهد و میثاق در آن عالم و... صحه می‌گذارد. برخی شواهد روایی بر وجود عالم ذر با جست‌وجو در روایات اهل‌بیت (ع) درمی‌یابیم، دلایل روایی بر اثبات وجود عالم ذر، فراتر از حد تواتر است؛ تا جایی که حتی اگر نتوان صحت همه آن روایات را تأیید کرد، فراوانی آن‌ها [11] فرد را به این نتیجه می‌رساند که صدورشان از جانب معصوم بوده است و ممکن نیست شخص منصف به‌راحتی از کنار آن‌ها گذر کند. نکته: خبر متواتر خبری است که توسط گروهی نقل می‌شود؛ به‌گونه‌ای که امکان ندارد این افراد بر دروغ تبانی کنند؛ پس چنین خبری، ما را به علم و یقین خواهد رساند؛ بنابراین وجود اخبار متواتر در خصوص عالم ذر ما را به قطع و یقین نسبت به وجود این عالم و حقیقی‌بودنش می‌رساند. شایان‌ذکر است بیشترین اخبار روایی که در خصوص عالم ذر به ما رسیده، از وجود امتحان از نفس‌های بنی‌آدم و اخذ پیمان از آن‌ها و پیامبران خبر می‌دهد. روایاتی همچون: ... از زراره، از حمران، از امام باقر(ع)، فرمود: «... و سپس فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: بله گواهی دادیم؛ تا در روز قیامت نگویید ما از این [امر] بی‌خبر بودیم». سپس از پیامبران عهد و پیمان گرفت و فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟ و آیا این محمد، فرستادۀ من و این علی، امیر مؤمنان نیست؟» گفتند: بله. پس پیامبری برای آنان ثابت شد... .» [12] یا حتی روایاتی که بیان می‌کنند از بنی‌آدم در همان عالم بر ولایت اهل‌بیت (ع) نیز پیمان گرفته شد؛ همچون: ... بکیر بن اعین گوید: ابوجعفر امام باقر(ع) مى‌فرمود: «خداوند روزى كه از همه در عالم ذر بر ربوبیت خودش و بر نبوت محمد(ص) پيمان می‌گرفت، از شيعيان ما نیز در حالی كه در عالم ذر بودند بر ولایت پیمان گرفت.» [13] و حتی روایاتی از ذریۀ پاک پیامبر (ص) داریم که به‌وضوح ذکر می‌کنند بنی‌آدم عهد و پیمان خود را در عالم ذر به فراموشی سپردند که در ادامۀ مقاله به آن‌ها خواهیم پرداخت. اما دستۀ دیگری از روایات آل‌محمد (ع) هستند که صحه می‌گذارند بر فضل و برتری مقام رسول‌الله (ص) در آن عالم و اینکه ایشان نخستین ایمان آورنده و اقرارکننده بر ربوبیت خداوند بودند: ... امام صادق(ع) فرمود: «عده‌ای از قريش به رسول خدا (ص) عرض کردند: به چه سبب از پيغمبران ديگر پيش افتادی، در حالی که به‌عنوان آخرین نفر و در پايان آن‌ها مبعوث شدی؟ فرمود: من نخستين کسی بودم که به پروردگارم ايمان آوردم و نخستين کسی بودم که پاسخ گفتم. آن هنگام که خدا از پیامبران پيمان گرفت و آنان را بر نفْس‌هایشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نيستم، من نخستين پیامبری بودم که گفتم بله؛ پس من در اقرار به خداوند عزّوجل بر آن‌ها پيشی گرفتم.» [14] دستۀ دیگری از روایات اهل‌بیت (ع) در خصوص سنگ عهد و میثاق (حجرالاسود که در رکن عراقی خانه کعبه قرار دارد) سخن به میان آورده‌اند. سنگی که همراه آدم(ع) از بهشت به زمین فرود آمد و هموست که عهد و پیمان گرفته‌شده از مردم را به آن‌ها یادآوری می‌کند و برای کسی که به عهد خود وفا کند شهادت می‌دهد. حلبی می‌گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم: چرا استلام (لمس‌کردن و بوسیدن) حجرالاسود سنت شد؟ فرمود: «آن هنگام که خداوند از فرزندان آدم پیمان گرفت حجرالاسود را از بهشت فراخواند و به او دستور داد؛ او هم پیمان را گرفت و بلعید؛ پس حجرالاسود برای هرکسی که به پیمان وفا کند گواهی می‌دهد که وفا کرده است.» [15] آنچه مهم است بدانیم این است که روایات اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام در باب عالم ذر بسیار است و در این مجال مختصر نمی‌گنجد؛ مثل روایاتی که به چگونگی آفرینش انسان در عالم ذر از گِلِ رفع‌شده به آسمان اول پرداخته‌اند و... [16] در ابتدای مقاله به این مطلب اشاره کردیم که آیا از خاطر بردن عالم ذر می‌تواند دلیلی باشد بر انکار آن؟ روایاتی را با هم مرور می‌کنیم که به‌صراحت بیان می‌کنند انسان زمانی که در عالم جسمانی متولد می‌شود، عهد و میثاق را از خاطر می‌برد، اما این فراموشی سبب نمی‌شود معرفت از قلبش خارج شود: از زراره نقل شده است، گفت: از امام باقر (ع) معنای این سخن خداوند متعال را پرسیدم:(وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ) (اعراف، ۱۷۲) فرمود: «معرفت در دل‌های آنان استوار شد، ولی جایگاه آن را فراموش کردند، و روزی آن را به یاد خواهند آورد. اگر چنین پیمانی گرفته نشده بود هیچ‌کس نمی‌دانست خالقش کیست و روزی‌دهنده‌اش چه‌کسی است.» [17] ... از زرارة بن اعین، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «وقتی نطفه در رحم قرار می‌گیرد، چهل روز در آنجا مستقر می‌شود، و چهل روز علقه می‌شود، و چهل روز مضغه می‌شود؛ سپس خداوند دو فرشتۀ خلق‌کننده را مبعوث می‌کند و به آن دو گفته می‌شود: آن‌گونه که خداوند اراده کرده است او را مذکر یا مؤنث بیافرینید، او را صورت دهید و اجل و رزق و مرگ و بدبخت یا سعادتمند بودنش را بر او بنویسید، و میثاقی را که با خدا در عالم ذر بسته است میان دو چشمش ثبت کنید. هنگامی که زمان خروج او از شکم مادرش نزدیک می‌شود فرشته‌ای را بر او مبعوث می‌کند که به او «زاجر» گفته می‌شود؛ پس او را نهیبی می‌زند که از آن به فزع می‌افتد، میثاق را فراموش می‌کند و به زمین می‌افتد در حالی که از نهیب آن فرشته گریان است.» [18] در ادامۀ مقاله دلیل این فراموشی بیشتر مشخص می‌شود. کلمات سید احمدالحسن در خصوص عالم ذر با تکیه بر برخی آیات قرآن کریم و روایات محمد و آل‌محمد(ع) وجود عالم ذر را به‌عنوان عالمی حقیقی اثبات کردیم. دلایل و شواهدی که فرد جویندۀ حق را به کنکاش بیشتری در خصوص این عالم سوق خواهد داد. حال که سید احمدالحسن، مردی از سلالۀ آل‌محمد(ع) در بین ماست و بهره‌مند از علوم نابش هستیم، به برخی کلمات ارزشمند ایشان در خصوص عالم ذر می‌پردازیم: ایشان در سؤال 63 از متشابهات، جلد دوم، در خصوص عالم ذر پاسخ می‌دهد: «عالم ذر یک عالم حقیقی است و عالمی توهّمی یا فرضی نیست، و فقط غافلان و کسانی‌ که خود را به غفلت زده‌اند آن را فراموش کرده‌اند. انبیا، فرستادگان و اوصیا(ع) آن را از یاد نبرده‌اند، بلکه آن را به خاطر می‌آورند و می‌شناسند و دوستان خود را در آن می‌شناسند و آن‌ها را در این دنیا تشخیص می‌دهند؛ به‌عنوان مثال، علی بن ابی‌طالب(ع) سرور اوصیا خطاب به کسی‌ که به او عرض کرد من از شیعیان تو هستم، سخنی با این معنا فرمود: "من تو را نمی‌شناسم" [19].» پس عالم ذر، عالمی حقیقی است؛ یعنی عالمی است که وجود دارد. اما اینکه حقیقت عالم ذر چیست، در کجا قرار دارد و مربوط به چه‌چیزی است نیز در پاسخ به همین سؤال واضح و آشکار می‌شود: «حقیقت عالم ذر این است که عالم نفْس‌هاست و در آسمان این دنیا قرار دارد. نطفه‌های بنی‌آدم از آن به زمین نازل می‌شود و اگر این نطفه پس از اینکه راه و طریق خود را به جایگاهش طی کند، رشد نماید و صورت جسمانی برای تلفیق‌شدن در نفس مهیا شود، نفس در آن صورت جسمانی تلفیق ‌شده و به آن نطفه‌‌ای که از آن نازل شده است تعلّق می‌یابد. اگر انسان فوت شود، به‌همراه خروج نفس از جسمش آن نطفه دوباره از طریق دهان او یا هر جای دیگر، از او خارج می‌شود. این نطفه همواره وابسته به نفس انسانی خواهد ماند؛ بنابراین نفس به نطفه و نطفه به نفس وابسته‌اند و هر دو از یک عالم یعنی عالم ذر یا عالم نفس‌ها هستند. اگر نطفه به زمین نازل شود نفس دنبال آن می‌آید و اگر نفس از جسد خارج شود نطفه نیز به دنبال آن می‌رود.» [20] پیش‌تر در همین مقاله، مفهوم آسمان دنیا را مشخص کردیم که از دو طبقه تشکیل شده: آسمان جسمانی و آسمان اول، و عالم ذر در همین آسمان اول است که اتفاقاً به‌عنوان یکی از تاریکی‌های سه‌گانه یا قوس نزول نیز از آن یاد شده است (عوالم قوس نزول عبارت‌اند از: تاریکی عالم ذر، تاریکی عالم جسمانی و تاریکی عالم رجعت). [21] سید احمدالحسن در سؤال 17 متشابهات، جلد اول، به امتحان امتحان‌شوندگان در عالم ذر می‌پردازد و بندگان را بر اساس پاسخ آن‌ها به سؤال (الست بربکم) به دسته‌های متعددی تقسیم‌بندی می‌کند (دو دستۀ اول همان احرار (آزادگان) هستند که خود به دسته‌های متفاوتی دسته‌بندی می‌شوند و در رأس آن‌ها در دستۀ اول و پیروز مسابقه در عالم ذر، رسول‌الله (ص)، و سپس اهل‌بیت ایشان(ع) و انبیا و اوصیا هستند؛ سپس دستۀ بندگان هستند، سپس گروه منافقین و در نهایت دستۀ کافران هستند که این دسته اقرار و اعترافی به ربوبیت خدا نداشتند) و علت برگزیده‌شدن انبیا و فرستادگان و ائمه(ع) را به زیبایی بیان می‌کند و در بخشی از این پاسخ به صاحب‌اختیار بودن بنی‌آدم در آن عالم اشاره نموده، می‌گوید: «در آن عالم، تمام بنی‌آدم صاحب اختیار بودند و هریک از آن‌ها دارای همان فطرتی بود که خدا همه را به آن فطرت بیافریده است. هرکس به خواست و ارادۀ خود نگاهش را به نور منحصر کرد، جزو مقربین شد، یا به ظلمات چشم دوخت و از اصحاب جحیم گردید. انبیا و فرستادگان و ائمه(ع) کسانی هستند که خدای سبحان را برگزیدند و دیدگان خود را به نور منحصر و متمرکز کردند و خداوند سبحان نیز آن‌ها را برگزید.» [22] در بخشی از دعای روز غدیر، امام صادق (ع) می‌فرماید: «... رأفة منک و رحمة الی ان جددت ذلک العهد لی تجدیدا بعد تجدیدک خلقی...»، منظور از این تجدید عهد چیست؟ عهد و پیمان اول در کجا اتفاق افتاده؟ طبق کلام محمد و آل‌محمد (ع) عهد و پیمان اول در عالمی غیر از این عالم جسمانی اخذ شده و آن عالم همان عالم ذر است. سید احمدالحسن در این خصوص بیان می‌کند: «این سخن امام (ع) "بعد تجديدك خلقي: پس از تجدید آفرینشم" یعنی تو مرا پس از اینکه در عالم ذرّ خلق فرمودی، در این دنیا آفریدی، و این سخن ایشان (ع) "جددت ذلك العهد لي تجديدا: این عهد را برایم تجدید نمودی" یعنی به یادم آوردی و مرا در این دنیا اقرارکننده به ولایت اولیای تو (پیامبران و اوصیا (ع)) قرار دادی؛ همان گونه که آن هنگام که مرا در عالم ذر خلق نمودی، با فضل تو به آن اقرار نمودم. پس چرا به یاد نمی‌آورید؟ و چرا تلاش نمی‌کنید و از خداوند نمی‌خواهید که به یادتان بیاورد؟! حال آنکه آن هنگام که حجاب‌ها برداشته شود و همانند انبیا، حقایق ملکوت برای انسان کشف گردد، همه به یاد می‌آورند.» [23] ایشان در جای دیگری در تفسیر آیۀ 62 سورۀ واقعه (َولَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَى فَلَوْلَا تَذَكَّرُونَ)، (نشأة الاولی) را به عالم ذر تفسیر نموده و علت فراموش‌کردن آن عالم توسط بندگان را بیان نموده است: «آفرینش نخست، همان عالم ذر است که در آن امتحان نخستین بوده است و فرزندان آدم از آن آگاهی دارند؛ ولی هنگامی که به این عالم آمدند، حجاب متراکم جسمانی و سپس شهوات‌ و گناهانشان و غفلتِ آن‌ها از یاد خدا، آن‌ها را در پرده گرفت. اولیا از پیامبران، فرستادگان و حجت‌ها (ع) این آفرینش و نشأت را متذکّر می‌شوند و دوستداران خود را در آن می‌شناسند، و هرکس که فطرتی پاک داشته باشد این عالم پیشین را به یاد می‌آورد و وضعیت خود را در آن می‌داند ولی عموم مردم: (نَسُوا اللهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ: خدا را فراموش کردند و خدا نيز چنان کرد تا خود را فراموش کنند).. آن‌ها به‌سبب غفلتشان از خدا و اهتمام به عالم جسمانی و غوطه‌ور شدن در شهوات، از خودشان و از عالم پیشین که در آن زندگی کرده‌اند و از وضعیت خود در آن، چیزی به یاد نمی‌آورند.» [24] با توجه به کلام سید احمدالحسن متوجه شدیم علت فراموش‌کردن عالم ذر به خود بنی‌آدم بازمی‌گردد و به‌خاطر غفلتی است که نسبت به خداوند داشته و در عالم مادیات و شهوات غوطه‌ور شدند. گویا عالم ماده بت بزرگ آنان است تا فقط آن را ببینند و به آن مشغول شوند و فراموش کنند از کجا آمده و به کجا بازمی‌گردند. شایان‌ذکر است کلمات سید احمدالحسن در خصوص عالم ذر، چگونگی آفرینش نفس‌ها در آن عالم، عمل در آن، امتحانی که فراموشش کردیم و... بیش از این‌هاست که در این مقاله گنجانده شده و امیدوارم همین اندک مختصر سببی شود تا فردی که نسبت به این عالم تحقیق می‌کند، شروع به کنکاش در کتب ایشان کند تا با بهره‌گیری از علم ناب ایشان، این متذکری را که در زمان ما در میان ماست بهتر بشناسد. پاسخ سید احمدالحسن به شبهۀ شیخ مفید در ابتدای مقاله شبهۀ شیخ مفید را نسبت به عالم ذر بیان کردیم. شیخ مفید می‌گوید: «... اگر چنین بود ما از وضعیتی که قبلاً داشتیم آگاه می‌شدیم و در صورت یادآوری، آن را به یاد می‌آوردیم و وضعیتمان در آن، از ما پنهان نمی‌ماند ... این سخن را هیچ فرد عاقلی نمی‌پذیرد... .» [25] سید احمدالحسن در پاسخ به شبهۀ شیخ مفید در کتاب متشابهات خود چنین می‌نویسد: «سبحان‌الله! شیخ مفید که رحمت خدا بر او باد و مقام شریفش را بالاتر ببرد، می‌گوید: "اگر وجود می‌داشت آن را فراموش نمی‌کردیم." در حالی‌که شما وقتی به چهرۀ خود در آینه نظر می‌افکنید، از آینه غافل می‌شوید. سبحان‌الله! که اگر شما نسبت به خیلی چیزها که در پیشِ‌روی شماست غفلت می‌ورزید و چیزهایی را که جلوی دیدگانتان هستند نمی‌بینید، غفلت شما از عالم ذر اولی و منطقی‌تر خواهد بود؛ به‌علاوه اهل‌بیت(ع) در خصوص این عالم بسیار سخن گفته‌اند و من انکار آن را جز جهلی که منکرانش در آن وارد شده‌اند نمی‌بینم. ای کاش وقتی در علم آن دچار شبهه شدند درباره‌اش صحبت نمی‌کردند... .» [26] پس می‌توان گفت افرادی همچون شیخ مفید و سید مرتضی و ... با این دلیل که «چون عالم ذر را به‌خاطر نمی‌آوریم، پس وجود ندارد»، نمی‌توانند وجود عالم ذر را انکار کنند؛ چراکه استدلال به دلایل قطعی و یقینی همچون آیات قرآن و روایات متواتر آل‌محمد(ع) و کلمات معصوم حاضر جایی برای انکار عالم ذر و شبهه واردکردن به آن نمی‌گذارد. شبهه: آیا عقیده به عالم ذر، موجب افتادن در ورطۀ جبرگرایی نمی‌شود؟ باید بدانیم جبر به‌معنای نداشتن اختیار است. در عالم ذر، همۀ بنی‌آدم دارای اختیار بودند و در پاسخ به امتحان آن عالم، با اختیار خود نور یا ظلمت را برگزیدند؛ یک امتحان واقعی در یک عالم حقیقی. این عالم جسمانی سایه‌ای از عالم ذر محسوب می‌شود و اصل و حقیقت ما به همان عالم بازمی‌گردد. «در ساحت خدا هیچ ظلمی وجود ندارد و خداوند سبحان، هیچ‌یک از مردم را از ابتدای خلقت تا روز رستاخیز مجبور به انجام کاری نکرده است؛ همان طور که تمامیِ امر به آن‌ها تفویض نشده است؛ بلکه وضعیت به‌صورت بِینابینی است؛ بنابراین نه جبر است و نه تفویض؛ بلکه انسان حق انتخاب دارد و با انتخاب خود از حكم و اقتدار خداوند خارج نمی‌شود؛ تعالی الله علواً کبیراً.» [27] والحمد لله وحده، وحده وحده. منابع: 1. پیدایش نخستین، سید واثق حسینی، ص۳۰ تا ۳۳. 2. تصحیح اعتقادات الامامیة؛ شیخ مفید، تحقیق حسین درگاهی چاپ دوم، 1414ق/ 1993م، الناشر: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، لبنان، ص82. 3. رسائل الشریف المرتضى، تحقیق و تقدیم: سید أحمد حسینی، تنظیم: سید مهدی رجائی، 1405ق، چاپ: چاپخانه سید الشهداء، قم، انتشارات دار القرآن الكریم، قم، ج1، ص113. 4. ر.ک: پیدایش نخستین، سید واثق حسینی، فصل اول، ص۳۵ تا ۶۸. 5. اعراف، 172. 6. سید طباطبایی در تفسیر المیزان، می‌نویسد: «اگر در این آیات تدبر کنی، سپس به این سخن خدای متعال (وَإِذ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدم مِن ظُهُورِهِم ذُرِّيَّتَهُم) مراجعه کنی و خوب در آن‌ها تدبر کنی، خواهی دید این آیات به جزئیات امری اشاره می‌کنند که این آیات [یعنی وَإِذ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدم مِن ظُهُورِهِم ذُرِّيَّتَهُم] به‌صورت کلی و اجمالی آن را بیان می‌کنند. تمام این آیات به پیدایش سابق انسانیت اشاره دارند که خداوند در آن، میان افراد این نوع تفاوت و تمایز قرار داد، و آن‌ها را بر نفسشان گواه گرفت: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری گواهی دادیم.» المیزان فی تفسیر القرآن؛ السید محمد حسین الطباطبائی، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسة، ج8 ص318. 7. ناصر مکارم شیرازی در پایگاه اطلاع رسانی خود در پاسخ به این سؤال که آیا عالمی به‌نام عالم ذر بوده است می‌نویسد: «قرآن در آیات 172 و 173 سورۀ اعراف می‌فرماید: (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ...)؛ (و [به خاطر بياور] زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آن‌ها را برگرفت و آن‌ها را گواه بر خويشتن ساخت [و فرمود:] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند آرى، گواهى می‌دهیم! [مبادا] روز رستاخيز بگوييد ما از اين غافل بوديم [و از پيمان فطرى توحيد بی‌خبر مانديم]؛ * يا بگوييد: پدرانمان پيش از ما مشرک بودند ما هم فرزندانى بعد از آن‌ها بوديم...). اين آيات اشاره دارند که خدا در مرحله‌ای از خلقت همه بشر را آفریده و گواه بر خودشان قرار داده و از آن‌ها اقرار بر ربوبيّت خويش گرفته است تا مشركان در قيامت ادعای غفلت و بی‌خبری از حقيقت توحيد و يكتايى خدا نكنند، و تقليد از نياكان را دليل بر بی‌گناهی خويش نشمارند. http://www.makarem.ir/main.aspx?typeinfo=44&lid=0&mid=413300&catid=-2؛ و ر.ک: الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل؛ الشیخ ناصر مکارم الشیرازی، ج3 ص630. 8. در محضر عبدصالح، ج۱، معنای آسمان اول. 9. واقعه، 62. 10. پاسخ‌های روشنگرانه، سید احمدالحسن، ج3، سؤال 217. 11. همان طور که سید جزایری دراین‌باره می‌گوید: «کسی که اخبار نقل‌شده در این باب را بررسی کند ـ‌منظور اخبار وارد‌شده در ذکر عالم ذر است‌ـ خواهد دید بیش از پانصد حدیث را شامل می‌شوند، که در میانشان صحیح، حسن و موثق وجود دارد.» نور البراهین فی بیان أخبار السادة الطاهرین؛ سید نعمت‌الله جزائری، تحقیق: سید مهدی روحانی، چاپ دوم سال 1430، چاپخانه مؤسسة النشر الإسلامی، ج2 ص184. 12. اصول کافی، شیخ کلینی، ج2 ص8. 13. اصول کافی، شیخ کلینی، ج1 ص436. 14. اصول کافی، شیخ کلینی، ج2 ص10. 15. اصول کافی، شیخ کلینی، ج4 ص184. 16. ر.ک: پیدایش نخستین، سید واثق حسینی، فصل اول. 17. علل الشرائع، شیخ صدوق، ج1 ص117، باب علت معرفت و جحود (انکار). 18. علل الشرائع، شیخ صدوق، ج6، ص16. 19. دعائم الاسلام، ج1، ص56. 20. متشابهات، ج2، سؤال 63. 21. ر.ک: رجعت سومین روز بزرگ خدا، سید احمدالحسن، ص46 تا 49. 22. متشابهات، ج1، سؤال17. 23. روشنگری‌هایی از دعوت‌های فرستادگان، ج3، روشنگری از آغاز سوره یوسف (ع). 24. متشابهات، ج3، سؤال 114. 25. تصحیح اعتقادات الامامیة؛ شیخ مفید، تحقیق حسین درگاهی چاپ دوم، 1414ق/ 1993م، الناشر: دار المفید للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت، لبنان، ص82. 26. متشابهات، ج2، سؤال69. 27. دکتر سید واثق حسینی از نمایندگان رسمی دفتر سید احمدالحسن در پژوهش خود با نام «پیدایش نخستین» در بخش شبهۀ جبر به‌صورت کامل به این مسئله می‌پردازد. برای اطلاع بیشتر به این پژوهش، صفحات 250-256 مراجعه کنید. نمونه‌ای از اعجاز علمی سید احمدالحسن پرسش و پاسخی بی‌نظیر از سید احمدالحسن که ترجمه آن اکنون برای اولین بار منتشر می‌شود سؤال: آیا می‌توانیم هر انسانی را خلق‌کننده و آفریننده بدانیم؛ به این خاطر که اگر نیکوکار باشد [در جهان آخرت] اعمالش به‌صورت بهشت نمایان می‌شود و چنانچه بدکار باشد اعمالش به‌صورت عذاب درمی‌آید؟ و اگر خالق به حساب بیاید در این صورت پیامبرانی هم هستند که بنا بر آنچه معروف است خلق‌کننده و آفریننده به شمار می‌آیند؛ حال کدام بهتر است؟ اینکه انسان در این عالم مادی خلق کند یا در آخرت؟ زیرا خلقت اخروی باقی و جاودانه است و آفرینش دنیوی فانی است... آیه‌ای که می‌فرماید: (تبارک‌الله احسن الخالقین) (مبارک است خداوند که بهترین خالق است)، این آیه، آیا مخلوق خدا را برتر می‌شمارد، یا مخلوقِ مخلوق را؟ یعنی بالاترین مقام اخروی برای محمد (ص) است و بقیۀ مخلوقات پایین‌تر از او هستند؛ زیرا اعمال او به کامل‌ترین شکل در آخرت نمایان شده است و به همین دلیل هم او در بحث خالقیت و آفرینندگی بهترین بوده است. مولای من، لطفاً این موضوع را توضیح دهید؛ چون اشکالات بسیاری را که اکنون در مسیر فهم اعتقادی وجود دارد حل می‌کند. از شما سپاسگزارم. پاسخ از سید احمدالحسن: بسم الله الرحمن الرحيم والحمد لله رب العالمين وصلى الله على محمد وآل‌محمد الائمة والمهديين وسلم تسليما ظهور اعمال انسان در بهشت و جهنم به این معنا نیست که اعمال انسان در آن‌ها به‌شکل واقعیت خارجی نمایان می‌شود؛ بلکه [به این معناست که] اعمال انسان در خود انسان پدیدار می‌شود؛ یعنی جنبه‌هایی از واقعیت انسان را نشان می‌دهد که با این افعال هم‌خوانی دارد؛ اعمال انسان تصاویر او خواهد بود که واقعیتِ حال او را نشان می‌دهد و در آخرت این تصاویر نمایان می‌شود و به‌دنبال کنار‌رفتنِ پرده، همگان آن را می‌بینند. هر کار بدی، تصویر بدی را از ظلمت و شرِ نهفته در ذات و صفحۀ وجود انسان، در او نمایان می‌سازد، و هر عمل خیر و طاعت الهی، تصویری از خیر و نور و علم را از نور و خیرِ نهفته در فطرت انسان نمایان می‌کند که از نور و ظلمت، یا خیر و شر ترکیب شده است. اکنون، اگر به هر فردی در این دنیا نگاه کنیم و به شخصیت او توجه کنیم، می‌توانیم این موضوع را بیشتر متوجه شویم؛ مثلاً می‌گوییم این شخص بدجنس است؛ زیرا حسود، بخیل و پست است، و... این حقایقی که به‌واسطه اعمال او و از طریق وجود جسمانی‌اش که آن را می‌بینیم برای ما نمایان می‌شود، فقط نتیجه گرایشات و نیات اوست و برعکس آن نیز صادق است، یعنی شخصی که او را فردی نیک به‌شمار می‌آوریم، می‌گوییم چون بخشنده و مهربان است و الی آخر... بنابراین، ما در دنیا هم این وجوه را در انسان نمایان می‌بینیم؛ اما آن را به‌صورت معنوی حس می‌کنیم و در عالم خارج آن را به‌واسطه افعال انسان می‌بینیم؛ اما در آخرت افعال به‌تنهایی و جداگانه تحقق نمی‌یابد، بلکه همگان خود انسان را می‌بینند که چگونه در نتیجۀ اعمال پیشینش در دنیا به شکل‌های بد یا خوب درآمده و نمایان شده است. و اما اینکه اعمال نیک و طاعت و عبادات انسان درخت یا قصر یا یک واقعیت نیک خارجی است که در بهشت برای او محاسبه می‌شود، این مسئله به این معنا نیست که اعمال او در این تصویر نمایان شده است، بلکه به این معناست که این شخص با اعمال خود به مرتبه بالاتری رسیده که در آن خیر بیشتری است. همچنین اینکه انسان بدی کند و این درختان را که پاداش عمل پیشین او بوده از دست بدهد، به این معنا نیست که او از بهشت، معدوم و حذف شده است؛ زیرا موضوع تا این اندازه پوچ و بیهوده نیست؛ بلکه به این معناست که این شخص به مرتبه پایین‌تری در بهشت سقوط کرده و آن خیر و نیکی [مرتبۀ بالاتر] را ندارد؛ انسان به‌طور کلی بهشت و جهنم را در خارج و به این صورت ایجاد نمی‌کند؛ بلکه در بهشت به مرتبه‌ای صعود یا سقوط می‌کند یا در جهنم به مرتبهٔ پایین‌تری سقوط می‌کند. بله، انسان در بهشت و جهنم در ارتباط با دیگران تأثیرگذار است، از این جهت که خود او نتیجهٔ اعمالش خواهد بود، و برای دیگران خیر، آسایش و کرامت خواهد بود، یا برای دیگران شر و ضرر و زیان خواهد بود و این را قرآن به‌روشنی بیان کرده است که آتشی که در آن عذاب خواهید شد کافی است تا همین زمینی باشد که در آن خوش‌گذرانی کردید و به آن تمایل و دل‌بستگی پیدا کردید؛ فقط پرده از مقابل شما کنار می‌رود تا تصاویر و حقایق یکدیگر را ببینید. در اینجاست که هریک از شما چهره‌ها و تصاویر شیطانی زیادی را با خود دارد که یاران و همراهان او را که در این خانۀ جدید قدیمی با او مشارکت دارند، عذاب می‌دهد؛ و آن سرزمینی است که دیار خوش‌گذرانی‌تان بود و اکنون با اعمال و انتخاب خودتان به آتش بدبختی‌تان بدل شده است، پس خود شما آن را برگزیدید و انتخاب کردید و جاودانگی در آن را ترجیح دادید و با کردار خود آن را شعله‌ور ساختید. و برای اینکه موضوع را برایت روشن‌تر سازم، تصور کن خانه‌ای وجود دارد که در آن 100 نفر هستند، انسان شمارۀ 1 خود را انسان می‌بیند؛ و تمام 99 نفرِ دیگر را در تصاویر شیطانی، زشت، آزاردهنده، مضر و مخالف خود می‌بیند و هرگاه حرکت کند این تصاویر تغییر می‌کنند؛ زیرا نوع نگاه او به آن‌ها تغییر می‌کند و آن‌ها با تعداد زیادشان با چهره‌ها و تصاویر فراوان هستند. حال اگر آن‌ها مار و عقرب و کلوخه‌های آتش و چرک باشند، عذاب چنین شخصی را تصور کنید. (هیزم آن مردم و سنگ‌هاست). [۱] و با توجه به اینکه او انسان است، همه این تصاویر زشت و آزاردهنده و مخالف اوست، و اگر به انسان شمارۀ 2 برویم، او را همچون اولی خواهیم یافت که خود را انسان می‌بیند و بقیه از جمله شمارۀ1 از نوع او نیستند، بلکه موجوداتی آزاردهنده و مخالف او هستند. در ارتباط با دیگران نیز ماجرا چنین است؛ بنابراین، هرکس در آتش با شرکای خود در آن عذاب می‌شود. این مطلب پاسخ شبهه کسانی را برایت مشخص خواهد کرد که می‌گویند «چرا خداوند برخی از مردم را در ازای کفر یا گناه مشخصی که در زمان مشخصی در این دنیا مرتکب شده‌اند، تا ابد در آتش عذاب می‌کند، آیا این ظلم نیست؟ عذاب ابدی در مقابل گناهی محدود در زمانی معین؟» پس از اینکه فهمیدی آتش یا یکی از مراتب آن چیست، دیگر جایی برای این اشکال باقی نمی‌ماند؛ زیرا خداوند کریم است و [صرفاً] آنچه را که برگزیدند یعنی ماندن در این زمین را به آن‌ها عطا کرد (فرار نکنید، بلکه به آنجا که در آن خوش‌گذرانی کردید و به خانه‌های خود بازگردید، شاید بازخواست شوید). [۲] و پرده از مقابل آنان کنار رفت تا حقایق را ببینند (تو از این غافل بودی، و ما پرده را از چشم تو کنار زدیم، و امروز چشمت کاملاً تیزبین است). [3] و این کنار‌رفتن پرده نیز برای عذاب‌کردن آن‌ها نیست، بلکه لازمه‌ای از لوازم زندگانی دیگر است؛ یعنی همان بازگرداندن انسان به حال طبیعی‌اش و کنار‌رفتن پرده‌ای که برای مدتی بعضی از حواس ادراکی او را پوشانده بود تا امتحان برای او در این دنیا جریان یابد. این سخن باقی می‌ماند که بگوییم: بله، ممکن است انسان در بهشت و جهنم و بر سایر موجودات اثرگذار باشد، اما بر اساس یک رسالت خاص الهی، و این موضوعی متفاوت است که شامل همه مردم نمی‌شود؛ بلکه مخصوص کسانی است که به بالاترین مراتب وجودی رسیدند و «حقایق والا» را دانستند و با عمل خود در پیشگاه فرمانروای مقتدر، قدمی صادقانه برداشتند، و چنین رسالت‌هایی که به مخلوقات ارتباط دارد به آن‌ها واگذار شد. آنان عدۀ اندکی از انسان‌ها هستند؛ یعنی همان جانشینان خداوند در زمین و برخی از دوستان و یاران خاص آن‌ها. همچنین قوانینی الهی وجود دارد که بر ارتباط میان اعمال بندگان با سایر موجودات حکم‌فرماست؛ اعمال مردم ـ‌چه خوب و چه بد‌ـ بر دیگران تأثیر می‌گذارد؛ اما نه اینکه اعمال [به‌صورت خارجی] نمایان شود؛ بلکه بر اساس قوانین حکیمانۀ الهی بر دیگران تأثیر می‌گذارد و این تأثیر می‌تواند ایجاد یا پیدایش موجودات جدید باشد. اما معنای فرموده حق‌تعالی: ابتدا باید بدانیم که خلقت، یک مرتبه و یک نوع نیست؛ خلقتی وجود دارد که نه از عدم، بلکه از موجود است؛ مانند خلقت جسمانی با رفع یا بالابردن یک مرتبۀ وجودی به مرتبۀ وجودی بالاتر؛ مانند آفرینش جسم زمینی آدم از گِل، و مانند آفرینش پرنده توسط عیسی(ع) از گِل. این فرایندِ ارتقای مرتبۀ وجودی جسمانی از جامد و بی‌جان (گِل + آب) به حیوان (آدم و پرنده) است؛ همچنین رشد گیاه و حیوان و انسان نیز از این دست است. در همۀ آن‌ها موجودات از مرتبۀ وجودی پایین‌تر به مرتبۀ وجودی بالاتر تبدیل می‌شوند. گیاه، آب و گِل را به برگ و ساقه تبدیل می‌کند، و حیوان، گیاه و غذا را به استخوان و گوشت و خون تبدیل می‌کند؛ و نیز مانند آفرینش نفسانی یعنی ارتقای نفْس انسان که آن‌هم مرفوع‌شدن و بالارفتن یک مرتبۀ وجودی به یک مرتبۀ وجودیِ بالاتر است، اما در عالم انفس، و در مطالب گذشته نشان داده شد که نفْس بر‌اساس اعمال انسان شکل می‌گیرد، پس با عمل صالح ارتقا و با عمل بد تنزل می‌یابد؛ و عمل در اینجا طعام یا زهری است که نفس می‌خورد؛ پس ارتقا یافته یا تنزل می‌یابد. حق‌تعالی فرمود: (پس، انسان باید به غذایش بنگرد). [۴]؛ یعنی به علمش که آن را از کجا می‌گیرد و عمل او به این علم و معرفت؛ زیرا علم غذای روح است و عمل به این علم، به‌کاربستنِ این غذاست تا غذای نفس و سبب رشد و ارتقا و تکامل و پیدایش آن از عدم و نیستی باشد. برای اینکه «خلقت از عدم» صورت بگیرد، دو چیز لازم است: اول: امر یا وجود علمی، یا برای روشن‌شدن تصویر، آن را به تصور یا نقشهٔ ذهنیِ آن چیزی که قرار است ایجاد شود، تشبیه می‌کنیم؛ و امر یا وجود علمی باید برای کسی که می‌خواهد خلق کند ـ‌‌در صورتی که خودش مالک امر یا وجود علمی نیست‌ـ آشکار باشد. دوم: قدرت. و در صورت تحقق این دو امر، می‌توان امر یا وجود علمی را در خارج از عدم پدید آورد، یا آنچه ما آن را «خلقت و آفرینش از عدم» می‌نامیم؛ و باید بدانیم که امر یا وجود علمی به خداوند سبحان اختصاص دارد، وگرنه آسمان‌ها و زمین به تباهی کشیده می‌شد؛ مثلاً زمینی صدمتری داریم و می‌خواهیم در آن خانه بسازیم و دو مهندس با دو نقشۀ مختلف می‌آیند و [آن را] اجرا می‌کنند که نتیجه‌اش خراب می‌شود و خانه‌ای نخواهد بود. قدرت ذاتی نیز به خداوند سبحان اختصاص دارد؛ زیرا تنها نورِ بدون ظلمت است که به‌خودیِ‌خود قادر و «توانا»ست؛ بنابراین انسان هم نیاز دارد که خداوند به او قدرت عنایت کند. پس انسان می‌تواند از عدم و نیستی بیافریند، اما به امر خدا و به قدرت او؛ و در حقیقت اگر بخواهیم نام‌گذاریِ دقیقی انجام دهیم، این خلقت و آفرینشی از عدم و نیستی نیست، بلکه انسان در این فرآیند به‌عنوان ابزاری است که خداوند به‌وسیلۀ آن از عدم و نیستی می‌آفریند، و شما می‌توانید این ابزار را «دست خدا» بنامید؛ اما آفرینش از عدم برای خدا، آفرینش از عدم در دو مرحلهٔ امر (یا وجود علمی) و ایجاد خارجی است. (پروردگار شما، خداوندی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید؛ سپس به تدبیر جهان هستی پرداخت؛ با (پردۀ تاریک) شب، روز را می‌پوشاند؛ و شب به‌دنبال روز، به‌سرعت در حرکت است؛ و خورشید و ماه و ستارگان را آفرید که مسخّر فرمان او هستند. آگاه باشید که آفرینش و امر (جهان)، از آنِ او [و به فرمان او] است! پربرکت (و زوال‌ناپذیر) است خداوندی که پروردگار جهانیان است). [۵] امر و خلقت هر دو با هم از آنِ اوست و حتى اگر خالق مستقیم و بی‌واسطهٔ آسمان‌ها و زمين و بقيۀ مخلوقات، همان اولين مخلوق يا اولين انسان باشد (انسان واسطه)، این فقط ایجاد خارجى و به‌ قدرت خداست و به‌دنبال آن، خالق حقيقى همان صاحب امر و صاحب نقشه‌ای است كه به قدرت او اجرا شده است. آری، برای انسانِ اول یا خالقِ مستقیم در خارج، برتری و فضیلتی وجود دارد و این [برتری] این است که او گیرنده‌ای است که با اخلاصِ خود شایستگیِ دریافت امر را دارد و ظرف بزرگی برای قدرت است؛ پس چنان‌که روشن شد خداوند بهترین خالق است؛ زیرا خلق‌کردن او حقیقی است و خلق‌کردن دیگران اعتباری است. احمدالحسن، 4جمادى‌الاولى1432ق منبع: https://www.facebook.com/520520307997001/posts/4397657350283258/?mibextid=cr9u03 ——————————————————————- ۱. (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ) (پس اگر نكرديد و هرگز نمى‌توانيد كرد، بترسيد از آتشى كه هیزم آن مردم و سنگ‌ها خواهند بود و براى كافران آماده شده است). ( بقره، 24)؛ (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْلِيكُمْ ناراً وَقُودُهَا) (اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، خود و خانوادۀ خويش را از آتشى كه هیزم آن مردم و سنگ‌ها هستند مصون داريد. بر آن [آتش] فرشتگانى درشت‌خوى و سخت‌گير گمارده شده‌اند كه خدا را در آنچه به آنان فرمان داده است عصيان نمى‌كنند، و آنچه را كه بدان فرمان مى‌يابند انجام مى‌دهند). (تحریم، 6). ۲. (لا تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلى ما أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَ مَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ) (انبياء، 13). ۳. (لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ) (قاف، 22). ۴. (فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ) (عبس، 24). ۵. (إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ) (اعراف، 54) دفاع از قرآن کوه‌ها میخ‌های زمین‌اند! خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: )أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا( (آیا زمین را گهواره‌ای نگردانیدیم؟ و کوه‌ها را [چون] میخ‌هایی [نگذاشتیم]؟). [۱] تشکیک‌کنندگان این آیه را مخالف علم می‌دانند و می‌گویند: کوه‌ها خود قسمتی از پوسته هستند که پوسته کلاً روی گوشته به حالت شناور است. با این حساب کوه‌ها چطور می‌توانند جلوی حرکت یا جنبش زمین را یا همان لایۀ پوسته که ما روی آن زندگی می‌کنیم بگیرند. می‌بینیم که در مناطق کوهستانی زلزله‌ها پیش از نقاط دیگر است و اگر قرار بود کوه‌ها جلوی لرزش زمین را بگیرند انتظار می‌رفت نزدیک کوه کمتر از نقاط دیگر شاهد زلزله باشیم! دکتر علاءالسالم در کتاب دفاع از قرآن می‌فرماید: «طبیعتاً تفسیر علمای مسلمان از این آیه (وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا) و ارائه تصویری از کوه‌ها به‌عنوان میخ‌های زمین توسط آن‌ها بلکه ـ‌بنا به تعبیر برخی از آنان میخ‌هایی پهن‌ـ به‌شکلی که آن را از حرکت بازمی‌دارد تا حد زیادی در پیدایش اشکال گفته‌شده سهیم بوده است. آنان لفظ «زمین» را بدون هیچ شرح و بسطی به کار برده‌اند و در نتیجه از سخن آنان دانسته می‌شود که،کوه‌ها میخ‌هایی هستند که زمین را به‌طور کلی محکم نگاه می‌دارند و آن را از حرکت بازمی‌دارند... .» [۲] دکتر علاءالسالم در ادامه به حرکات زمین اشاره می‌کند که شامل: حرکت زمین به دور محور خودش، حرکت زمین به دور خورشید و حرکت زمین به همراه منظومه شمسی و... طبق نظر زمین‌شناسان زمین از سه بخش اصلی تشکیل شده است که دکتر علاءالسالم در کتاب خود شرح می‌دهد و پاسخ صحیح را از کلام سید احمدالحسن استخراج می‌کند: هسته: تشکیل‌شده از دو عنصر آهن و نیکل است که به‌دلیل دمای بالا به‌طور کامل ذوب شده است. جبه (گوشته): قسمتی که بین هسته و پوستۀ زمین فاصله انداخته است. عنصرهای آهن و منیزیم در شکل‌گیری‌اش به نسبت زیادی تأثیر داشته‌اند. ضخامت آن ۲۸۹۰ کیلومتر و در حرکتی همیشگی است و به‌دلیل فشار و حرارت بسیار بالایش عامل حرکت صفحات پوسته زمین است. پوسته: قسمتی که تا عمق ۷۵ کیلومتر از سطح زمین امتداد دارد و از چند صفحۀ بزرگ تشکیل شده است که با سرعت کمی که در بالاترین حالت از ۱۰ سانتی‌متر فراتر نمی‌رود در حال حرکتی دائمی است باعث به‌وجود‌آمدن کوه‌ها زلزله‌ها و آتش‌فشان‌ها شده‌اند. به این ترتیب روشن می‌شود درون زمین در حرکتی همیشگی و دائمی است، و در نتیجه باید شرح آیه (وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا) به‌صورتی باشد که با داده‌های ثابت‌شدۀ مستدل علمی، هم‌خوانی داشته باشد. حال به پاسخ اشکال تشکیک کنندگان بازمی‌گردم و می‌گویم: این اشکال آنان بر تفسیر نادرست از این آیۀ کریم استوار شده است و اگر توضیح درست آیه را از سوی مردی که صلاحیت بیان قرآن را دارد بدانیم دیگر هیچ وجهی برای اشکال آنان باقی نمی‌ماند. توضیح زیر تفسیر این آیه بر اساس پاسخ سید احمدالحسن به پرسشی است که دربارۀ آسمان‌ها و زمین مطرح شده است که قسمتی از آن را قبلاً بیان نمودم و در اینجا قسمت دیگری از آن را که به بحث ما ارتباط دارد بیان می‌کنم. ایشان می‌گوید: «و حق‌تعالی می‌فرماید: (وَ جَعَلَ فيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَ بَارَكَ فِيها وَ قَدَّرَ فِيها أَقْواتُها فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَواءٌ لِلسَّائِلین) (و در زمین از فراز آن، لنگرهایی نهاد و آن را پربرکت ساخت و رزق و روزی‌هایش را در چهار روز معین نمود، درست و متناسب برای همۀ خواهندگان). «جَعَلَ فيها رَواسِيَ: در آن لنگرهایی نهاد»: منظور، کوه‌هاست و آن‌ها در ضمن روز اول در این عالم جسمانی قرار می‌گیرند؛ یعنی این‌ها (کوه‌ها) در آن (در زمین) متجلّی شدند، از بالای آن (یعنی از آسمان). آنچه از کوه‌ها بر سطح زمین ظاهر است ـ‌یعنی قسمت بالای کوه‌ها‌ـ بسیار کمتر است از آنچه در درون زمین مخفی شده است. بیش از دو‌سِوم کوه در دل زمین مخفی است؛ از همین رو از آن‌ها به «رواسی: لنگرها» تعبیر کرده است؛ یعنی باعث استوار‌شدن زمین می‌شوند و گویی میخ‌هایی برای زمین هستند که آن را تثبیت می‌کنند: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً: و کوه‌ها را همچون ميخ‌هايی»؛ یعنی سطح زمین را ثابت نگه داشته و آن را از اینکه با حرکت مستمر و دائمی درون زمین در جنبش باشد بازمی‌دارد. حق‌تعالی می‌فرماید: (وَ تَرَي الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللهِ الَّذي أَتْقَنَ کُلَّ شَيْ‏ءٍ إِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ) (و كوه‌ها را مى‌‌بينى [و] آن‌ها را بى‌حركت مى‌پندارى، در حالى كه آن‌ها مانند ابر در حرکت‌اند. آفرينش خداست كه هر چيزى را محكم و استوار كرده است؛ يقيناً او به آنچه انجام مى‌دهيد، آگاه است)؛ یعنی کوه‌ها در حرکت‌اند ولی همراه با حرکت زمین؛ در نتیجه مانع از آن می‌شوند که سطح زمین دچار اختلال شود و از درونِ آن جدا گردد؛ از همین رو حرکت زمین موزون و متعادل است.» [۳] از سخن ایشان روشن است که کوه‌ها، میخ‌هایی برای کل زمین نیستند، و به‌عنوان میخ‌هایی برای هستۀ زمین یا گوشتۀ زمین یا تمام ضخامت پوستۀ زمین محسوب نمی‌شوند؛ بلکه فقط میخ‌هایی برای سطح زمین هستند؛ و معنای اینکه کوه‌ها، میخ‌هایی برای سطح زمین هستند به این معناست که در جدا نشدن سطح زمین، از دیگر قشرهای زمین، و مختل‌نشدن و حرکت‌نکردن سطح زمین با حرکت دائمی درون زمین، نقش دارند، تا در حرکتی هماهنگ با زمین باقی بمانند، از جمله خود کوه‌ها که با حرکت زمین در حرکت‌اند. در نتیجه حرکت زمین به‌صورت متعادل باقی می‌ماند، و سطح آن برای اینکه انسان بر رویش زندگی کند و زندگی‌اش بر روی آن به‌صورت طبیعی ادامه یابد مناسب می‌شود. [۴] منابع: ۱. نبأ، ۶ و ۷. ۲. کتاب دفاع از قرآن، ص ۱۴۹. ۳. کتاب متشابهات، نوشتۀ سید احمدالحسن، پرسش ۱۷۵. ۴. کتاب دفاع از قرآن، ص ۱۵۰ تا ۱۵۲. پاسخی به کتاب «نقش علما در عصر ظهور امام زمان (ع)» نوشتۀ نجم‌الدین طبسی؛ قسمت اول فتوای قتل امام زمان(ع) توسط علما و فقها ـ بخش یک به‌قلم محمد شاکری یکی از مباحث مهم در مطالعات حدیثی مهدویت، عملکرد علما و فقهای شیعه در عصر ظهور و چگونگی مواجهه و تصمیم آن‌ها با قائم آل محمد(ص) است. آیا علما و فقهای شیعه در مواجهه با مهدی(ع) در وقت ظهور او را شناخته و به او ایمان می‌آورند؟ یا اینکه شناخته یا نشناخته با او مخالفت کرده و او را تکذیب می‌کنند؟ البته این پرسش به این معنا نیست که دربارۀ همه و قاطبۀ علما و فقهای شیعه بدون حتی یک استثنا حکم کنیم؛ بلکه منظور غالب و بیشتر آن‌هاست؛ تا جایی که می‌توان از آن چنین حکایت کرد که علما و فقهای شیعه چنین عملکردی دارند. همین نکته‌ گفتاری را دربارۀ برخورد خود مردم و شیعیان هم می‌توان مدنظر قرار داد که آیا شیعیان به استقبال مهدی خواهند رفت یا او را نشناخته و در عصر ظهور وی را متهم به کذب خواهند کرد؟ این بدین معنا نیست که همه مردم و شیعیان به حضرت ایمان نمی‌آورند؛ بلکه صحبت از غالب و بیشتر آن‌هاست. در بسیاری از روایات آمده است که شیعیان در هنگامۀ ظهور و شناخت مدعی حق دچار تردیدند و قائم را انکار کرده و دچار بلا و امتحان می‌شوند و حضرت را تنها رها خواهند کرد و شبیه این مسائل. [1] این‌گونه بیانات در لسان معصومین(ع) معمولاً ناظر به همگی افراد بدون حتی یک استثنا نیست؛ مگر اینکه قرینه یا شواهدی باشد که دلالت بر همگی و قاطبه افراد کند. از جمله این شواهد می‌توان به تحقق خارجی مضمون آن روایت اشاره کرد؛ یعنی زمان آن واقعه رسیده باشد و از مشاهدۀ خارجی آن واقعه متوجه شویم که حدّ آن گفته در زبان معصومین(ع) به چه میزان بوده است. مطالعات و پژوهش‌های دینی از تاریخ انبیا و ائمه(ع) گرفته تا بررسی روایات عصر ظهور به این اندیشه مُهر صحت می‌زند که علما و فقهای شیعه نه‌تنها در ابتدا به حضرت ایمان نمی‌آورند، بلکه تمام سعی‌شان را در مواجهه و مقابله با حضرت خواهند کرد. آقای نجم‌الدین طبسی از علمای حاضر در حوزۀ علمیه قم است. او به درس و تدریس در مباحث خارج مهدویت مشغول و معروف است. از آنجا که جایگاه علمای شیعه در عصر ظهور برای آقای طبسی اهمیت داشته است و خوش نمی‌داشته که او و دیگر علمای شیعه متهم به مقابله با مهدی(ع) شوند، در دروس خارج خود سعی کرده است این موضوع را بررسی کند. دروس او در این موضوع در کتابی جمع و منتشر شده است به‌نام «نقش علما در عصر ظهور امام زمان(ع) (بطلان ادعای مخالفت علمای شیعه با حضرت مهدی ع)». [2] بر‌اساس گفته‌های او در این کتاب، او معتقد است که حتی یک روایت نیز بر این نظر وجود ندارد که علمای شیعه در مقابل قائم خواهند ایستاد. او نه‌تنها دامن خود و علمای دیگر را از این اتهام مبرّا می‌داند، بلکه بر این باور است که روایات از علمای شیعه در عصر غیبت تمجید نیز کرده‌اند، تا از این رهگذر بتواند علمای عصر ظهور را نیز در زمرۀ علمای تلاشگر عصر غیبت قرار دهد! در این سلسله‌مقالات با آقای طبسی به مباحثه می‌پردازیم تا ثابت کنیم تلاش او در پاک‌کردن دامن خویش و دیگر علمای شیعه در مخالفت با مهدی و قائم(ع) بی‌نتیجه است و مطابق روایات و دیگر مؤیدات عقلی و قرآنی و تاریخی، علمای شیعه نه‌تنها به استقبال منجی نخواهند رفت، بلکه همۀ تلاششان را در تکذیب و انکار ایشان به کار خواهند گرفت. فتوای قتل مهدی(ع) توسط فقها نجم‌الدین طبسی در مقدمۀ این کتاب در تبیین ریشۀ این تفکر که علما و فقهای شیعه به مقابله با حضرت می‌پردازند، نوشته است: «ریشۀ این اتهام به سخن محیی‌الدین‌ بن عربی در کتاب فتوحات مکیه، ج3، ص336 و دربارۀ عالمان اهل‌سنت است که هیچ ربطی به فقهای شیعه ندارد. آنجا که می‌گوید: "و لولا ان السیف بید المهدی لأفتی الفقهاء بقتله و لکن الله یظهره بالسیف و الکرم فیطمعون و یخافون فیقبلون حکمه من غیر ایمان بل یضمرون خلافه." و متأسفانه قندوزی در ینابیع الموده، ج3، ص215 اشتباهاً این جمله را به‌عنوان حدیث به امام باقر(ع) نسبت داده است. البته این نظر شخصی ابن‌عربی است و ربطی به کلمات ائمه طاهرین ندارد. مرحوم فیض نیز در ص471 نظیر آن‌ را از محیی‌الدین آورده ولی بر عالمان عامه تطبیق داده است. با اندکی تأمل در روایات اهل‌بیت معلوم می‌شود که عمدۀ مخالفین چند دسته‌اند: بتریه که شاخه‌ای از زیدیه و دارای عقاید التقاطی و مخلوط هستند؛ گروه مُرجئه؛ نواصب و کسانی که بغض اهل‌بیت جزو اعتقادات آنان است. این‌ها هیچ ربط و ارتباطی به حوزه‌های علمیه، پیروان مکتب اهل‌بیت و فقیهان آن ندارد.» آقای طبسی با این مقدمه به‌طور مستقیم ریشۀ همۀ این تفکر را به کلامی معروف از ابن‌عربی نسبت داده است. محیی‌الدین ‌بن عربی از عرفای بنام و مطرحی است که علما و اندیشمندان همچنان دربارۀ مذهب وی دچار اختلاف و تردید هستند. ابن‌عربی در کتاب فتوحات مکیه دربارۀ امام مهدی(ع) و نحوۀ مواجهۀ فقها با ایشان سخنانی دارد که قسمتی از آن را آقای طبسی ذکر کردند. ابن‌عربی اهل کشف و حقیقت از عارفان صادق را در جایگاه درستی برای آگاهی از حقایق و شناخت مهدی(ع) معرفی کرده است. او سپس می‌نویسد: «دارندگان علم رسوم (علما و فقهایی که در مدارس و حوزه‌ها کسب علم می‌کنند؛ در مقابل عرفا و اهل شهود) به‌دلیل جاه‌طلبی و ریاست‌طلبی و حبّ پیشی‌گرفتن از بندگان خدا، و نیازمندی عموم مردم به آنان، از این رتبه برخوردار نیستند؛ پس نه خودشان را رستگار می‌کنند و نه کسی با آنان رستگار می‌شود. این وضعیت آن فقهایی از روزگار است که خواهان مناصب قضاوت و شهادت و نظارت و تدریس هستند؛ اما کسانی از این علما که متظاهر به دین هستند، افتاده‌حال راه می‌روند، و به مردم با حالتی خاشعانه نگاه می‌کنند، و لب‌های خود را به ذکر تکان می‌دهند تا بیننده ببیند و متوجه شود که آن‌ها اهل ذکرند، ناواضح سخن می‌گویند، و خودبزرگ‌بینی بر آنان چیره شده است و دل‌هایشان همانند قلب‌های گرگ‌ است، خداوند به آن‌ها نگاه نمی‌کند. این وضع دین‌داران آن‌هاست، نه کسانی که هم‌نشین شیطان‌اند. خدا به آنان نیاز ندارد. آن‌ها برای مردم پوست میش بر تن کرده‌اند. در ظاهر برادرند در حالی که در باطن دشمن‌اند. خداوند آنان را بازمی‌گرداند و موی جلوی سرشان را گرفته و آنان را به آنجا که سزاوارشان است می‌برد. وقتی امام مهدی ظهور کند دشمن آشکاری نخواهد داشت مگر فقها به‌طور ویژه؛ زیرا (در صورت ظهور امام مهدی) برای آن‌ها ریاستی نمی‌ماند و تفاوتی با عامۀ مردم نخواهند داشت، و دیگر علمی برایشان باقی نمی‌ماند مگر اندکی. با وجود این امام اختلافات در احکام از دنیا رخت برمی‌بندد. اگر در دست مهدی شمشیر نباشد قطعاً فقها فتوای قتل او را می‌دهند؛ ولی خداوند او را با شمشیر و سخاوت آشکار می‌کند. پس آن فقها یا از روی طمع یا ترس، داوری او را بدون اینکه به او ایمان داشته باشند می‌پذیرند، در حالی که خلاف آن را در دل پنهان می‌دارند ... امثال چنین افرادی اگر امام مهدی با شمشیر چیره نمی‌شد به سخنانش گوش نمی‌دادند و در ظاهر نیز از او اطاعت نمی‌کردند، همان طور که قلباً او را فرمان‌برداری نمی‌کنند؛ بلکه دربارۀ او اعتقاد دارند اگر او به‌غیر از روش آنان در میانشان داوری کند او در حکمی که داده در گمراهی است؛ زیرا آن‌ها معتقدند دوران اهل اجتهاد (اجتهاد به‌معنای آگاهی قطعی و غیبی از احکام الهی) به پایان رسیده است و دیگر مجتهدی در دنیا نیست و خداوند بعد از پیشوایان خودشان کسی را که دارای درجه اجتهاد باشد پدید نمی‌آورد؛ و اما کسی که ادعای شناساندن الهیِ احکام شرعی را داشته باشد چنین شخصی از نظر آن‌ها دیوانه‌ای با تخیلاتی فاسد است که به وی توجه نمی‌شود؛ و اگر او ثروتمند باشد و اقتداری داشته باشد به‌دلیل طمع در مال او و ترس از قدرتش در ظاهر در برابرش تسلیم می‌شوند، در حالی که در باطن به او کافرند.» [3] اینکه دقیقاً ابن‌عربی بر‌اساس چه‌چیزی این نکته را به علما و فقهای عصر غیبت نسبت می‌دهد مشخص نیست؛ آیا او بر‌اساس روایاتی که به دستش رسیده چنین حکمی کرده، یا بر‌اساس کشف و شهودی عرفانی به این نکته رسیده است؟ یا شاید او بر اساس آنچه از سیره تاریخی پیامبران و مواجهه علما با آن‌ها فهمیده است به چنین دیدگاهی معتقد شده است. به‌ هر حال بسیاری از علما و صاحب‌نظران پس از او، این عبارات وی را به‌شکل‌های کوتاه‌و‌بلندی نقل کرده‌اند، خواه مستقیماً به ابن‌عربی نسبت داده باشند و خواه بدون نقل‌قول به مضمون عبارت اشاره کرده باشند: قاضی نورالله تستری در کتاب اِحقاق‌الحق، ج3،ص213 و ج33، ص912؛ مُلاصالح مازندرانی در کتاب شرح الکافی، ج8، ص20؛ صدرالمُتألهین شیرازی معروف به ملاصدرا در کتاب تفسیر القرآن الکریم، ج6، ص303 و کتاب شرح اصول الکافی، ج1، ص563؛ قُندوزی در کتاب یَنابیع‌المَوَدّة، ج3،ص215؛ محقق بحرانی در کتاب الاربعین، ج1، ص230؛ علی نمازی در کتاب مستدرک سفینة البحار، ج2،ص143؛ علی یزدی حائری در کتاب الزام الناصب، ج2، ص87. نکته در خور توجه دیگر این است که قندوزی در کتاب ینابیع‌المودة این مضامین را به امام باقر(ع) نسبت نداده است و این بی‌دقتی و اتهام به وی از سوی طبسی پذیرفتنی نیست. بلکه کامِل سُلیمان در کتاب یوم‌الخلاص، ج1، ص274 و شیخ ابوالحسن مرندی در کتاب مجمع‌النورین، ج1، ص344 این مضمون را به امام صادق(ع) نسبت داده‌اند. نظر اندیشمندان دربارۀ این کلمات برخی سعی کرده‌اند همچون نجم‌الدین طبسی مخالفت علما و فقها در این فقرات را به علمای عامه یعنی علمای اهل‌سنت نسبت دهند نه علمای شیعه، تا بتوانند خود و هم‌کیشانشان را از مظانّ این اتهام دور نگه دارند. شیخ علی نمازی در کتاب مستدرک سفینه البحار، ج2، ص143 و محمد سند در کتاب دعوی السفاره فی الغیبة الکبری، ج2، ص346 و نیز شیخ محمد مهدی زین‌العابدین در کتاب بیان‌الائمه، ج3، ص99 نمونه این افراد هستند. نکته قابل عرض دیگری که لازم است گفته شود این است که نویسندۀ کتاب بیان‌الائمه برخلاف آنچه ترویج شده است هرگز این عبارت را به امام باقر(ع) نسبت نداده است؛ بلکه از ابن‌عربی نقل کرده و بر علمای اهل‌سنت حمل کرده است. کسانی که سعی می‌کنند این فقرات را به علمای عامه یعنی علمای اهل‌سنت نسبت دهند دلیل معتبری بر این امر ارائه نمی‌کنند. در حالی ‌که از ظاهر کلمات ابن‌عربی و توصیفاتش از علما و فقها چنین برداشت می‌شود که وی بر‌اساس ویژگی‌های اخلاقی و رفتاری علما و فقها در گذشته و حال، چنین عملی را به آن‌ها نسبت می‌دهد؛ بدون آنکه مذهب آن علما تأثیر خاصی در این اقدام داشته باشد؛ پس خصوصیاتی که ابن‌عربی از علما و فقها ارائه می‌دهد که در نتیجه به مخالفت آن‌ها با مهدی(ع) منجر می‌شود اختصاصی به علمای اهل‌سنت نخواهد داشت. در مقابل، به‌دلیل قوت و استحکامی که این مضامین در خود دارد توسط بسیاری از اندیشمندان پذیرفته شده و بدان معتقد بوده و هستند. صدرالمُتألهین شیرازی معروف به ملاصدرا پس از نقل این کلماتِ ابن‌عربی در تأیید این مضامین می‌نویسد: «بدان که اکثر آن چیزی که ابن‌عربی گفته است، در کتاب‌های حدیثی موجود است که برخی از آن‌ها از طریق اصحاب ما (شیعیان) و برخی دیگر از طریق غیر آن‌ها به ما رسیده است. ای برادران، به کلمات او دقت کنید که دارای معانی و مفاهیمی است که ما را به مذهب او راهنمایی می‌کند؛ همانند این کلماتش: همانا برای خداوند خلیفه‌ای است؛ سعادتمندترین مردم نسبت به امام مهدی(ع) اهل کوفه هستند؛ دشمنانش مقلدین علما و مجتهدین هستند؛ او در حکمی که داده در گمراهی است؛ زیرا آن‌ها معتقدند دوران اهل اجتهاد به پایان رسیده است و دیگر مجتهدی در دنیا نیست، تا انتهای گفته‌های ابن‌عربی. بدان که در سخنش فواید شریف و لطایف عجیبی‌ است. در آن دقت کنید شاید به مقاصدش هدایت شوید.» [4] ملاصدرا در کتاب دیگرش پس از نقل این کلمات ابن‌عربی به شرح چرایی تمرّد و مخالفت برخی علما و فقها با امام مهدی(ع) می‌پردازد. او معتقد است بسیاری از مخالفین از این جهت با حضرت مخالفت می‌کنند که گمان می‌کنند اگر زیر بار ولایت و اطاعت ایشان بروند، آن جایگاه آن‌چنانی را که پیش عوام مردم داشته‌اند از دست خواهند داد. یعنی با پذیرش ولایت امام مهدی(ع) دیگر آن بزرگی و ریاست بر مردم را نخواهند داشت، مگر اینکه از روی ترس یا طمع با حضرت موافقت کنند نه برای تقرب به خداوند متعال. ملاصدرا علت این تفکر را مرض نفْس و خباثت ذات آن‌ها می‌داند. [5] محقق بحرانی نیز پس از ذکر این عباراتِ ابن‌عربی در کتاب فتوحات مکیه در تأیید محتوای آن می‌نویسد: «این کلام اوست (ابن‌عربی)، و دلالتش بر آنچه از طریق اصحاب ما (شیعیان) رسیده است از جهات متعدد واضح است که بر کسی که با چشم بصیرت بنگرد مخفی نمی‌ماند.» [6] مرجع معروف معاصر محمدتقی بهجت در درس خارج خود این فقره از کلام ابن‌عربی را ذکر کرده و بدون اشاره به ناقل این عبارت که آیا روایت است یا خیر، می‌گوید: «حتی در زمان ظهور حضرت ظاهراً همه ایمانشان باطنی نیست؛ ناچارند، «لَولا اَنَّ السَّیْفَ بِیَدِهِ لَاَفْتَی الْفُقَهاءُ بِقَتْلِهِ». این‌ها از ترس اظهار ایمان می‌کنند وگرنه ممکن است که خیلی‌هایشان باطناً همان قضایای سابقه را دارند.» [7] علت این امر را شاید بتوان در کلام دیگری از محمدتقی بهجت پیدا کرد. وی در جای دیگری به عدمِ انتظار علما و مراجع برای ظهور اشاره می‌کند و دربارۀ حرص این جماعت بر ریاست و مرجعیت می‌گوید: «بسیار شنیده شده است نه در یک مورد و دو مورد که عده‌ای می‌گویند: تا دیگران رئیس و مرجع بودند حضرت نیامد، حال که ریاست و زعامت به دست ما رسیده می‌خواهد ظاهر گردد و ظهور کند؟! سخن این‌ها نظیر گفتار کسانی است که در روایت دارد وقت ظهورِ حضرت غایب(ع) برای آن حضرت پیام می‌فرستند: «اِنّا کَفَیناکَ المَؤونه»؛ ما عهده‌دار کارها و زحمات هستیم لازم نیست شما تشریف بیاورید و دخالت کنید.» [8] در واقع محمدتقی بهجت حرص و طمع در روحانیت و مراجع برای ولایت بر مردم و ریاست بر آن‌ها را چنان زیاد می‌بیند که معتقد است همین صفات رذیله در روحانیت آن‌ها را مجبور به مخالفت با حضرت کرده تا مبادا به جایگاه و برتری آن‌ها بر عوام مردم لطمه وارد شود. در واقع، اینکه گفتند آن‌ها به حضرت پیام می‌فرستند که تشریف نیاورند نوعی شرح‌حال واقعی آن‌هاست که گمان می‌کنند می‌توانند جای خالی امام را برای دین و دنیای مردم پر کنند و از طرفی هواهای نفسانی‌شان خواهان ریاست بر مردم است و هر طلبه یا آخوندی که در حوزه‌ها درس خوانده و سالیان زیادی را زحمت کشیده است در واقع منتظر روزی بوده تا چند صباحی را بر مردم ریاست کند و اکنون راضی به ظهور امام مهدی(ع) و بی‌اعتباری علوم اندکش نمی‌شود. مرتضی مطهری نیز از این قافله عقب نماند و در یادداشت‌های خصوصی خود که چند سال پیش برای اولین بار منتشر شده و در پیِ انتشارش جنجالی صورت گرفت، به مضمونِ این فقره اشاره کرده و در مقام نقدِ علما و مراجع شیعه می‌نویسد: «علمای شیعه و فقهای شیعه خود را نائب حضرت حجة بن الحسن(ع) معرفی می‌کنند، ولی فقط در بعضی کارها نه در همه کارها. هر کاری که منفعت دارد و از آن کار پولی و مقامی درمی‌آید نیابت آن کارها را قبول دارند، مثل گرفتن وجه و ولایت بر صِغار و قُصَّر و غُیَّب و اِفتاء و قَضاء، و هر کاری که فقط زحمت و مجاهده می‌خواهد می‌گویند خود حضرت بیایند و آن کار را درست کنند. علی‌هذا بودجۀ مصالح عامه را آقایان می‌گیرند و به خودِ اصلاحات عمومی کاری ندارند و بلکه ایمان به آن کار هم ندارند و عقیدۀ خلاف دارند و درست مثل قوم بنی‌اسرائیل می‌گویند: (فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُون)‏. [9] از اینجا باید فهمید که چرا در روایات وارد شده که فقها به قتل حجة بن الحسن فتوا خواهند داد؛ هرچند آقایان تأویل می‌کنند و می‌گویند، مقصود، فقهای عامه هستند! البته قضیه علت طبیعی دارد؛ وقتی کسی ظاهر شود که دکان آقایان را می‌بندد با او کاری ندارند بلکه صد‌در‌صد با او مخالف‌اند. این‌ها امروز از نام او، از جشن تولد او و از مقام او بهره‌برداری می‌کنند و این بهره‌برداری در صورتی است که خود او حاضر نباشد؛ اگر خود او حاضر باشد این بهره‌برداری میسر نیست.» [10] مرتضی مطهری نه‌تنها فتوای قتل امام زمان(ع) توسط علما و فقها را به روایات نسبت داده است، بلکه در طعنه به کسانی که قائل‌اند منظور این دسته از روایات، علمای اهل‌سنت هستند، به چرایی و توجیه این رفتارِ علما و فقهای شیعه پرداخته و علت این امر را کاملاً طبیعی و منطقی عنوان می‌کند. مرتضی مطهری نیز دقیقاً مثل محمدتقی بهجت علت مخالفت علما و فقها با امام زمان(ع) را در ریاست و ولایت بر مردم در نبودِ آن حضرت می‌داند؛ مجموعه‌ای که تا امام مهدی(ع) در غیبت باشند این امکان را دارند که بر عوامِ مردم برتری داشته و از آن‌ها برای خود مریدانی بسازند؛ اما اگر امام زمان(ع) ظهور کند دیگر این فرصت برای آن‌ها وجود نخواهد داشت؛ مخصوصاً برای کسانی که سالیان زیادی منتظر مرجعیت و ریاست خویش ماندند و هم‌اکنون نوبت آن‌ها شده است. بی‌جهت این نکته لطیف نیست که در روایات مهدوی اشاره کرده‌اند که یاوران و مؤمنان به مهدی(ع) در زمان ظهورش غالباً جوان‌ها هستند. امام علی(ع) فرمود: «همانا اصحاب قائم جوان هستند و هیچ کهن‌سالی در بین آن‌ها نیست، مگر به‌اندازۀ سرمه در چشم یا نمک در غذا، و کمترینِ چیز در غذا، نمک است.» [11] همین مطالب و مضامین از نحوۀ مواجهۀ علما و فقها با امام زمان(ع) در ذهن آقای خمینی بوده است که در جایی خود را نشان داده و برای سیاست‌های خویش از آن بهره برده است. او درباره آخوندهای درباری که تمایل به آمریکا دارند نوشته است: «روزی که ولی‌الله‌الاعظم، امام عصر(ع) ظاهر شوند و در کعبه ندای عدالت سر دهند و برخلاف ظالمان و کافران فریاد کشند همین آخوندها هستند که او را تکفیر کنند و از ستمگران پشتیبانی نمایند.» [12] آقای خمینی همان است که در ذکر مقام بلند و جایگاه رفیع ابن‌عربی، نامش را در نامۀ معروفش به گورباچف رئیس اتحاد جماهیر شوروی ذکر می‌کند: «...دیگر شما را خسته نمی‌کنم و از کتب عرفا و به‌خصوص محیی‌الدین بن عربی نام نمی‌برم؛ که اگر خواستید از مباحث این بزرگ‌مرد مطلع گردید، تنی چند از خبرگان تیزهوش خود را که در این‌گونه مسائل قویاً دست دارند، راهی قم گردانید، تا پس از چند سالی با توکل به خدا از عمق لطیف باریکتراز‌موی منازل معرفت آگاه گردند، که بدون این سفر آگاهی از آن امکان ندارد.» [13] آقای خمینی در جای دیگری درباره علما و فقهای فاسد می‌گوید: «آن‌قدر صدمه‌ای که اسلام از یک آخوند فاسد می‌خورد از محمدرضا نمی‌خورد. در روایات هست که آخوند فاسد و ملّای فاسد در جهنم از بوی تعفنش اهل جهنم در عذاب هستند. در این دنیا هم از بوی تعفن بعضی از آخوندهای فاسد دنیا در عذاب است. ما طرفداری از عمامه نمی‌کنیم. ما طرفداری از اسلام می‌کنیم.» [14] در جای دیگری نیز به‌صراحت به یک سند تاریخی اشاره می‌کند که یک عالم و فقیه و معمّم، فتوای قتل یک روحانی دیگر را می‌دهد: «اگر تهذیب در کار نباشد علم توحید هم به درد نمی‌خورد... باید کوشش شود در حوزه‌های علمیه چه حال چه بعدها که این‌ها را مهذّب کنند. در کنار علم فقه و فلسفه و امثال این‌ها، حوزه‌های اخلاقی، حوزه‌های تهذیب باشد و حوزه‌های سلوک الی الله. شما می‌دانید که مرحوم شیخ فضل‌الله نوری را چه‌کسی محاکمه کرد؟! یک معمّم زنجانی، مُلّای زنجانی، محاکمه کرد و حکم قتل را او صادر کرد. وقتی معمم و ملّا مهذب نباشد فسادش از همه‌کس بیشتر است.» [15] آقای خمینی در سخنرانی‌هایش در نجف اشرف که به‌صورت کتاب «ولایت‌فقیه» تدوین شد دربارۀ برخورد با روحانی‌ها و فقهای فاسد که احتمالاً خلاف اندیشه‌های او عمل می‌کردند گفت: «این‌ها وضعیت اسلام را به هم زده‌اند و می‌زنند و لکه‌دار می‌کنند. این‌ها در یک روایت هست که از دینتان به آن‌ها بترسید، بترسید از دینتان از این افراد. این‌ها دین را از بین می‌برند. این‌هایی که غیبتشان جایز است و در روایتی که خاطرم نیست تهمت به آن‌ها هم جایز است. با اینکه تهمت از گناهان کبیره است، در همچین جایی گاهی اوقات جایز و گاهی اوقات واجب می‌شود که این آخوند اگر آبرو دارد ساقط شود. اگر این‌ها در اجتماع ساقط نشوند امام زمان را ساقط مى‏‌کنند، اسلام را ساقط مى‏‌کنند. باید جوان‌هاى ما عمامۀ این‌ها را بردارند. من نمى‏‌دانم جوان‌های ما در ایران مرده‌‏اند؟ عمامه‌هاى این‌ها را باید بردارند‏. من نمى‌‏گویم بکشند؟! این‌ها قابل‌کشتن نیستند، لکن عمامه از سرشان بردارند داخل کوچه‌ها. چرا مُردند این جوان‌های ما؟ ما که بودیم این‌طور نبود! امثال این‌ها که به اسلام این‌طور دارند لطمه وارد می‌کنند به‌نام فقهاى اسلام، به اسم علمای اسلام این‌طور مفسده در جوامع ما ایجاد مى‏‌کنند مردم موظف هستند، جوان‌هاى غیور ما موظف هستند، لازم نیست آن‌ها را خیلی کتک بزنند! لکن عمامه‏‌هایشان را بردارند، نگذارند معمم ظاهر شوند. نگذارند این نوع آخوندها معمم در جوامع ظاهر شوند و با عمامه در بین مردم بیایند.» [16] باید توجه داشت که در ذهن شخصیت معروفی همچون آقای خمینی چنین امری وجود داشته است و بدان معتقد بوده که علما و فقها و آخوندها ظرفیت بسیار بزرگی برای ایجاد فساد و تباهی در جوامع اسلامی دارند و امام مهدی(ع) در زمان ظهورش کار بسیار سختی با علما و فقهای سوء دارد. حال این اعتقاد بر‌اساس روایاتِ رسیده از معصومین(ع) در ذهن آقای خمینی شکل گرفته است یا بر‌اساس آنچه از رفتار و سنت همیشگی علما و فقها در تاریخ مشاهده می‌شود یا هر دو. اما چه معیاری برای تشخیص عالم و فقیه صالح و باتقوا از فقیه فاسد وجود دارد؟ نکتۀ کلیدی اینجاست که هر عالم و فقیهی خود و هم‌فکرانش را از دایرۀ آن علما و فقهای سوء جدا می‌داند. در واقع می‌توان گفت گاهی اوقات نه صفات رذیله در برخی علما و فقها، بلکه ایدئولوژی و تفکر و نظرات خاصی که یک عالم و فقیه یا مجموعه‌ای از فقها دارند باعث مقابله و انکار قائم(ع) خواهد شد. هر عالم و فقیهی آنچه را خود می‌پندارد و اجتهاد می‌کند و درست ‌می‌داند اسلام حقیقی اعلام کرده و غیر آن را باطل و گمراهی تلقی می‌کند. در نتیجه هر عالم و فقیهی را که با تفکرات و اندیشه‌های او مخالفت داشته باشد گمراه دانسته و بلای جان امام مهدی(ع) در وقت ظهورش. اما وجه مشترک بین همۀ این علما و فقها این است که قبول دارند علما و فقها پتانسیل و ظرفیت بسیار بالاتری از مردم عادی در مواجهه و مقابله با امام مهدی(ع) خواهند داشت. آقای خمینی نیز آنچه را خود اجتهاد کرده درست دانسته و برای این اندیشه‌هایش تا انقلاب سیاسی نیز پیش رفته است و هر عالم و فقیهی را که با رأی او مخالف باشد مصداق همان روایات دربارۀ علمای فاسد می‌داند. او حتی با برداشت اشتباه از برخی روایات معتقد شده است که تهمت‌زدن برای ساقط‌کردن آبروی علما و فقهایی که فاسدند جایز و بلکه واجب است. نگاه ایدئولوژیکی خاص به راه درست و غلط، و عالِم صالح و فاسد تا جایی پیش می‌رود که از اتهام به علمایی که به‌زعم خودشان عادل و اهل تقوا هستند اما با نظرات آن‌ها موافق نیستند نیز استفاده می‌کنند. برای نمونه سید موسی شبیری زنجانی از علما و مراجع معروف حال‌حاضر حوزۀ علمیۀ قم در خاطراتش محتوای جلسه‌ای را نقل می‌کند که در آن آقای علی مشکینی می‌پرسد حکم شرعیِ از میدان ‌خارج‌کردن علمایی نظیر سید احمد خوانساری که عادل‌اند اما در مسیر انقلاب نبوده و سد راه اسلام‌اند چیست؟ آقای آذری قمی در پاسخ او می‌گوید که تخریب وجهه علمایی این‌چنینی بلا اشکال است! [17] بسیاری از علما و فقهایی که به‌ظاهر و در نگاه مردم اهل تقوا و دیانت هستند، این‌چنین بر سر اندیشه‌هایی که خودشان درست و غلط می‌دانند با یکدیگر درگیر شده و از غیبت و تهمت علمای صالحی همچون سید احمد خوانساری که به دیانت و تقوا و کرامت معروف بوده است نیز دریغ نمی‌کنند. اکنون به نظر شما همین علما و فقها چه با نیت درست و چه نادرست آیا در معرض انکار و مخالفت و اتهام به مهدی(ع) در وقت ظهورش نیستند؟ یقیناً بسیاری از علما و فقهای شیعه انتظار دارند که امام مهدی(ع) در وقت ظهورش خلاف اندیشه‌ها و باید و نباید‌های آن‌ها حکم نکند که اگر چنین کند در واقع او را یک مدعی کذاب معرفی کرده و بعید نیست فتوای قتل او را پس از بارها و بارها اتهام و ناسزا بدهند؛ ازاین‌رو ابن‌عربی دربارۀ اعتقاد قلبی علما نسبت به امام مهدی(ع) گفته است: «دربارۀ او اعتقاد دارند که اگر او به غیر از روش آنان در میانشان داوری کند او در حکمی که داده در گمراهی است.» جالب اینجاست که هم‌اکنون می‌توانیم از کلمات خود نجم‌الدین طبسی شاهد بیاوریم که چگونه توضیحات و توجیهات افرادی مثل ابن‌عربی و محمدتقی بهجت و مرتضی مطهری در چرایی مخالفت علما و فقها با امام زمان(ع) زدن تیر وسط خال است. آقای طبسی در ادامه صحبت قبلی‌اش نوشته است: «امروزه مطرح‌کردن اشخاصی مانند یمانی و امثال آن برای محدود‌کردن قدرت مرجعیت است. برخی ادعا می‌کنند که اگر شمشیر دست امام زمان(ع) نباشد علما فتوای قتل امام را صادر می‌کنند. این حرف بی‌ربط و بدون سند است و به‌هیچ‌وجه روایت نیست؛ بلکه حرف بعضی عرفا مانند محیی‌الدین عربی و آن هم ناظر به علمای خودشان است و ارتباط چندانی به علمای شیعه ندارد.» [18] شما به این کلام طبسی دقت کنید. با اینکه شخصیت یمانی از شخصیت‌های مهم و اصلی عصر ظهور است و در روایات معتبری از ائمه معصومین(ع) در کتب معتبر بدان تصریح شده است؛ [19] اما آقای طبسی با کمال وقاحت می‌گوید که مطرح‌کردن چنین افرادی تنها به‌جهت محدودکردن قدرت مرجعیت است! او ناخواسته تصریح می‌کند که مرجعیت قدرت و تسلط بر مردم دارند و مطرح‌شدن افرادی مثل یمانی باعث تضعیف قدرت مرجعیت خواهد شد. او قبل از آنکه به‌دنبال حقیقت باشد و به‌دنبال یمانی و صاحب پرچم هدایت باشد، به‌دنبال این است که قدرت و جایگاه خود و هم‌کیشان خود از علما و فقها و مراجع را حفظ کند. امثال او که نمایندۀ مجموعۀ بزرگی از حوزویان و علما و فقهای حوزه هستند از ظهور یمانی و امام مهدی(ع) احساس خطر می‌کنند که مبادا با ظهور این افراد قدرت و جایگاه آن‌ها از بین برود. لازم است تا دوباره و چندباره به کلمات ابن‌عربی و آقایان بهجت و مطهری برگردید و با این گفتۀ آقای طبسی مقایسه کنید که چقدر مسئله روشن بوده و هست و به قول مرتضی مطهری علت این قضیه کاملاً طبیعی است. طبسی در نبود امام مهدی(ع) می‌تواند با دروس خارج خویش مشغول به ریاست و شهرت باشد و همین درس و بحث نیز اگرچه ظاهر دینی و ارزشی بدان می‌دهد ولی حجابی شده است بین او و امام مهدی(ع) و وسیله‌ای برای متهم‌کردن حجت خدا به کذب و دروغ‌گویی، و به قول آقای خمینی که ذکرش قبلاً گذشت تهذیب اگر در کار نباشد علم توحید هم به درد نمی‌خورد. جناب طبسی بدون ارائۀ دلیل معتبر، کلام ابن‌عربی را حمل بر علمای اهل‌سنت می‌کند و همین نشان از احساس عجز و خطری است که در خودشان حس می‌کنند. او بدون توجه به ده‌ها روایت دیگر که دراین‌باره موجود است همه را نادیده انگاشته و بدون توجه به سیره و سنت همیشگی تاریخ، این نسبتِ به علما و فقها را بی‌ربط و بی‌سند دانسته است. اما به‌راستی آیا آن چیزی که بین بسیاری از مردم و حتی بزرگان و صاحب‌نظران معروف شده است که فقها و علما فتوای قتل امام مهدی(ع) را خواهند داد، بدون ریشه و بدون دلیل معتبر است؟ و آیا به قول جناب طبسی ریشۀ این تفکر تنها به کلام ابن‌عربی برمی‌گردد؟ آیا ابن‌عربی در توضیحاتش دربارۀ امام مهدی(ع) و نحوۀ مواجهۀ علما و فقها با ایشان(ع) از روی نظر شخصی و بدون دلیل معتبر سخن گفته؟ و آیا منظور ابن‌عربی علمای عامه و اهل‌سنت بوده‌ است؟ در قسمت بعدی به این بحث خواهیم پرداخت که جدای از ریشه و منشأ کلام ابن‌عربی در کتاب فتوحات مکیه، شواهد و مدارک زیادی از قرآن و روایات و سیرۀ تاریخی وجود دارد که مهر تأییدی بر این مطلب باشد که فقها و علمای شیعه به مخالفت با مهدی(ع) پرداخته و فتوای قتل ایشان(ع) را خواهند داد. ای خسته از جماعتِ غرقِ ریا حسین ای دل بریده از همه‌ی رنگ‌ها حسین بر قتلِ تو فقیهِ دروغین بداد رأی ای کشتۀ شیوخِ مقدس‌نما حسین. [20] کلیدواژه‌ها: فتوای قتل امام زمان (ع)؛ علما و فقها؛ امام زمان (ع)؛ مراجع؛ مخالفت علما با امام مهدی (ع)؛ عصر ظهور؛ علما و فقهای عصر ظهور؛ محیی‌الدین بن عربی؛ ابن‌عربی؛ فتوحات مکیه؛ علمای اهل‌سنت؛ علمای عامه؛ علما و فقهای شیعه؛ آقای خمینی؛ محمدتقی بهجت؛ مرتضی مطهری؛ نجم‌الدین طبسی -------- 1. برای نمونه ر.ک: الزهد، 104؛ غیبت نعمانی، 188 و 178؛ دلائل الامامه، 455. 2. ویراستار: محمدرضا غفوری، انتشارات مرکز تخصصی مهدویت حوزۀ علمیه قم، تابستان 1400. 3. فتوحات مکیه، ج3، ص336. 4. شرح اصول الکافی، ج1، ص564. 5. تفسیر القرآن الکریم، ج6، ص303. 6. کتاب الاربعین، ج1، ص230. 7. https://bahjat.ir/fa/content/2148 8. در محضر بهجت، ج2، ص404. 9. ([بنی‌اسرائیل] گفتند: اى موسى! تا آن‌ها در آنجا هستند، ما هرگز وارد نخواهيم شد! تو و پروردگارت برويد و (با آنان) بجنگيد، ما همين جا نشسته‏ايم). مائده، 24. 10. یادداشت‌های استاد مطهری، ج15 (جلد سوم از بخش دفاتر یادداشت)، ص150. 11. غیبت نعمانی، ص316. 12. صحیفۀ امام خمینی، ج19، ص25. 13. همان، ج21، ص220ـ226. 14. صحیفه امام خمینی، ج10، ص279. 15. https://www.aparat.com/v/GwnT4 16. https://www.aparat.com/v/TkVje 17. جرعه‌ای از دریا، ج4، ص652ـ653. 18. ص16 تا 17. 19. غیبت نعمانی، ص256؛ ارشاد مفید، ج2، ص375. 20. شاعر: محسن کاویانی.