بررسی تطبیقی حکم فقهی «اجیر شدن در عبادات» قسمت اول به قلم ذاکره احمدی مقدمه تعریف اجاره: "اجاره" از "اجر" مشتق شده است و در فرهنگ لغت به معنای پاداش است. [1] بنابراین، اجاره عقدی است برای مالکیت منفعت - که می‌تواند کار یا چیز دیگری باشد - در ازای عوض. این قرارداد به‌طور ضروری مشروع است. اجاره دارای شرایطی است که برخی از این شرایط به طرفین قرارداد مربوط می‌شود -‌ که همان شرایط طرفین در باب فروش است - و برخی دیگر به عوض‌ها مربوط می‌شود. [2] احكام عقد اجاره: در اجاره، ایجاب و قبول مطرح است. برای مثال، در اجارﮤ یک خانه، ایجاب از طرف صاحب‌خانه با عبارت «آجرتک الدار» صحیح است و قبول از طرف دیگر با عبارت «قبلت» و مشابه آن. همچنین امکان دارد که عکس این نیز صحیح باشد، به این صورت که طرف دیگر بگوید: «استأجرت دارک» و صاحب‌خانه بگوید: «قبلت». اجاره همچنین با معاطات تحقق می‌یابد. این نوع قراردادها، از عقود لازم هستند که تنها با توافق طرفین (اقاله) یا فسخ در صورت وجود شرط خیار یا تخلف از شرط، منفسخ می‌شوند. مشهور است که اجاره، معاطاتی جایز است، مگر این‌که یکی از طرفین نسبت به چیزی که به او منتقل شده است، تصرف کند. هنگامی که عقد اجاره تحقق یابد، هر طرف به‌واسطۀ همین عقد، آنچه را که بر دیگری مستحق است مالک می‌شود. بنابراین، اجیر مالک اجرت است، حتی اگر کار را انجام ندهد و مستأجر مالک کار است، حتی اگر اجرت را پرداخت نکند. اگر کسی برای انجام کاری استخدام شود بدون این‌که شرط شود که خود او آن را انجام دهد، می‌تواند شخص دیگری را برای انجام آن کار استخدام کند، به شرطی که اجرت برابر یا بیشتر باشد، اما اگر اجرت کمتر باشد، این کار مجاز نیست، مگر این‌که بخشی از کار را انجام دهد. [3] استیجار در عبادت به معنای درخواست اجرت برای انجام عبادت است. به‌طور کلی، هر عبادتی که شخصی به نمایندگی از شخص دیگری در ازای دریافت اجرت انجام دهد، عبادت مستأجَره نامیده می‌شود. این عبادات می‌توانند مستحب باشند، مانند خواندن قرآن یا نماز، یا می‌توانند واجب باشند، مانند نمازهای فرض و روزه. [4] از مسائل مهمی که اسلام بر آن تأکید می‌کند این است که پسر بزرگ‌تر والدین باید نماز و روزﮤ قضاشدﮤ والدین خود را بعد از وفات آنها به جا آورد. طبیعی است که مشغله‌های روزمره، غالباً فرصتی برای انسان برای انجام قضای نماز یا روزﮤ والدینش فراهم نمی‌کند. به همین دلیل، این کار به افراد مورداعتماد سپرده می‌شود تا بتوانند اعمال را به‌درستی انجام دهند. سؤال این است: اگر پسر نتواند این عبادات را به نیابت از والدینش انجام دهد، آیا می‌تواند آن عبادات را به شخص دیگری به ازای اجرت واگذار کند؟ آیا اجاره برای انجام عبادت، ذمۀ میت را بری می‌کند و مسئولیت پسر را از بین می‌برد؟ یا وقتی انسان وصیت می‌کند که عبادتی به‌جای او انجام شود، آیا تأجیر عبادت صحیح است؟ در این تحقیق، فقه فقهای شیعه و سنی و نظر سید احمد الحسن، به‌صورت مقایسه‌ای تحلیل شده است. برخی از فقها به جواز استیجار برای عبادت فتوا داده‌اند، [5] و این موضوع منجر به گسترش احکام دینی نادرست شده است. اما برخی دیگر از فقها به عدم جواز آن رأی داده‌اند. [6] بخش اول: بیان و استدلال نظر فقهای شیعه و اهل‌سنت آرای فقها: سؤالی که به نظر می‌رسد این است که آیا انسان می‌تواند به‌خاطر عباداتی که انجام می‌دهد، به‌دنبال رضایت خدا، اجری دریافت کند؟ اگر این امر مجاز است، آیا با نیت قربت سازگار است؟ این مسئله از مسائلی است که در مواضع مختلف فقه (کتاب نماز، کتاب روزه، کتاب حج و کتاب مکاسب محرمه) مورد بحث قرار گرفته و نظرات مختلفی دربارﮤ آن ابراز شده است. مشهور فقهای شیعه به صحت اجاره برای تمامی عبادات فتوا داده‌اند. [7] و برخی از آنها فقط اجاره برای انجام حج را اجازه داده‌اند. [8] اما به نظر مشهور فقهای اهل‌سنت، نیابت در عباداتی همچون نماز و روزه که عبادات بدنی هستند، صحیح نیست و نیابت فقط در حج که جنبۀ مالی نیز دارد، پذیرفته می‌شود. در این نوشتار، نظرات فقهای شیعه و علمای چهار مذهب اهل‌سنت با ذکر ادلۀ آنها به‌طور مفصل موردبررسی قرار گرفته است و با نظر سید احمد الحسن و ادلۀ ایشان مقایسه می‌شود. نظر فقهای شیعه بر صحت عبادات استیجاری براساس نظر مشهور فقهای شیعه، پس از وفات انسان، اجاره کردن شخص دیگری برای انجام نمازها و عبادات دیگر او که در زندگی‌اش انجام نداده است، جایز است، یعنی پرداخت اجرتی به او برای انجام این عبادات. اگر شخصی بدون دریافت اجرت و بدون عوض، این عبادات را انجام دهد، این نیز صحیح است. برای انجام عبادات مستحب، مانند عمرﮤ مفرده و زیارت قبر پیامبر (صلى الله عليه و آله) و امثال آن، می‌توان شخصی را برای انجام این امور به نیابت از زندگان و مردگان اجاره کرد. همچنین جایز است انسان به‌طور داوطلبانه مستحبات را انجام دهد و ثواب آن را به زندگان و مردگان هدیه کند. همچنین نیابت در واجبات از سوی زندگان جز دربارﮤ حج برای کسی که مستطیع است، اما به‌طور شخصی قادر به انجام حج نیست جایز نیست. [9] ادلۀ این دسته از فقها: سبب اول: تعلق دو عنوان بر عمل اجیر به نظر این فقها، ذات نماز و نیابت نایب، دو عنوان هستند که به یک عمل خارجی مربوط می‌شوند و به‌وسیلۀ فرد انجام می‌گیرد. در نظر آنها، احکام به عناوین مربوط می‌شوند و از آنجا که عناوین متعدد هستند، هیچ تناقضی بین وجوب قصد قربت مربوط به ذات نماز و عدم وجوب آن در نیابت وجود ندارد. همچنین گفته شده: «از متون، استنباط می‌شود که عبادات استیجاری به‌نحو داعی بر داعی صحیح است و آنچه دربارﮤ استیجار در عبادت مطرح کردیم، شامل آن نمی‌شود. [10] یعنی این‌که دریافت اجر به‌عنوان یک انگیزه برای نمازهایی که به نیابت از میت خوانده می‌شود، در نظر گرفته می‌شود و این انگیزه در طول نیت قربتی که شرط صحت خود نماز است وجود دارد. این دسته از فقها بر این باورند که درخواست نیاز در طول اخلاص عمل واقع می‌شود، زیرا بنده با انجام عمل به‌سوی خدا نزدیک می‌شود تا به نیاز خود از جانب خدا برسد. بنابراین، هیچ مانعی برای تصحیح این جنبه در عبادات استیجاری وجود ندارد، به شرطی که نفعی به مستأجر برسد. به عبارت دیگر، انسان دارای انگیزه و دلیلی برای عبادت است و آن خداوند است. و گاهی اوقات، او انگیزﮤ دیگری برای ایجاد این انگیزه دارد که به آن "داعی بر داعی" گفته می‌شود. [11] سبب دوم: عموم دلیل وجوب وفای به عقد بعضی از فقها، مشکل قصد قربت در عبادات اجاره‌ای را با آیۀ (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) حل می‌کنند. یعنی اجیر زمانی که قراردادی برای اجاره با مستأجر به‌مدت یک سال برای انجام نماز منعقد می‌کند، بر او واجب می‌شود که این قرارداد را براساس حکم (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) اجرا کند. و خداوند در قرآن فرموده است: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ). [12] براساس تفسیری که از این آیه شده است، وقتی انسان خود را برای عبادت به دیگری اجاره می‌دهد بر مستأجر حق دارد که اجرت کاری را که به مستأجر واگذار کرده است، دریافت کند. بنابراین، مستأجر حق دارد فعل و کار را از اجیر بگیرد و اجیر نیز حق دارد اجرت کار را از مستأجر دریافت کند. [13] فعل نایب در این صورت همانند سایر اعمال مباح و صالح برای وقوع در مورد عقد اجاره است، با فرض احترام به عمل مسلمان و جواز تملیک آن به دیگران از طریق اجاره و امثال آن، زیرا از این جهت هیچ تفاوتی بین آنها وجود ندارد. بنابراین، همان‌طور که اجاره برای سایر اعمال بدون هیچ اشکالی صحیح است، اجاره برای نیابت در عبادت نیز با همان ملاک صحیح است و آن ملاک، شمول تحت عموم دلیل وفای به عقد است. به عبارت دیگر: اگر نیابت از میت امری قابل‌انتفاع باشد، همان‌طور که فرض شده است، در حد خود به‌عنوان عملی مقصود عُقلا محسوب می‌شود که در ازای آن پولی پرداخت می‌شود و بنابراین شامل عمومات می‌گردد. [14] سبب سوم: اجماع اجماعات منقول، که شهید در ذکری نقل کرده است، دلالت بر جواز مطلق اجاره از میت دارد. [15] و همچنین محقّق ثاني [16] و محقق أردبيلي. [17] نفس این اجماع نشان‌دهندﮤ معقولیت گرفتن اجرت برای واجبات و باطل نبودن کل مال در برابر واجب است، مگر این‌که مال دربارﮤ اجماع و نصوص به‌عنوان عوض نباشد، بلکه به‌طور تعبّدی و با انگیزﮤ انجام واجب باشد، اما این با حمل آنها بر اجرت‌المثل در تضاد است. و آنچه مسئله را روشن می‌کند این است که عمل با اجرت از سوی خداوند متعال، اگرچه در مال بنده ثابت باشد، خارج از عموم منع از گرفتن اجرت برای واجبات است، زیرا حال این اجرت دنیوی مانند حال اجرت اخروی است.‌ [18] سبب چهارم:اخبار برخی از فقها، مانند شیخ قمی، سعی در دفاع از صحت اجاره برای عبادات مانند نماز، روزه و حج داشته و با ارائۀ اخبار در این زمینه می‌گوید: «با توجه به جمع بین فرزند و برادر دینی، همان‌طور که عمل فرزند موجب سقوط ذمۀ میت از تکلیف الهی می‌شود، عمل سایر مؤمنان نیز مسقط است.» [19] و مثل آنچه از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمودند: «برای میت انجام می‌شود: حج، روزه، آزاد کردن بنده، و کار نیک.» [20] اگر میت وصیت کرده باشد که برای او نماز خوانده شود، عمل به وصیت او واجب است، به‌دلیل عموم آیۀ شریفۀ (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ). [21] نظر فقهای شیعه بر عدم صحت عبادات استیجاری به نظر برخی از فقهای متقدم از بین فقهای شیعه، استیجار در عباداتی همچون نماز و روزه صحیح نیست. سبب اول: قبول استیجاربرای اعمال مباح و قابل توکیل به گفتۀ برخی از فقها، در عملی که می‌توان آن را به وکیل واگذار کرد، اجاره جایز است، زیرا نیابت در موارد مربوط به وکالت صحیح است. به نظر آنها، هرگاه هدف شارع به انجام آن عمل از سوی مکلف به‌طور مستقیم مربوط باشد، وکالت در آن صحیح نیست. اما اگر هدف شارع به حصول آن عمل از یک مکلف خاص مربوط نباشد و هدف او حصول آن به‌طور مطلق باشد، در این صورت وکالت در آن صحیح است، زیرا توکیل به معنای تفویض و نیابت است. و در مواردی که نیابت در آنها ممکن نیست، مانند طهارت در حال توانایی، وکالت در آن صحیح نیست، زیرا هدف شارع به انجام آن عمل از سوی مکلف به‌طور مستقیم مربوط است و این یک عبادت خالص است که به مال مربوط نمی‌شود و محل آن مشخص است، بنابراین نمی‌توان دیگری را به‌جای او قرار داد. همچنین به اجماع و به عموم آنچه که بر اجاره دلالت دارد، می‌توان به جواز استیجار در کارهای مباح استناد کرد. [22] سبب دوم: فقدان نص برای صحت استیجار عبادات واجبی که بدنی و مالی هستند و بر شخص واجب بوده و فوت شده‌اند، براساس نص و اجماع می‌توان برای آن اجیر گرفت، مانند حج که وجوب آن مستقر شده باشد، یا به‌عنوان نذر برای شخص واجب شده باشد. اما عبادات بدنی خالص مانند نماز و روزه، در نصوص آمده است که باید این‌ها را نزدیک‌ترین افراد به او قضا کنند و ظاهر این نصوص بر تعیین آنها بر پسر بزرگ‌تر دلالت دارد. اما به نظر می‌رسد که جواز تبرع به‌جای او از سوی دیگران نیز ممکن است. آیا اجاره کردن برای این عبادات جایز است؟ مشهور بر این است که بله، اما در این باره تردید وجود دارد، زیرا نصی در این زمینه وجود ندارد و قیاس بر حج یا تبرع حجیت ندارد و اجماع نیز نه به‌صورت ساده و نه به‌صورت مرکب ثابت نشده است، زیرا ثابت نشده هرکسی که قائل به جواز عبادت برای دیگران است، قائل به جواز اجاره برای این دو عبادت نیز باشد. [23] نظر اهل‌سنت به نظر مشهور فقهای اهل‌سنت، نیابت در عبادات مانند نماز و روزه که عبادات بدنی هستند، صحیح نیست و نیابت فقط در حج که جنبۀ مالی نیز دارد، پذیرفته می‌شود. در این مقاله، نظرات علمای چهار مذهب اهل ‌سنت با ذکر ادلۀ آنها به‌طور مفصل بررسی می‌شود. نظر فقهای حنفی براساس نظر فقهای حنفیه، عبادات به سه دسته تقسیم می‌شوند. دستۀ اول: عباداتی که هدف آنها صرف مال برای کمک به نیازمندان است و به عبادات مالی معروف‌اند، مانند زکات. دستۀ دوم: عباداتی که هدف آنها تعظیم خداوند متعال از طریق اعضای بدن و تربیت نفس اماره است، مانند روزه و نماز، و به عبادات بدنی محض معروف‌اند. دستۀ سوم: عباداتی که ترکیبی از مالی و بدنی هستند و هدف از تشریع آنها، به زحمت انداختن نفس و کاهش مال است، یعنی این عبادت، نفسی را که اماره است تربیت می‌کند و همچنین نیاز به صرف مال دارد، مانند حج. براساس نظرات این فقها، نیابت در دستۀ اول جایز و صحیح است، اما در دستۀ دوم، نیابت جایز و صحیح نیست. اما دربارﮤ دسته سوم که شامل دو شرط است: شرط اول: به زحمت انداختن نفس و شرط دوم: کاهش مال، اگر شرط اول منتفی شود، شرط دوم باقی می‌ماند و در خصوص وجود شرط دوم، نیابت در آن ممکن است. [24] دلایل فقهای حنفی عدم وجود هزینۀ مالی در انجام عباداتی همچون نماز و روزه سبب عدم جواز نیابت در عباداتی مانند نماز و روزه این است که نایب در این عبادات هزینه‌های مالی را متحمل نمی‌شود. اما در عبادتی مانند حج، نایب باید هزینه‌های مربوط به سفر و مسافرت را متحمل شود، زیرا انجام مناسک حج نیازمند هزینه‌های خاصی است. [25] تمامی اعمال حج در صورت ناتوانی، قابلیت نیابت را دارند. زیرا یکی از شرایط پذیرش نیابت در حج این است که شخصی که به‌جای او نیابت می‌شود، ناتوان از انجام مناسک حج باشد و عذر او تا پایان زمان مناسک حج برطرف نشود. [26] به شرط این‌که برای منوب عنه [شخصی که برای انجام کاری به دیگری نمایندگی داده باشد] مالی وجود داشته باشد، می‌توان نیابت در عبادتی مانند حج را قبول کرد. [27] نظر فقهای شافعی از نظر فقهای شافعی، عبادات به دو نوع تقسیم می‌شوند: نوع اول، اعمال مقدماتی هستند که به‌عنوان وسیله و مقدمه‌ای عقلانی محسوب می‌شوند. [28] در این نوع از اعمال، قصد قربت شرط نیست و از آنجا که این اعمال سبب می‌شوند ما به عبادت برسیم و آن را تحقق بخشیم، به‌عنوان وسیله محسوب می‌شوند. عبادات از طریق این اعمال شناخته می‌شوند و این نوع از اعمال می‌تواند ما را به عبادت نزدیک کند و قابلیت نیابت دارد، مانند تهیۀ خاک یا آب برای وضو. نوع دوم از اعمال و عبادات، آنهایی هستند که از سوی شارع هدف‌گذاری شده‌اند و در آنها قصد قربت مد نظر قرار می‌گیرد؛ این نوع از عبادات به سه بخش تقسیم می‌شوند. قسم اول عبادات، عبادات بدنی خالص هستند که در این نوع عبادات، نیابت پذیرفته نمی‌شود، هرچند از نظر عقلانی مجاز است، مانند نماز و روزه. [29] دلایل فقهای شافعی اسباب نقل: ازجمله آیاتی که فقهای این مذهب به آن استناد می‌کنند تا عدم صحت نیابت در عبادات مانند نماز و روزه را اثبات کنند، عبارت است از قول خداوند متعال در قرآن: (وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى) (و برای انسان جز آنچه تلاش کرده، نیست). [30] طبق این آیه، استدلال می‌کنند که نیابت از زنده، چه عاجز باشد و چه قادر، صحیح نیست، درحالی‌که روایتی در خصوص نیابت در روزﮤ مرده وجود دارد. [31] دلیل دیگری که به آن استناد می‌شود، حدیث پیامبر اکرم (ص) است که می‌فرماید: «زمانی که فرزند آدم بمیرد، عملش قطع می‌شود، مگر از سه چیز: حج واجب یا بدهی‌ای که پرداخت شود یا صدقۀ جاری.» [32] استدلال دیگر این گروه از فقها این است که عبادات بدنی خالص، تمریناتی برای جسم خود شخص هستند و نمی‌توانند از سوی دیگری انجام شوند، هرچند دربارﮤ حج، به‌دلیل ضرورت و عدم توانایی در انجام آن، نیابت پذیرفته شده است. [33] نظر فقهای حنابله رأی این فقها با نظرات فقهای اهل‌سنت دیگر هم‌خوانی دارد، زیرا آنها معتقدند که در عبادات بدنی مانند نماز و روزه، نیابت پذیرفته نمی‌شود. [34] دلایل فقهای حنابله یکی از دلایل این فقها برای عدم صحت نیابت در نماز و روزه، عدم قابلیت وکالت در این عبادات است. به این معنا که اعمالی که می‌توانند به دیگران واگذار شوند، تنها همان‌هایی هستند که می‌توان آنها را به وکالت تفویض کرد. و از آنجا که تفویض نماز و روزه به‌عنوان وکالت برای دیگران جایز نیست، بنابراین نیابت در این اعمال نیز صحیح نخواهد بود. [35] استدلال دیگر آنها نیز مانند استدلال سایر فقهای اهل‌سنت این است که از آنجا که نماز و روزه عبادات بدنی هستند، بنابراین جایز نیست که شخص دیگری به نیابت از فرد آنها را انجام دهد، مانند قسم و طهارت از حدث که قابل نیابت نیستند. این گروه از فقها معتقدند که می‌توان صحت نیابت را در حج و عمره پذیرفت، به شرط آن‌که حج مانند دین واجب بر انسان باشد. [36] نظر و ادلۀ فقهای مالکی براساس نظر برخی از فقهای مالکی و براساس اجماع، [37] استیجار در عبادات به‌طور مطلق صحیح نیست و تنها دربارﮤ حج گفته شده است که اگر نیابت بدون دریافت اجرت باشد، مستحب است، اما اگر با دریافت اجرت باشد، مکروه است. [38] با وجود این‌که برخی از فقها در این مذهب جواز نیابت در حج را صحیح می‌دانند. [39] ادامه دارد ... منابع: [1] الیاس انطون الیاس، بمساعدة السید مصطفی الطباطبایی، فرهنگ نوین، ص21، الطبعة الثانية عشر، 1384ه ش، انتشارات إسلامية. [2] الشيخ محمّدباقر الإيرواني، دروس تمهيديّة في الفقه الإستدلالي، ج 2، ص 57، كتاب الإجارة، حقيقة الإجارة، الطبعة الثانیه، 1422 هـ.ق، المركز العالمي للدّراسات الإسلامية. [3] الشیخ الإيرواني، دروس تمهيديّة في الفقه الإستدلالي، ج 2، ص 64. [4] السيد محمد كاظم الطباطبائی الیزدی، عروة الوثقی، ج 3، ص 75، صلاة الاستئجار، الطبعة الأولى، 1420هـ.ق، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة؛ السيد علي السیستانی، منهاج الصالحین، ج 1، ص 252، مسألة 751، الطبعةالأولى، 1414ه.ق؛ النجفی، جواهر الکلام، ج 22، ص 120. [5] الشیخ النجفی، جواهر الکلام، ج 22، ص120؛ السیدالسیستانی، منهاج الصالحین، ج 1، ص 252، مسألة 752. [6] نجم‌الدين، جعفربن حسن‌ المحقق الحلی، شرائع الأسلام، ج 2، ص 153، الثاني في ما لا تصح فيه النيابة و ما تصح فيه، الطبعة الثانیه، 1408 ه‌ ق‌، مؤسسة الإسماعيليان. [7] الميرزا جواد التبريزي، إرشاد الطالب الی تعلیق المکاسب، ج 1، ص 296، [النوع الخامس مما یحرم الاکتساب به ما یجب علی الإنسان]، 1399ه.ق، مطبعه مهر، قم؛ الشيخ ناصرمکارم الشیرازی، العروة الوثقى مع تعليقات، ج 2، ص 528، الطبعة الأولى 1428ه.ق، مدرسة الإمام علي‌بن أبي‌طالب (ع)، قم؛ السيد محمد كاظم الطباطبائي اليزدي، حاشية المكاسب، ج 1، ص 29، [النوع الخامس في حرمة أخذ الأجرة على الواجبات]، الطبعة الرابعة، 1370ش، موسسة الاسماعيليان، قم؛ السيد روح‌الله الخمینی، المكاسب المحرمة، ج 2، ص 221، في الاشكال بان القرب كيف يحصل للمنوب عنه بعمل النائب وجوابه، الطبعة الثالثة، 1410ه ق، مؤسسة الاسماعيليان، قم. [8] الشيخ مرتضى الأنصاري، كتاب الطهارة، ج 2، ص 424، بدون تاریخ، مؤسسة آل‌البيت عليهم‌السلام للطباعة والنشر؛ الميرزا حبيب‌الله الرشتي، كتاب الإجارة، ج 1، ص 275، الامر الثّانى [جواز استيجار خصوص الوليّ للصّلاة عن المولّى عليه]، بدون تاریخ، بدون الناشر، موجود فی مكتبة مدرسة الفقه. [9] المدرسى، أحكام العبادات (بالفارسی: احكام عبادات)، ص 375، الرابع: صلاة الاستيجار، الطبعة الثانیه، 1381ش، محبان الحسين (ع)، قم. [10] المصدرالسابق، ج 2، ص 220. [11] المکارم الشیرازی، حيل شرعية وطرق صحيحة للتعامل (بالفارسی: حيله‌هاى شرعى و چاره‌جويى‌هاى صحيح)، ص 61. [12] سورﮤ المائدة، آیۀ 2. [13] المصدر السابق، ج 27، ص 50. [14] المصدر السابق، ج 16، ص 196؛ الشیخ السبحانی، أحكام صلاة القضاء، ج 1، ص 236. [15] محمدبن مكى‌ الشهيد الأول، ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، ج 2، ص 80، البحث السادس: فيما يلحق الميت من الأفعال بعد موته.، الطبعه الاولی، 1419ه.ق، مؤسسه آل‌البيت عليهم‌السلام‌، قم. [16] المحقق الثاني (المحقق الكركي)، جامع المقاصد في شرح القواعد، ج 7، ص 153، الطبعة الثانیه، 1414ه.ق، مؤسسه آل‌البيت عليهم‌السلام‌، قم. [17] الشيخ أحمدبن محمّد المحقق المقدّس الأردبيلي، مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج 5، ص 153و ج 8، ص 91، بدون تاریخ، مؤسسة النشر الإسلامي. [18] میرزا علی ایروانی نجفی، حاشیة المکاسب:ج 1، ص 53، [النوع الخامس الکلام فی أخذ الأجره علی الواجبات]، 1384ش، کیا، تهران. [19] الميرزا أبوالقاسم القمّي، غنائم الأيّام في مسائل الحلال والحرام، ج 5، ص 431، الطبعة الاولی، یدون تاریخ، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي. [20] الشيخ حرّ العاملي، وسائل الشيعة، ج 8، ص 282. [21] سورﮤ البقرة، آیۀ 181. [22] الشيخ يوسف البحرانی، الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 11، ص 48، بدون تاریخ، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم. [23] محمدبن شاه مرتضي الفيض الكاشاني، مفاتيح الشرائع، ج 2، ص 176، 1401ه.ق، مجمع الذخائر الاسلامية، قم. [24] علاءالدين، أبوبكر بن مسعود بن أحمد الكاساني الحنفي، بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، ج 2، ص 212 و 213، 1406ه، دار الكتب العلمية. [25] ابن‌نجيم المصری، البحر الرائق شرح كنز الدقائق ومنحة الخالق وتكملة الطوري، ج 4، ص 278، الطبعة الثانية، بدون تاريخ، دار الكتاب الإسلامي. [26] المصدر السابق، ج 2، ص 380. [27] المصدر السابق، ج 3، ص 66. [28] زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا الأنصاري، الغرر البهية في شرح البهجة الوردية، ج 3، ص 173، بدون طبعة وبدون تاريخ، المطبعة الميمنية. [29] شمس‌الدين، محمد بن أحمد الخطيب الشربيني الشافعي، مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج، ج 4، ص 106، الطبعةالأولى، 1415هـ، دار الكتب العلمية. [30] سورۀ النجم آیۀ 39. [31] مجموعة من المؤلفين (وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية)، الموسوعة الفقهية الكويتية، ج 42، ص 28، الطبعة الثانية، 1427ه.ق، طبع الوزارة، الكويت؛ الماوردي، الحاوي الكبير، ج 15، ص 313. [32] الماوردي، الحاوي الكبير، ج 15، ص 313. [33] المصدر السابق، ج 4، ص 17. [34] صالح‌ بن فوزان بن عبدالله الفوزان، الملخص الفقهي، ج 2، ص 86، الطبعة الأولى، 1423هـ، دار العاصمة، الرياض، المملكة العربية السعودية؛ إبراهيم بن محمد بن سالم ابن ضويان، المحقق: زهير الشاويش، منار السبيل في شرح الدليل، ج 1، ص 391، الطبعة السابعة، 1409 هـ، المكتب الإسلامي؛ عبدالرحمن بن محمد بن أحمد المقدسي، الشرح الكبير على متن المقنع، ج 3، ص 188، بدون طبعه و تاریخ، دار الكتاب العربي للنشر والتوزيع. [35] الفوزان، الملخص الفقهي، ج 2، ص 86. [36] المقدسي، الشرح الكبير على متن المقنع، ج 3، ص 188. [37] عبدالباقي بن يوسف بن أحمد الزُّرقاني، شرح الزرقاني على مختصر خليل وحاشية البناني، ج 2، ص 432، الطبعة الأولى، 1422 هـ، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان. [38] محمد بن أحمد بن عرفة الدسوقي، الشرح الكبير للشيخ الدردير وحاشية الدسوقي، ج 2، ص 18، بدون طبعة وبدون تاريخ، دار الفكر. [39] أبوبكر بن حسن بن عبدالله الكشناوي، أسهل المدارك «شرح إرشاد السالك في مذهب إمام الأئمة مالك»، ج 2، ص 379، الطبعة الثانية، بدون تاریخ، دار الفكر، بيروت، لبنان. فرازهایی از خطبه‌های نمازجمعه آمادگی قبل از پرواز خطیب: سید محمد موسوی امام [احمد الحسن] (ع) می‌فرمایند: «انسان مختار است و منشأ تصاویری که در ذهن او نقش می‌بندد، یکی از این سه چیز است: یا نفس انسان است و آنچه قبل از این تجسم به آن فکر می‌کند؛ پیش از نماز، درگیر مسائل دنیا و امور دنیوی است. بنابراین این افکار به‌هنگام نماز به سراغش می‌آید. [این افکار] یا از خود انسان و آنچه به آن فکر کرده است یا از شیطان و سپاهیان او [به خدا پناه می‌بریم] یا از خداوند سبحان و متعال و سپاهیان او که اولیا و فرشتگان هستند.» سپس امام (ع) می‌فرمایند: «یعنی می‌توان این مسئله را در سه چیز خلاصه کرد: خدا، نفس و شيطان.» مفهوم سخن امام این است که: اگر تو ای بنده، در طول روز یاد خداوند سبحان و متعال را در دل داشته باشی، افکاری که در نماز به ذهنت می‌آید از جانب خداوند و از سپاهیان او، یعنی فرشتگان خدا خواهد بود. اما اگر در امور دنیا بسیار غرق شده باشی، بیشتر افکار و تصورات تو در نماز نیز مربوط به دنیا خواهد بود و این افکار از نفس و وسوسۀ شیطان سرچشمه می‌گیرند. امام (بهترین صلوات و سلام بر ایشان باد) می‌فرمایند، "می‌توان این مسئله را در سه چیز خلاصه کرد: خدا، نفس و شیطان." بنابراین انسان برای رسیدن به خشوع در نماز، باید خالصانه برای خداوند سبحان و متعال تلاش کند و ذهنش را نه‌تنها در نماز بلکه در خارج از نماز نیز همواره به خداوند و هرچیزی که خدا از او می‌خواهد مشغول کند تا آنچه در نفسش جای می‌گیرد، یاد خدا و اولیای او و آنچه خدا و اولیای او می‌خواهند باشد. انسان به اندازﮤ اخلاصش است که [تجسم‌های ذهنی‌اش] از هوای نفس، دنیا و شیطان، پاک و دور [ایمن] خواهد بود. https://youtu.be/22qHsk1g_IU?si=WfseHIKfM4YU8imb https://youtu.be/m11iI64ZR7E?si=WQRTdq9G4abVMZcq سلسله‌مقالات تربیت فرزند ترس از دست دادن قسمت دوم به قلم شیماء الحسینی ترس از دست دادن در کودکان: چند راهکار ساده برای والدین سلام و رحمت و برکات خداوند بر شما. به قسمت دوم از مجموعه‌مقالات تربیت تکلیفی خوش آمدید. در این قسمت، به موضوع مهم و رایج «ترس از دست دادن» در کودکان می‌پردازیم. این احساس، یکی از رفتارهای طبیعی است که بسیاری از کودکان در مراحل مختلف رشد خود آن را تجربه می‌کنند. اما چگونه می‌توانیم به‌عنوان والدین یا مربیان، به کودکان کمک کنیم تا با این احساس به‌درستی کنار بیایند؟ در این مقاله، به بررسی علل این ترس و ارائۀ راهکارهای عملی برای مدیریت آن خواهیم پرداخت. ترس از دست دادن: یک رفتار طبیعی ترس از دست دادن، احساسی است که بسیاری از کودکان در مواجهه با تغییرات یا موقعیت‌های جدید تجربه می‌کنند. این احساس ممکن است به‌شکل عصبانیت، گریه، لجبازی یا حتی رفتارهای خشن بروز کند. برای مثال، وقتی کودک احساس می‌کند که توجه والدینش به نوزاد جدید معطوف شده است، ممکن است دچار اضطراب و ترس از دست دادن محبت والدین شود. علل این رفتار می‌تواند متنوع باشد: از تفاوت‌های فردی بین کودکان گرفته تا تغییرات محیطی مانند ورود یک عضو جدید به خانواده. این احساسات نه‌تنها کودک را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد، بلکه مسئولیت والدین را نیز پیچیده‌تر و چالش‌برانگیزتر می‌کند. مثال دیگر، زمانی است که چند کودک در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. چون هر کودکی توانایی‌ها و استعدادهای منحصربه‌فردی دارد، این تفاوت‌ها باعث می‌شود نسبت به هم احساس برتری یا کمبود کنند. به همین دلیل، معمولاً دچار مشاجره و اختلاف‌نظر می‌شوند. در مرحلۀ بعد، نگران از دست دادن توجه و موقعیت خود در جمع می‌شوند و این نگرانی و اضطراب را با رفتارهای عصبی، گریه یا لجبازی نشان می‌دهند. راهکارهایی برای مدیریت ترس از دست دادن در کودکان در ادامه، به برخی از راهکارهای عملی برای کمک به کودکان در مواجهه با این احساس می‌پردازیم: ۱. آموزش تفاوت‌های فردی به کودک بیاموزید که هر فردی ویژگی‌ها و توانایی‌های منحصربه‌فرد خود را دارد. برای مثال، ممکن است یکی از همکلاسی‌هایش در درس‌ها موفق‌تر باشد، درحالی‌که او در زمینه‌های دیگر استعداد دارد. این تفاوت‌ها طبیعی است و به معنای برتری یک فرد بر دیگری نیست. ۲. تشویق و حمایت والدین نقش کلیدی در تشویق کودکان دارند. اگر کودک احساس می‌کند در مقایسه با دیگران موفقیت کمتری دارد، به او نشان دهید که تلاشش ارزشمند است. امام احمد الحسن (ع) در این زمینه می‌فرمایند: «اگرچه تحصیل و آموزش مهم است، اما والدین باید بدانند که هر فردی می‌تواند در زمینه‌ای که به آن علاقه دارد، تولید و خلاقیت داشته باشد و لزوماً نباید در دانشگاه‌ها یا رشته‌هایی تحصیل کند که بسیاری تمایل به ورود به آنها دارند.» [1] ۳. تقویت رقابت سالم به کودک بیاموزید که شکست، پایان راه نیست، بلکه می‌تواند راهی به‌سوی موفقیت باشد. رقابت سالم را در او تقویت کنید و به او یادآوری کنید که هر تجربه‌ای، چه مثبت و چه منفی، بخشی از فرایند یادگیری است. ۴. بیان متعادل احساسات کودک را تشویق کنید تا احساساتش را به شیوه‌ای متعادل بیان کند. به او اطمینان دهید که احساساتش در خانواده پذیرفته‌شده است و موفقیت دیگران به معنای کاهش محبت خانواده نسبت به او نیست. ۵. مدیریت احساسات در مواجهه با نوزاد جدید اگر در خانواده نوزادی متولد شده است، به کودک بزرگ‌تر اجازه دهید در مراقبت از نوزاد مشارکت کند، البته بدون این‌که متوجه شود شما از دور مراقب او هستید. او را تشویق کنید و حس مسئولیت‌پذیری را در او تقویت نمایید. همچنین، از ابراز محبت بیش از حد به نوزاد در حضور او خودداری کنید تا احساس نکند جایگاهش در خانواده تضعیف شده است. ۶. کاهش خودخواهی و تقویت مسئولیت‌پذیری از سنین پایین، کودک را به کاهش خودخواهی و منیت عادت دهید. به او بیاموزید که در کنار حقوقش، وظایفی نیز بر عهده دارد و رفتار صحیح را به او نشان دهید. ۷. مشارکت در گروه‌ها و تیم‌های ورزشی شرکت کودک در گروه‌های فعال یا تیم‌های ورزشی، می‌تواند به او کمک کند مهارت‌های اجتماعی خود را تقویت کرده و احساس تعلق به یک جمع را تجربه کند. نکتۀ پایانی: رفتار والدین و ترجیح دادن کودکان ریچارد تمپلر، روان‌شناس مشهور، می‌گوید: «کودکان همیشه به‌دنبال نشانه‌هایی هستند که مشخص کند کدام‌یک نزد والدین برتر هستند.» اگر یکی از فرزندان احساس کند که دیگری ترجیح داده می‌شود، ممکن است این موضوع را به‌شکل نادرستی تفسیر کند. بنابراین، والدین باید مراقب رفتار خود باشند و از هرگونه تبعیض، چه آشکار و چه پنهان، میان فرزندان خودداری کنند. خوانندگان عزیز، به پایان این بخش از مجموعه‌مقالات تربیت تکلیفی رسیدیم. امیدواریم این راهکارها برای شما مفید واقع شوند. به امید دیدار در قسمت‌های بعدی. منبع: [1] سید احمد الحسن، المرأة فی الإسلام، ص 209. خنجری بر پیکر دین استنباط احکام شرعی با "هوش مصنوعی" به قلم ستایش حکمت در این مقاله، می‌خواهیم سیر کوتاهی بر تاریخچۀ استنباط احکام شرعی داشته باشیم. بنابراین لازم است مختصری با اصول‌فقه آشنا باشیم. در تعریف اصول‌فقه، گفته‌اند: «از مهم‌ترین فنون علمی اسلامی، فن فقه است. فن فقه عبارت است از فن‌ استخراج و استنباط احکام از مدارک: کتاب، سنت، اجماع، عقل. علم‌ فقه یک علم نظری است، برخلاف حدیث که صرفاً نقلی و حفظی است.» [۱] پیشینۀ تاریخی این دانش به بعد از شهادت پیامبر اسلام (ص) بازمی‌گردد. در زمان حیات رسول خدا (ص)، مسلمانان برای دریافت احکام شرعی به شخص شریف پیامبر (ص) رجوع می‌کردند، اما بعد از شهادت ایشان، صحابه و تابعین، رفته‌رفته به جاهلیت قبل از اسلام بازمی‌گشتند. درحالی‌که خلیفه و جانشین رسول خدا (ص)، علی‌بن ابی‌طالب (ع) در میان آنان حضور داشت. بر اثر این بی‌توجهی به وجود نازنین و مبارک جانشین پیامبر (ص)، کم‌کم مقدمۀ باب اصول‌فقه گشوده شد. به این ترتیب، فقهای اسلامی در طول تاریخ، از زمان صحابه و تابعین و تابعینِ تابعین تا کنون، در مقام استنباط احکام شرعی از دو روش بهره جسته‌اند: روش اخباری‌گری (اعتماد بر ظاهر نصوص بدون اعتماد بر ضوابط عقلی)، و روش اصولی (اعتماد بر نصوص با اعتماد بر ضوابط عقلی). البته باید توجه داشت قواعد و ضوابط عقلی، محکوم به پذیرش عقل در شرع مقدس هستند و عقل (و در حقیقت، سایۀ عقل) میزان است، نه اوزان (وزنه‌های ترازو). بنابراین بدون تکیه بر شرع مقدس، توان سنجش صحیح را ندارد، چنان‌که از تشخیص حسن و قبح به‌تنهایی عاجز است. برای توضیح بیشتر در این ‌باره، می‌توانید به کتاب عقاید اسلام، نوشتۀ سید احمد الحسن، وصی و فرستادﮤ امام مهدی (ع) مراجعه کنید. [۲] فقهای اهل‌سنت به‌دلیل عدم مراجعه به ائمۀ اطهار (ع) و احادیث گهربار ایشان، زودتر از فقهای شیعه به نقطۀ توهمی و باطل ضرورت پیدایش این علم پوشالی رسیدند. از اواخر قرن دوم هجری، آنان به تألیف کتاب‌های اصولی روی آوردند. [۳] اما در میان شیعیان نیز کسانی که در حق اهل‌بیت (ع) کوتاهی کردند، پس از غیبت امام (ع)، گویی چاره‌ای جز پیروی از اهل‌سنت ندیدند. آنان این علم را با عنوان ابزاری برای شناخت و استنباط احکام شرعی پذیرفتند و به آن بسنده کردند، درحالی‌که امام خویش را، پس از آن‌که به غیبت بردند، در پردﮤ تنهایی رها ساختند. این‌گونه، مانند پیروان سقیفه، در سرگردانی خود به‌دنبال راهی برای اقناع بودند. اتهام به اهل‌بیت (ع) گناه بزرگ‌تر پس از فرورفتن در این فساد عقیدتی، آن بود که این روش را نیز به گردن دو امام از امامان هدایت، یعنی امام باقر و امام صادق علیهماالسلام انداخته و این دو امام جلیل‌القدر را سپر بلای خویش قرار دادند که مبادا انگشت اتهام به‌سمت خودشان دراز شود. علمای بی‌عمل جهت قداست بخشیدن به آنچه آن را قواعد استنباط احکام شرعی نامیدند، مدعی شدند که امام باقر (ع) و امام صادق (ع)، در پیدایش اصول‌فقه، نقش اساسی داشته‌اند و شیوﮤ صحیح استنباط احکام الهی از قرآن و سنت را به شاگردان خود آموزش می‌داده‌اند. [۳] اما درحقیقت، این نوع اجتهاد در دین خدا، به معنای رایج امروزی در میان شیعۀ آل‌محمد شناخته‌شده و مشروع نبوده است زیرا خداوند، ائمۀ اطهار (ع) را فرستاده و از طریق وحی، علم به کتاب و شریعت الهی را به آنان تعلیم فرموده است. و همگان را به اطاعت و ارجاع امور به ایشان سفارش نموده است. و خواص از اصحاب و شاگردانشان پس از آموختن اصول، با نظارت امامان علیهم‌السلام، به تفریع آن اصول می‌پرداخته‌اند، چنان‌که خود فرموده‌اند: الإمامُ الرِّضا (ع): «علَينا إلْقاءُ الاُصول إلَيكُم، و عليكمُ التَّفْريعُ» [۴] «بر ماست كه اصول را براى شما بيان كنيم و بر شماست كه فروع را استخراج كنيد.» حق‌تعالی می‌فرماید: (وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ ۖ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَىٰ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ ۗ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا) [۵] (وچون خبری از ایمنی یا وحشت به آنان برسد، انتشارش دهند؛ و اگر آن را به پیامبر و اولوالأمر خود ارجاع بدهند، قطعاً از میان آنان کسانی هستند که آن را دریابند. و اگر فضل خدا و رحمتش شامل حال شما نبود، جز اندکی [همه] از شیطان پیروی می‌کردید). در تفسیر این آیه، امام صادق (ع) می‌فرماید: «نحنُ و اللّهِ سَبيلُ اللّهِ الذي أمَرَ اللّهُ بِاتِّباعِهِ، و نحنُ و اللّهِ الصِّراطُ المُستَقيمُ، و نحنُ و اللّهِ الذينَ أمَرَ اللّهُ العِبادَ بطاعَتِهِم» «به خدا سوگند، ما همان راه خداييم كه خداوند به پيمودن آن فرمان داده است. به خدا ما همان راه راست هستيم. به خدا ما همان كسانى هستيم كه خداوند بندگان را به اطاعت از آنان فرمان داده است.» [۶] آری، برخی کوشیده‌اند اجتهاد به‌شکل رایج و امروزی را که خود بنیان‌گذار آن هستند، به زمان ائمۀ اطهار علیهم‌السلام بازگردانند. آنها این اتهام را به اهل‌بیت (ع) نسبت می‌دهند و آل‌محمد (ع) را بلاگردان خویش می‌کنند، به‌جای آن‌که خود سپر بلای آل‌محمد (ع) باشند. مسیر انحراف مسیری را که منحرف شدند بسیار شبیه حق یافتند. برای مثال، سخن امام باقر (ع) به ابان‌بن تغلب را، که به وی فرموده است، «در مسجد مدینه بنشین و به مردم فتوا بده. من دوست دارم امثال تو در میان شیعیان دیده شوند»،‌ [۷] دلیل بر حقانیت خود دانسته‌اند و این‌چنین راه را بر خود هموار کرده‌اند. آنها بر این عقیده‌اند که چون اهل‌بیت (ع) به عده‌ای از [خواص] شیعیان خود، مثل ابان‌بن تغلب، دستور داده‌اند که در مسجد بنشینند و فتوا دهند، پس ائمه (ع) به این امر رضایت داشته‌اند. آنگاه این گواهی امام معصوم بر ابان‌بن تغلب را اغلب بر خود توسعه داده و گفتند، این سخن امام (ع) بر ما نیز صدق می‌کند. اما تنها کافی است تفاوت بین آن عملی را که امام (ع) به آن راضی بوده است با این عملکرد امروز علما بدانیم، آنگاه این اندیشۀ پوچ از ذهن‌ها دور می‌شود و پی خواهیم برد که این اجتهاد رایج امروزی، مورد رضایت و مطلوب امام معصوم نبوده است. زیرا منظور امام (ع) چیزی بیش از این نبوده که ابان‌بن تغلب آنچه را که از آل‌محمد (ع) فراگرفته است، برای دیگر شیعیان نقل کند، چراکه او از خواص شیعه بوده است و چیزهایی را می‌دانسته که دیگران نمی‌دانسته‌اند. به همین دلیل، برای رساندن احکام آل‌محمد (ع) به شیعیان، واسطه و راوی حدیث میان امام معصوم و مردم شده است. گویی این طایفه فراموش کرده‌اند که در آن زمان، امام‌ (ع) حاضر بوده‌اند و نص مستقیم امام بر شاگردش ابان‌بن تغلب وجود داشته است که او را به انجام مأموریتی مکلف می‌کرد، مأموریتی که خود مستقیماً از امام (ع) آموخته بود. ابان نیز تنها بر روایتی که از امام معصوم (ع) صادر شده بود، استناد می‌کرد. حال آن‌که این مطلب اگر امروز هم وجود نداشته باشد، مدعی علم را از استنباط احکام منع نمی‌کند. چنان‌که سید خمینی (ره)، بنابر آنچه شیخ جعفر سبحانی در تقریرات اصولی او نقل کرده، می‌گوید: «فتوا دادن هنگام پاسخ دادن به سؤال به‌طور شفاهی و با نقل خود روایت بوده است و این چیزی غیر از وضعیت ماست... .» ]۸] بنابراین، وضعیتی که اکنون مدعیان علم ایجاد کرده‌اند، غیر از وضعیتی است که مورد رضایت علمای واقعی دین، یعنی محمد و آل‌محمد (ع) بوده است. دکتر علاء سالم در کتاب نقد عقاید امامیه، با مقایسه‌ای موشکافانه تفاوت کار ابان‌بن تغلب و امثال او را با روش مدعیان علم امروز مقایسه کرده و به‌خوبی روشن می‌سازد. در ادامه، به‌طور خلاصه به این تفاوت‌ها می‌پردازیم: [۹] ۱. تشریع به اذن خلیفۀ خداوند: منبع تشریع حجّت خدا بوده، درحالی‌که امروز ارتباط با حجّت خدا وجود ندارد و علم را از وی دریافت نمی‌کنند. 2. سکوت ابان و امثال او دربارﮤ آنچه نمی‌دانسته‌اند: ابان و امثال او، به‌جهت فرمان‌بُرداری از آل‌محمد دربارﮤ چیزهایی که نمی‌دانسته‌اند سکوت می‌کردند، چراکه به سکوت امر شده بودند. [۱۰] درحالی‌که مجتهدان براساس ظنّیاتی که نتیجۀ ملازمات عقلی و ادعای اجماع و ... است فتوا می‌دهند. ۳. فتوا دادن ابان و امثال او، در دایرﮤ معلومات متون معصوم بود ه است، در‌حالی‌که فتوا دادن مجتهدان فراتر از نصوص را نیز شامل می‌شود، یعنی در آنچه نمی‌دانند هم سکوت نکرده‌اند و این مسئله با رجوع به رساله‌های آنان آشکار می‌شود. معتقدیم هر انسان منصف و محققی می‌تواند با مطالعۀ کتاب نقد عقاید امامیه، بهرﮤ بیشتری را دریافت کند. [۱۱] خوب است در اینجا به منابعی که فقهای شیعه برای استنباط حکم شرعی (به‌عنوان حکم ظاهری) و فقهای سنی (به‌عنوان حکم واقعی) بر مقلدان خود تحمیل می‌کنند، اشاره کرده و آن‌ها را بررسی کنیم: ادلۀ اربعه، منابع استنباط حکم شرعی ادله‌ای که مدعیان علم به آن رجوع می‌کنند برای استنباط احکام عبارت است از: قرآن، سنّت رسول‌الله (ص) (و امامان، نزد شیعه) و عقل و اجماع بیشتر علمای اهل‌سنت و شیعه آن را به‌عنوان منابع فقه و مصادر تشریع پذیرفته‌اند و هریک از آنها را به‌عنوان دلیلی معتبر برای استنباط احکام شرعی محسوب می‌کنند. [۱۲] اکنون به‌طور مختصر به هریک از آنها می‌پردازیم تا مشخص شود که آیا این منابع به‌عنوان دلیل شرعی، برای تشریع احکام توسط غیرمعصوم کافی هستند یا خیر؟ ۱. قرآن کتاب خداوند قرآن دارای آیات محکم و متشابه است. پیامبر (ص) می‌فرماید: «کسی که فتوا دهد و ناسخ را از منسوخ و محکم را از متشابه نمی‌شناسد هم خود هلاک شده و هم دیگران را هلاک نموده است.» [۱۳] پس چگونه ممکن است کسی که اهل، ناطق، مترجم و راسخ در آن نیست، اراده کند و قرآن را مورد تحلیل خویش قرار داده و از آن احکام شرعی استنباط کند؟! (هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ) [۱۴] (او همان کسی است که اين کتاب را بر تو نازل کرد؛ بعضی از آيه‌هایش محکمات‌اند، اين آيه‌ها اُمّ الکتاب هستند و بعضی آيه‌ها، متشابهات‌اند. آنها که در دل‌‌هایشان ميل به باطل است به‌سبب فتنه‌جويی و ميل به تأويل، از متشابهات پيروی می‌کنند، درحالی‌که تأويل آن را جز خداوند و آنان که قدم در دانش استوار کرده‌اند، نمی‌دانند، می‌گويند: ما به آن ايمان آورديم، همه از جانب پروردگار ماست، و جز خردمندان پند نمی‌گيرند). قرآن کریم شامل آیات محکم و متشابه است، اما برای غیرمعصوم، تمام قرآن درحقیقت متشابه محسوب می‌شود. [۱۵] پس چگونه ممکن است فردی که از عصمت برخوردار نیست، راهی به‌سوی حقیقت آیات بیابد و بتواند از میان این آیات متشابه، احکام الهی را به‌درستی استنباط کند؟! در این مجال اندک، برای اثبات این‌که قرآن به‌تنهایی بدون وجود ناطق و مترجم آن نمی‌تواند کتاب هدایت باشد، همین یک آیه کفایت می‌کند. و چه بسیار کسانی که از ظاهر آیات قرآن راه ضلالت و گمراهی را در پیش گرفته‌اند، همچون وهابی‌ها که قائل به تجسیم و آمدوشد برای خداوند هستند. شکل‌گیری بیش از ۷۰ فرقه در دین مبین اسلام و ۱۲ پرچم (در هنگام قیام)، که همگی ادعای هدایتگری و حقانیت مسلک خویش را دارند، درحالی‌که حق یکی است و صاحب آن نیز تنها یک پرچم دارد که از سوی خدای واحدِ قهار مأذون است، گواهی بر این حقیقت است. ۲. سنّت اما دلیل بی‌اساس دیگر برای اجتهاد آنان سنّت است. و منظور از سنّت، سنت رسول‌الله (ص) نزد اهل‌سنت، و سنت رسول خدا و امامان (ع) نزد شیعه است. سنت شامل گفتار، کردار و تقریرات پیامبر اکرم (ص) است. به ‌اعتقاد علمای غیرعامل شیعه و سنی، سنت از ادلۀ اربعه برای اثبات احکام شرعی است. و پس از قرآن، دومین منبع اجتهاد به شمار می‌آید. [۱۶] به اجماع مسلمانان، سنت پیامبر اسلام حجت است. ازجمله دلایل آنان در حجیت سنّت پیامبر (ص) این است که ایشان (ص) معصوم است و دچار خطا نمی‌شود. در نتیجه، هرچه از وی صادر شود، معتبر و پیروی از آن لازم است. این در حالی است که در سنت و سیرﮤ رسول‌الله (ص) و آل طاهرشان هیچ‌گاه توصیه به استنباط احکام شرعی بدون نظارت معصوم وجود نداشته است. و چنین کاری، امر نامتعارفی بوده است. باعث تأسف است که فرورفتن در این گمراهی را به اهل‌بیت (ع) نسبت می‌دهند. ۳. عقل اما دلیل دیگری که علمای غیرعامل برای گشایش راه استنباط احکام شرعی به آن استناد کرده‌اند، عقل است. اکنون می‌خواهیم از کلام سید احمد الحسن، به مسئلۀ عقل بپردازیم: آیا عقل به‌تنهایی می‌تواند کاشف احکام باشد؟! سید احمد الحسن بیان می‌کند: «منظور از عقل، همان نیروی تفکری است که در هر انسانی قرار داده شده است و نزد فرد شایسته و بد، مؤمن و کافر وجود دارد. عقل، میزان و ابزار سنجش است. و در نتیجه، نیازمند وزنه یا معیاری است که بقیۀ چیزها با آن سنجیده شود و خوب و بد متمایز شوند. اگر معیار سنجش آماده نبود، عقل توانایی تمایز حَسَن از قبیح و حق از باطل را ندارد. به همین خاطر، در تمایز بین حق از باطل از سوی مردم، در بسیاری از اوقات اشتباه به وجود می‌آید.» [۱۸] در واقع، آنچه از کلام یمانی آل‌محمد (سید احمد‌ الحسن) دانستیم این است که عقل در آسمان هفتم به کمال می‌رسد. هرکس بتواند نفس خود را ارتقا دهد و به آسمان کلی عقل یا جبروت دست یابد، صاحب عقل حقیقی است، درحالی‌که دیگران تنها سایه‌ای از عقل را دارند. بنابراین عقل برای کسی که قلۀ معرفت عقل را طی نکرده باشد، چگونه میزان سنجش دقیقی می‌تواند باشد؟ تا زمانی که عقل به‌تنهایی به فهم حقیقت قرآن راهی نداشته باشد، این میزان بدون وزنه نمی‌تواند به‌عنوان ملاک سنجش معتبر، به استنباط احکام بپردازد. ۴.اجماع دلیل نادرست دیگری که اهل فتوا به آن استناد می‌کنند، اجماع علماست؛ میراثی که فقهای شیعه نیز از اهل‌سنت گرفته‌اند. ولی در حقیقت، آیا اجماعی در این عقیدﮤ پوسیده وجود دارد یا نه؟! بطلان اجماع سید مرتضی [رحمة‌الله] در الذریعه، اجتهاد را باطل دانسته، نکوهش کرده و می‌گوید: «اجتهاد باطل است و امامیه عمل به ظنّ و رأی و اجتهاد را جایز نمی‌داند.» [۱۹] و شیخ طوسی، شیخ الطائفه، در توضیح مسئلۀ قضاوت می‌گوید: «از آنجا که اجتهاد از نظر ما باطل است و حق تنها در یک رأی است و خلاف آن جایز نیست.» [۲۰] پس روشن شد که اجماعی بر اعتقاد استنباط احکام شرعی از سوی غیرمعصوم وجود ندارد. علاوه‌بر دو موردی که ذکر شد، دلایل دیگری نیز در ردّ این اجماع ادعایی در کتاب‌های فقهای شیعه آمده است، اما برای اختصار، تنها به همین دو بسنده کردیم. آنچه مرا واداشت ... آنچه مرا واداشت دست‌به‌قلم شوم، صرفاً ارائۀ این مطالب نبوده است، زیرا سخنگوی مکتب سید احمد الحسن، دکتر علاء سالم کتابی تحت‌عنوان نقد عقاید امامیه تألیف کرده است. این کتاب با بیان شیوا و استدلال‌های محکم، به اصلاح عقاید نادرستی که در طول سال‌های متمادی از جانب علمای بی‌عمل وارد دین شده، پرداخته است. بلکه آنچه مرا به نوشتن واداشت، نظر رئیس انجمن اصول‌فقه حوزﮤ علمیه قم بود که گفته است: «در حال حاضر، هوش مصنوعی قدرت استنباط حکم شرعی را ندارد؛ امّا در آینده ممکن است هوش مصنوعی قدرت استنباط حکم شرعی را پیدا کند.» نشست علمی «هوش مصنوعی و استنباط حکم شرعی» با حضور سید صادق محمدی، رئیس انجمن اصول‌فقه حوزﮤ علمیۀ قم و آقای مهدی داوودآبادی، مدیرگروه هنرهای رسانه‌ای دانشکدﮤ دین و رسانه، دوشنبه ۱۴ آبان ماه ۱۴۰۳ در دانشکدﮤ دین و رسانۀ قم برگزار شد. [۲۱] زحمت استنباط حکم شرعی را از دوش امام زمان خویش برداشته و خود به بهانۀ غیبت مشغول فتوایی ظنّی شده‌اند. امروز هم به بهانۀ سهولت در امر استخراج احکام و دسترسی آسان‌تر، زحمتش را بر دوش هوش مصنوعی گذاشته‌اند. گویا تصمیم گرفته‌اند تمام مشکلات اسلام را با عقول ناقص خود حل کنند. جهل این طیف، هیچ حدومرزی نمی‌شناسد. استنباط حکم شرعی با تولیدات کارخانه‌ای و دست‌ساز بشر؟! آیا گمان کرده‌اند حکم الهی کالاست؟ اگر آنان حرمتی برای احکام الهی قائل بودند، به خود اجازه نمی‌دانند براساس گمان و هواوهوس به تشریع دین خدا بپردازند، تا جایی که امروز سخیفانه این‌چنین دین خدا را به سخره بگیرند! این همایش و مانند آن، تنها یک هدف را دنبال می‌کند: معرفی خود به‌عنوان افرادی مترقی و به‌روز و منحرف کردن اذهان عمومی از جست‌وجو برای امام معصوم. درحالی‌که به‌وضوح روشن است که حتی نام خدا و خلیفه‌اش را هم بر زبان نمی‌آورند. (أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ۖ أَفَلَا تَعْقِلُونَ) [۲۲] (اُف بر شما و بر آنچه به‌جز خدای یکتا می‌پرستید، آیا نمی‌اندیشید؟) منابع: [1] مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 1، ص 477. [2] سید احمد الحسن، عقاید اسلام و از تو دربارﮤ روح می‌پرسند، ص۲۰. [3] تاریخ علم اصول، ویکی شیعه: https://fa.wikishia.net/view/%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE_%D8%B9%D9%84%D9%85_%D8%A7%D8%B5%D9%88%D9%84 [4] ابن‌ادریس حلی، مستطرفات السرائر، حدیث ۵۸/۲۱. [5] سورﮤ نساء، آیۀ ۳۸ [6] علی‌بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، حدیث ۶۶/۲. [7] امام باقر (ع) به ابان‌بن تغلب فرمودند: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده که من دوست دارم در میان شیعه کسانی مانند تو دیده شوند.» https://www.hadithlib.com/hadithtxts/view/26015782 [في مستدرك الوسائل 17/315/21452: «مسجد» بدل «مجلس»] [رجال النجاشي، 1/73/6] [8] شیخ جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، تقریر بحث سید روح‌الله خمینی، ج ۳، ص ۲۰۴. [9] دریافت از سایت المهدیون: https://almahdyoon.co/?p=1906 [10] امام صادق (ع): «کسانی كه پيش از شما بودند سكوت كردن را مى‌آموختند و شما سخن گفتن را فرامى‌گيريد. هرگاه يكى از آنان مى‌خواست عبادت پيشه كند، ده سال پيش از آن، تمرين سكوت مى‌كرد. اگر به‌خوبى از عهدﮤ اين كار برمى‌آمد و تحمّل آن را داشت، عابد مى‌شد، وگرنه مى‌گفت، من لايق اين كار نيستم.» [11] ر.ک: منبع ۹ [12] https://fa.wikishia.net/view/%D8%A7%D8%۸AF%D9%84%D9%87_%D8%A7%D8%B1%D8%A8%D8%B9%D9%87 [13] قال رسول‌الله (ص): «من عمل بالمقاييس فقد هلك واهلك ومن أفتى الناس و هو لا يعلم الناسخ من المنسوخ و المحكم من المتشابه فقد هلك و اهلك.» کلینی، أصول الكافی، ج 1، ص 43. [14] سورﮤ آل‌عمران، آیۀ ۷ [15] صدوق، الأمالی، ص 507؛ کلینی، الکافی، ج 1، ص 43؛ میرزا حسین نوری، مستدرک‌الوسائل، ج 17، ص 257. [16] زحیلی، اصول الفقه الإسلامی، وهبه، ج ۱. [17] ر.ک: منبع ۱۶ [18] سید احمد الحسن، عقاید اسلام و از تو دربارﮤ روح می‌پرسند، ص ۲۲۰. [19] به نقل از سید [محمد] باقر صدر، در کتاب دروس فی علم الاصول، ج ۱، ص ۴۸. [20] شیخ طوسی، المبسوط، ج ۱، ص ۴۸. [21] https://B2n.ir/w09068 [22] سورﮤ انبیا، آیۀ ۶۷ روان‌پریشی پنهان: اختلال ناشی از منیت قسمت سوم به قلم مریم احمدیار پیش‌گفتار در مقالات پیشین، به علت بروز بیماری‌ها و مشکلات روان از دیدگاه روان‌شناسی دین پرداختیم. همچنین یادآور شدیم منظور از رویکرد دینی، دیدگاه سید احمد الحسن، به‌عنوان نمایندﮤ حقیقی دین در زمان حال است. همان‌طور که گفته شد منیت ریشۀ تمام دردها و بیماری‌های روان است. منیت نمودهای مختلفی دارد، ازجمله غرور، خودبرتربینی، خشم، اضطراب، افسردگی، خجالت و ... . تحلیل احساسات، استفاده از سؤالات هدایتگر مانند «چه فکری باعث ایجاد چنین احساسی در من شده است؟» و زیر ذره‌بین بردن گفت‌وگوهای درونی کمک می‌کند تا بتوانیم به سرمنشأ منیت یعنی طرح‌واره یا باور بنیادین «من» دست پیدا کنیم. ما بی‌آن‌که بدانیم بردﮤ طرح‌وارﮤ «من» هستیم. هذیان‌های مشترک روحمان را به بند کشیده است. آگاهی یافتن از طرح‌واره‌ها دربی به‌سوی آزادی است. البته ناگفته نماند که گاهی انسان درب را می‌گشاید، درحالی‌که ‌دلش بین ماندن و رفتن گیر می‌کند... از یک سو، دلش نمی‌آید منِ هذیان‌گونه‌ای را که با هزار آرزو و خیال‌بافی در طول دوران رشدی‌اش ساخته‌ است رها کند؛ و از طرفی تشنۀ رسیدن به حقیقتی حیات‌بخش است. اگرچه خوب می‌دانم تغییر و گذشتن از منِ هذیانی سخت و جانکاه است، اما آزادی واقعی که در آن ‌سوی درب به انتظارمان نشسته است، ارزشش را دارد. دنیای من تنگ و تاریک است، درست به اندازﮤ یک صندوقچه! صندوقچه‌ای که پر شده از محتویات حافظه: من کیستم؟! چه گذشته‌ای دارم؟! چه دانشی دارم؟! چه مهارت‌هایی دارم؟! چه مشکلاتی دارم؟! چه دارایی‌هایی دارم؟! و من چه‌ و چه‌ و ... هستم و دارم! در مرکز صندوقچۀ حافظه، «پادشاهی من» عجیب ما را استثمار کرده است: «هر انسانی - مگر کسی که خدا به او رحم کند - به حبس خود در صندوق حافظه و خاطراتش گرفتار است؛ و عادت حافظه این است که کوتاه‌مدت است. او را می‌بینی که خود را در صندوقی تنگ، در مجموعۀ مشکلات یا قضایایی که در هر دوره از زندگی‌اش با آنها مواجه است، حبس می‌کند ..... پس آزادی موجود در خارج از صندوق مشکلات و قضایایی که با آنها در این دنیا مواجه هستی، ارزش این رنج را دارد، بلکه یقین داشته باش که در این آزادی، حل همۀ مشکلات و قضیه‌های زندگی تو به بهترین صورت وجود دارد. صندوق را بشکن و خود را از حبس انفرادی‌ای که در طول حیات گذشته‌ات برگزیدی، رها کن. با خدا باش و همیشه خدا را یاد کن و در فضای رحمت خدا، فضای گستردﮤ آزادی حقیقی، شناور باش و صندوق را بشکن و هرگاه افکار و مشکلات و قضایایی که در دنیا با آنها مواجهی، تو را به حبس در این زندان انفرادی با خود فراخواند، با یاد خدا با آن مواجه شو و بکوش تا بار دیگر وارد آن صندوق نشوی.» [1] با توجه به کلام سید احمد الحسن، تمامی مشکلات انسان تنها با بیرون آمدن از این صندوقچه قابل‌حل است، زیرا منیت و باورهای بنیادین من از حافظه تغذیه می‌کند. اکنون می‌دانیم که منیت چیست. هرچه بیشتر علت این بیماری را بشناسیم، بهتر می‌توانیم با آن مبارزه کنیم و از ظرف نفس مراقبت کنیم تا ناخواسته آن را آلوده نسازیم. حال که منیت و تأثیرات مخرب آن را شناختیم و دانستیم نفس سالم چه تأثیرات مطلوب روان‌شناختی را برایمان به ارمغان می‌آورد، این سؤال اساسی مطرح می‌شود که چگونه از آن رها شویم؟! در این مقاله، قصد داریم چهار راهکار عملی برای مبارزه با منیت را از دیدگاه روان‌شناسی دین ارائه کنیم. برای سهولت به‌خاطرسپاری این راهکارها، اجازه بدهید آن را درمان چهارعاملی «بهتر» بنامیم. ب به معنای «بینش»، ه به معنای «هدف‌زدایی»، ت به معنای «توجه» و ر به معنای «رفتار» است. عامل اول: کسب بینش کسب بینش به معنای آگاهی یافتن از علل رفتار یا منابع ناخودآگاه احساسات است. هنگامی که فرد نسبت به احساسات و تجارب اولیه‌اش بینش و آگاهی پیدا می‌کند، می‌تواند در درون خود تغییراتی ایجاد کند. [2] بینش پیدا کردن به علت مشکلات روانی به‌قدری مهم است که در برخی از درمان‌های روان‌شناختی مانند روان‌کاوی به‌عنوان هدف کلی درمان در نظر گرفته می‌شود، زیرا زمانی که فرد به علت‌های زیربنایی مشکلاتش پی می‌برد، دیگر آن علت‌های ناخودآگاه نمی‌توانند به‌راحتی محرکی برای رفتارهای مخرب باشند. اگر از مقالۀ اول گام‌به‌گام با نویسنده همراه شده‌اید و به خودکاوی و محاسبۀ نفستان مشغول هستید، به شما تبریک می‌گویم، زیرا شما خود را مجهز به اولین عامل تغییر کرده‌اید. محاسبۀ نفس باعث می‌شود شما نسبت به احساس منیت که زیربنای احساسات ثانویه است و همچنین طرح‌وارﮤ من، که عمیق‌ترین طرح‌وارﮤ ناسازگار اولیه است، بینش بیشتری نسبت به قبل پیدا کنید. خودکاوی و محاسبۀ نفس یک روش خوداکتشافی و خودشناسی است که باعث می‌شود نسبت به ریشۀ تمامی عوامل مشکل‌ساز در زندگی، یعنی منیت آگاهی پیدا کنید و دشمن خود را بشناسید. انسان باید بداند که نفس خانۀ بیماری است، زیرا در آن منفذهایی سازگار با شهوات دنیوی است؛ و اگر در آن من و منیت نبود، شیطان راهی بر انسان نداشت تا او را بیمار سازد. [3] شیطان که هدفش سرنگونی و تباهی انسان است، سلاح‌هایی را مهیا می‌کند که نفس انسان را بیمار سازد. این سلاح‌ها از خود نفس و آنچه نفس را احاطه کرده است، یعنی دنیای مادی برگرفته می‌شود. زمانی که منیت خود را پرورش می‌دهیم، در حقیقت، در حال آماده‌سازی چاقویی هستیم که شیطان آن را در دست بگیرد و به ما ضربه بزند. همچنین هنگامی که به عالم جسمانی توجه می‌کنیم و زرق‌وبرق دنیا ما را اغوا می‌کند، بازهم به دست خود چاقویی را به شیطان می‌سپاریم که آن را در نفسمان فروکند. [4] عامل دوم: هدف‌زدایی [5] ما برای شروع هر کاری، معمولاً ابتدا هدفی را در ذهن‌ ترسیم می‌کنیم و سپس برای رسیدن به آن هدف برنامه‌ریزی می‌کنیم. برای مبارزه با منیت، نیز احتیاج به هدف مشخصی داریم، زیرا هدف انگیزﮤ تغییر به ما می‌بخشد و مسیر لازم برای رشد و موفقیت را به ما نشان می‌دهد. [6] اگر انسان به‌دنبال بهبود کیفیت زندگی باشد، اما هدف مشخصی نداشته باشد، تلاش‌هایش در این مسیر ارزشمند نخواهد بود. هدف، مسیر راه را مشخص می‌کند و انسانی که راه را از بیراه نمی‌شناسد - یعنی بی‌هدف است - تلاش‌هایش مانند پرتاب تیر در تاریکی است. [7] آنچه می‌خواهم بگویم این نیست که صرفاً بنشینید و به استعدادها، علایق و خواسته‌هایتان فکر کنید تا در نهایت، اهداف فردی والایی را برای خودتان ترسیم کنید، بلکه برای هدف‌گذاری ابتدا باید هدف‌زدایی کنید؛ یعنی هدفتان این باشد که نفس را از همۀ خواسته‌هایتان، آرزوهایتان و اهداف پوشالی شخصی‌تان خالی کنید، تا هدف از خلقت در شما تجلی یابد. ما انسان‌ها چه پیر باشیم و چه جوان، چه زن باشیم و چه مرد، و از هر نژاد و قشری که باشیم، بر معرفت خداوند سرشته شده‌ایم و هدف از خلقتمان شناخت خداوند سبحان است. [8] همان‌طور که در مقالۀ قبل نیز به آن اشاره شد، شناخت ما از صفات خدا ازجمله علم، رحمت، قدرت و ... به اندازﮤ توجه ما به خدای سبحان و تجلی آن صفات در ماست. [9] شناخت و عبادت خداوند موجب می‌شود صفات خداوند در ما تجلی پیدا کند تا جایی که خداوند گوش، چشم و زبان انسان می‌شود که به‌وسیلۀ آنها بشنود و ببیند. در حدیث قدسی آمده است: «اگر کسی به‌وسیلۀ نافله‌ای (مستحبی) به من، یعنی خدا تقرب جوید، او را دوست دارم و گوش، چشم، زبان و دست او می‌شوم که به‌وسیلۀ آنها بشنود و ببیند و اگر مرا بخواند، او را اجابت می‌کنم و خواسته‌هایش را برآورده می‌سازم.» [10] سید احمد الحسن در توضیح معنای جواد الواسع (بخشندﮤ نعمت‌های بیکران و فراگیر) که خداوند سبحان به آن توصیف می‌شود، می‌فرمایند: «گنجینه‌های خداوند سبحان و متعال تمام نمی‌شود، ولی کدام‌یک جود و بخشش بیشتر و بزرگ‌تری دارد: کسی که یک دینار دارد و آن را انفاق می‌کند، یا کسی که اموال بی‌حدوحصری دارد و از آنها می‌بخشد و هرچه ببخشد بازهم تمام نمی‌شود؟! به قطع‌ویقین جود و کرم آن کس که فقط یک دینار دارد، بیشتر و وسیع‌تر است، چراکه او تمام آنچه را که دارد می‌بخشد، ولی دیگری از گنجینه‌هایی که تمام نشدنی است انفاق می‌کند و هرقدر هم که انفاق کند، همۀ دارایی‌اش را انفاق نکرده است و از همین رو او بخشایندﮤ بیکران نیست، مگر این‌که گنجینه‌های بی‌انتهایش را ببخشد؛ یعنی خودش را عطا کند و به عبارت دیگر، او نفْس خودش را ببخشاید. و جود و بخشیدن نفس، نهایت جود و کرم است و این موضوع را حدیث «الصوم لی و انا أُجزی به» «روزه برای من است و من خودم پاداش آن هستم» تفسیر می‌کند. یعنی پاداش روزه گرفتن از منیت، ‌یعنی ترک گفتن من‌، خداوند سبحان است و معنای این جمله آن است که بنده، زبان خدا و دست خدا می‌شود. ... یعنی بنده درجات ده‌گانۀ ایمان را به کمال می‌رساند و او از ما اهل‌بیت‌ (ع) می‌شود. حق‌تعالی می‌فرماید: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (فَصِيَامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ) (سه روز در حج روزه بدارد و هفت روز چون از حج بازگردد، تا ده روز کامل شود و اين حکم برای کسی است که از مردم مکه نباشد). یعنی او از مردم مکه نباشد؛ یعنی از اهل‌بیت حضرت محمد(ص)، همانند سلمان فارسی (ع). پس (جواد واسع) آن کسی است که خودش را بذل و بخشش می‌کند. بنابراین خداوند سبحان و متعال به آن دسته از بندگان مخلصش که پس از اعراض و روی‌گردانیدن از دنیا و زینت‌هایش، از من و منیت روی گردانیدند و پس از آن‌که در هر کوچک و بزرگی خداوند سبحان و متعال را اطاعت نمودند، پاداش می‌دهد به این‌که آنها را مَثَل خویش در زمینش می‌گرداند و در آن هنگام، گفتار آنها گفتار او و کردار آنها کردار اوست. این مطلب در روایتی از اهل‌بیت (ع) آمده است، که دل‌های ما ظرفی برای خواست و مشیّت خداوند است، و اگر خدا بخواهد ما می‌خواهیم ... .» ‌[11] همچنین در حدیث دیگری آمده است: «روح مقرب به‌سوی خداوند بالا می‌رود. خداوند سبحان و متعال او را خطاب قرار می‌دهد و می‌فرماید: من زنده‌ای هستم که نمی‌میرم، و تو را زنده‌ای نمودم که نمی‌میری. من به چیزی می‌گویم باش، می‌شود و تو را به‌گونه‌ای گردانیدم که به چیزی بگویی باش، می‌شود.» [12] بنابراین آن استعدادی که در هدف‌گذاری نباید از آن غافل شویم، استعداد خداشناسی است تا نور خداوند در نفس ما تجلی یابد. بیایید آینۀ نفسمان را صیقل دهیم تا تصویر خداوند در آن نمایان شود، زیرا آِینه‌ای که گردوغبار بگیرد به چه کار آید؟ آیا اگر آینۀ اتاقتان تصویر شما را به‌خوبی نشان ندهد، برای مثال کدر و سیاه شده باشد، شما به آن نگاه می‌کنید؟ و آیا آن آینه ارزش نگهداری دارد؟ معمولاً کاری که با آن انجام می‌دهیم این است که آن را دور می‌اندازیم و آینه‌ای شفاف را جای آن می‌گذاریم. نفس ما نیز آینۀ خداوند است که اگر کدر و سیاه شود (یعنی آلودﮤ منیت شود)، از صحنۀ وجود حذف خواهیم شد و خداوند به ما نظر نمی‌کند. در حقیقت، نباید از این حقیقت غافل شویم که وجود کنونی ما حقیقی نیست و خداوند صرفاً با رحمتش به ما وجود اعتباری بخشیده است. بنابراین، هرچه نفس بیشتر آلودﮤ منیت باشد، نور خداوند در آن کمتر تجلی می‌یابد. [13] سایر استعدادهای انسان ازجمله استعدادهای ورزشی، مدیریتی، ذهنی و ... معطوف به عالم ماده است و در نتیجه، با مرگ انسان و کنده شدن نفس از عالم مادی این استعدادها نیز می‌میرند. اگرچه این استعدادها نیز مهم هستند و نیاز به شکوفایی دارند، اما در درجۀ دوم قرار می‌گیرند، زیرا اصل نیستند، بلکه فرع هستند و باید در راستای هدف اصلی ما از خلقت قرار بگیرند تا ارزش پیدا کنند. بنابراین تنها هدفی که انتظار می‌رود انسان در زندگی برگزیند، رساندن استعداد خداشناسی به مرحلۀ شکوفایی است. اگر بتوانیم این استعداد را در خود شکوفا کنیم، دیگر از خود هیچ چیز نخواهیم داشت، بلکه این خداوند است که اراده می‌کند، هدف‌گذاری می‌کند و برای هر چیزی برنامه‌ریزی دقیقی ترتیب می‌دهد. سید واثق حسینی می‌فرمایند: «رازی که امام (ع) کارها را به انجام می‌رساند برنامه‌ریزی است. احمد الحسن (ع) وقتش را به شکل بسیار دقیق برنامه‌ریزی می‌کند، یعنی حساب ثانیه را می‌کند، نه دقیقه؛ حساب و نظم دقیق برای وقت داشت [به‌طوری] که نمی‌توانید تصور کنید.» [14] چگونه می‌شود انسانی بتواند این‌گونه حساب لحظه‌های زندگی را داشته باشد و نظمی دقیق را در زندگی‌اش ایجاد کند؟! بلکه این نوع برنامه‌ریزی از سوی خداوند سبحان است. احمد الحسن از خود چیزی ندارد؛ هر رفتار و عملی که از او سرمی‌زند ارادﮤ خداوند است. از دیدگاه روان‌شناسی دینی، خداشناسی و کسب معرفت، هدفی ازپیش‌تعیین‌شده از جانب خالق انسان است که اگر نادیده‌اش بگیریم، یگانه استعداد درونی‌مان را به‌عنوان انسان تباه کرده‌ایم. قطعاً سؤالات بسیاری شبیه به این‌که «چه کسی هستم؟» «از کجا آمده‌ام؟» و «برای چه خلق شده‌ام؟»، به ذهن شما نیز خطور کرده است. این کنجکاوی موهبت الهی است که ما را به هدف حقیقی از خلقتمان رهنمون می‌سازد. خداوند انسان را بر صورت خود آفریده است، یعنی وی استعداد آن را دارد که بر اسماء الهی معرفت کسب کند و بتواند نام‌های خداوند را برای خلق آشکار سازد. [15] ازاین‌رو انسان تمایل دارد مبدأ خود را بشناسد. شاید با خود بگویید این منصفانه نیست که هدف برای ما از قبل برنامه‌ریزی شده باشد. حواستان باشد آنچه در درون شما نجوا می‌کند که منصفانه نیست، «من» است که می‌خواهد برای گسترش پادشاهی‌اش اهدافی را در دایرﮤ خیال خلق کند و هذیان‌هایش را از سر بگیرد. برای روشن‌تر شدن این بحث، مثالی می‌زنم: تصور کنید انسان غارنشینی برای اولین‌ بار در زندگی‌اش اتومبیلی را می‌بیند. آن را به دقت بررسی می‌کند و اتفاقی موفق می‌شود که درب آن را باز کند. به بدنۀ آهنین اتومبیل دست می‌کشد و با خودش می‌گوید، عجب پناهگاه محکمی یافته‌ام. او همچنین روی صندلی‌ عقب اتومبیل دراز می‌کشد و با خود می‌گوید، عجب جای خواب گرم‌ونرمی! و ... . حال، اگر در این میان چشمش به کلید اتومبیل بیفتد، ممکن است آن را دور بیندازد... چرا؟! جواب خیلی ساده است: زیرا او از اتومبیل یک پناهگاه ساخته است و هدف از خلق آن و کارایی کلید را نمی‌داند. برخورد انسان غارنشین با اتومبیل مانند برخورد سایر حیوانات با آن است. شاید تا به حال دیده باشید که بچه‌گربه‌ها از فرط سرما یا گرما، به زیر اتومبیل‌ یا داخل آن پناه می‌برند، اما قطعاً آنها مانند آن انسان غارنشین (یا انسان جاهل امروزی) به‌دنبال رانندگی کردن نیستند! در مقایسه، انسان مدرن (انسان عاقل) که اتومبیل را کاملاً می‌شناسد، آیا کلید اتومبیل را دور می‌اندازد؟! البته که خیر، بلکه از کلید استفاده می‌کند که اتومبیل را روشن کند و سپس با چنان سرعتی مسافتی را طی ‌کند که از حد تصور فرد پیاده خارج است. همان‌طور که گفتیم، خداوند نیز انسان را با هدف عبادت و کسب معرفت آفریده است. قطعاً انسان، متناسب با چنین هدفی خلق شده است: یعنی برای شناخت خداوند و رسیدن به او و نه درخودماندگی و توقف در دنیا (پست‌ترین نقطۀ خلقت). خداوند به هر انسانی شاه‌کلیدی عطا کرده است که انسانیتش را ثابت می‌کند، لذا با همین شاه‌کلید می‌تواند از نوری به نوری عظیم‌تر رهسپار شود تا به مواجهه با نور مطلقی که هیچ ظلمتی در آن نیست برسد؛ و همچنین می‌تواند به آسانی همان کلید را به زمین بیندازد و به حیوانیت خود بازگردد. [16] برای درمان اختلال ناشی از منیت، باید ذهنمان را از تمامی اهداف معطوف به خودمان بزداییم. یادمان باشد که هدف ساختنی نیست، بلکه یافتنی است. آن‌که اهدافش را خلق می‌کند مانند انسان غارنشینی است که به حدسیات خود رجوع می‌کند و نسبت به کارکرد اصلی ماشین نفس‌ جهل دارد. آن‌که هدف را جست‌وجو می‌کند انسان مدرنی است که به‌واسطۀ رجوع به دین الهی، عملکرد نفس و ارزش حقیقی کلیدی را که در دست دارد می‌شناسد. پیشنهاد می‌کنم قلم و کاغذی را بردارید و تمامی اهدافتان را روی آن بنویسید و سپس یک ضربدر بزرگ روی همۀ آنها بکشید. نه گفتن به آن اهداف یعنی نه گفتن به «من». اگر به اهدافی که «من» برایتان ترسیم کرده است پشت کنید، اهدافی را که خداوند برایتان ترسیم می‌کند پیش ‌رویتان خواهید دید. برای تغییر، هیچ عجله‌ای نداشته باشید. تغییر مانند جریان آبی است که آرام‌آرام گل‌ولای را از روی آینۀ نفس پاک می‌کند تا تصویر خداوند بر روی آن نقش بندد. ممکن است احساس سردرگمی کنید و این سؤال برایتان مطرح شود که تکلیف تفاوت‌های فردی چه می‌شود؟ مگر می‌شود انسان‌هایی که هرکدام منحصربه‌فرد هستند، همگی در یک مسیر و به‌سوی یک هدف حرکت کنند؟! تمایز و منحصربه‌فرد بودن انسان اساس روان‌شناسی سکولار است. برای مثال، در تئوری انتخاب، نیروی محرک تمامی رفتارها دستیابی به یک هدف درونی است که آن هدف، داشتن هویت متفاوت و متمایز است. هر کودک باید اطمینان پیدا کند که هیچ شخص دیگری در هیچ کجای دنیا کاملاً شبیه او نیست و دست یافتن به این هویت منحصربه‌فرد و حفظ آن بسیار مهم است. [17] از طرفی، اساس روان‌شناسی دین بر تماثل و نه تمایز بنا شده است، به‌طوری که با ارتقای فرد و عبور ماشین نفس از آسمان‌های ملکوتی، میزان تفاوت‌های فردی میان انسان‌ها کمتر و کمتر می‌شود، تا جایی که در آسمان کلی عقل (آسمان هفتم) منافات و اختلافی وجود ندارد و موجودات در آن درهم‌تنیده شده‌اند. [18] بر آینۀ نفس انسان‌هایی که به آسمان‌های ملکوتی بالاتر ارتقا پیدا کرده‌اند و استعداد خداشناسی را در خود شکوفا کرده‌اند، یک تصویر یعنی تصویر خدای یگانه نقش بسته است. هرچه از خداوند یکتا دور شویم، «من»هایی را خواهیم دید که هرکدام به‌دنبال خدایی کردن و یگانه بودن هستند. در نتیجه، هدف روان‌شناسی دین منحصربه‌فرد بودن نیست، بلکه هدف یکی شدن و وحدت است. البته نباید از این نکتۀ مهم غافل شد، هنگامی که از منیت پاک شویم، خداوند برایمان برنامه‌ریزی می‌کند و مسیرهایی را نسبت به استعدادها و توانایی‌های دنیوی‌مان در این جهان تعیین می‌کند که قطعاً نسبت به هر شخص امکان دارد شامل مسیرهای متفاوتی در این عالم تفاوت‌ها شود، اما در نهایت، تمامی برنامه‌ریزی‌ها و مسیرها به یک هدف واحد ختم می‌شوند. عامل سوم: تنظیم کانال ذهنی (تنظیم توجه) انسانی‌ که در تلاش است نفسش را هدف‌زدایی کند اکنون آماده‌ است همچون سنگی در دستان خداوند به‌سمت مقصد و هدفی که ارادﮤ خداوند است پرتاب شود. هدف‌زدایی و تسلیم بودن در برابر خدا، مبارزﮤ سختی با منیت است، زیرا «من» با تمام قوا مقاومت می‌کند ارادﮤ خود را به کرسی بنشاند. او دزد توجه است و از هر فرصتی استفاده می‌کند که توجه ما را از خداوند منحرف کند. ازاین‌رو لازم است با مهارتِ «توجه انتخابی» کاملاً آشنا شویم. ذهن انسان تمامی اطلاعاتی را که به دستگاه حسی می‌روند، نمی‌تواند پردازش کند. توجه انتخابی به ما کمک می‌کند بتوانیم از میان حجم بالای اطلاعات، آن اطلاعاتی را انتخاب کنیم که بیشترین اهمیت را برای اهدافمان دارند. بنابراین هنگامی که چند موضوع، فکر یا اطلاعات ورودی، هم‌زمان وارد ذهن می‌شود، انسان به‌وسیلۀ «توجه» دست به انتخاب می‌زند. [19] توجه یک کانال ذهنی است که آن را به هر طرف بچرخانیم، روی همان موضوع متمرکز می‌شود و سایر اطلاعات را سانسور می‌کند. ذهن انسان اطلاعاتی را که از طریق کانال توجه به دست می‌آورد، پردازش می‌کند. شاید تاکنون از افکار یا خاطرات دردناکی رنج برده باشید و اطرافیانتان شما را این‌گونه نصحیت کرده‌اند که «سعی کن بهش فکر نکنی» «فکر نکن بهش که اذیت بشی» و ... دلتان می‌خواهد این نصیحت را گوش بگیرید و دست از سر تجزیه‌وتحلیل آن اطلاعات آزاردهنده بردارید، اما نمی‌شود که نمی‌شود!! دلیلش این است که شما کانال توجه خود را روی همان افکار یا خاطرات و اطلاعات آزاردهنده تنظیم کرده‌اید. حال اگر توجه خود را به موضوع جذاب و سرگرم‌کنندﮤ دیگری معطوف کنید، آن فکر‌ها و خاطرات، بدون هیچ تلاشی از ذهن شما بیرون می‌روند. ذهن ما یک کودک بازیگوش است، خودش را با هرآنچه در دسترس است سرگرم می‌کند. اگر این کودک چاقویی را بردارد که با آن بازی کند، به‌عنوان یک بزرگسال که مراقب سلامتی او هستیم، معمولاً سعی می‌کنیم توجهش را به موضوعی دیگر منحرف کنیم که بدون آن‌که به خود آسیبی برساند چاقو را از دستش بگیریم. در غیر این ‌صورت، برای کنار گذاشتن چاقو مقاومت می‌کند و چه‌بسا این مقاومت منجر به آسیب رساندن به خودش نیز بشود. هنگامی که ذهن به افکار مخربی مشغول شده است، می‌توانیم توجه خود را تغییر دهیم. البته تغییر توجه به خداوند، خواست و ارادﮤ خداوند را درون ما جاری می‌کند، ذهن را از افکار منفی و بی‌حاصل می‌زداید و مسائلی را که در ذهنمان مطرح می‌شود حل‌وفصل می‌کند. ممکن است بپرسید، مگر می‌شود نگران مسئله‌ای باشیم و به آن فکر نکنیم؟! چگونه از مشکلات روزمرﮤ خود به یاد خدا پناه ببریم، زمانی که مسئول حل آنان هستیم؟! باید بگویم ما معمولاً افکار نگران‌کننده‌ای داریم که هیچ سودی برایمان ندارند، یعنی مشکلی را حل نمی‌کنند. آنها پا در دنیای ذهنی ما می‌گذارند و ذهنمان را به هم می‌ریزند و می‌روند. اکنون شما به قدرت افکار آگاهی دارید. افکار می‌توانند احساسات، رفتار و شخصیت انسان را تحت‌تأثیر قرار دهند. [20] بنابراین، هر لحظه باید آگاه باشیم که کانال توجه ما روی چه موضوعی و چه فکری تنظیم شده است. اگر در هر موقعیتی خودمان را ببینیم، یعنی کانال ذهن را روی «من» تنظیم کنیم، در دام منیت گرفتار می‌شویم. اما اگر در میان مسائل زندگی تنها خداوند را ببینیم، در واقع برای حل مشکلات، خود را به نیروی «لا حول و لا قوة الا بالله» مجهز ساخته‌ایم و چه راه‌حل و نیرویی کارسازتر از آن سراغ دارید؟! سید احمد الحسن در پاسخ این پرسش که چگونه از منیت خلاص شویم، می‌فرمایند: «انسان وقتی از منیت رها می‌شود که خود را نبیند و جز پروردگارش را پیش از هر چیز و با هر چیز و پس از هر چیز نبیند ... .» [21] هر انسانی هنگامی که در ذهنش افکاری می‌چرخد یا خیر و دعوت‌کننده به خیر است که در این صورت از سمت خداست یا شر و دعوت‌کننده به شر است که در این صورت از جانب شیطان است یا توهمات و خیال‌بافی‌هایی برخاسته از هوای نفس است.‌ [22] اگر بخواهیم تنها خدا را ببینیم، باید از میان حجم اطلاعاتی که دریافت می‌کنیم، اطلاعات مربوط به من و دنیا را فیلتر ‌کنیم و تنها اطلاعاتی را که از جانب خداوند متعال دریافت می‌شود در ذهن تحلیل کنیم (توجه انتخابی). سید احمد الحسن پناه جستن به یاد خداوند را رمز رهایی از مشکلات روزمره می‌داند. برای مثال، ایشان برای درمان آزارهای روحی که با فکر کردن به سخنان دیگران ایجاد می‌شود، می‌فرمایند: «همۀ ما در این زندگی، شاید هر روز با سخن یا موضع‌گیری‌هایی مواجه می‌شویم که ما را آزار می‌دهد ..... ما می‌توانیم این امور و کلمات و موضع‌گیری‌ها را - که ما را ناراحت می‌کند - بزرگ کنیم و نیز می‌توانیم به اندازﮤ قدرت خود به آن توجه نکنیم و از آن بگذریم و دربارﮤ آن فکر نکنیم. تأثیرپذیری و حساسیت روانی، از فردی تا فرد دیگر متفاوت است. و برخی از ما مانند حوضچۀ آبی هستیم که اگر سنگی در آن بیفتد، تأثیر سنگ، توسعه می‌یابد تا آن‌که همۀ حوضچه را فرابگیرد؛ تأکید می‌کنم اگر این‌گونه هستیم، لازم است روی خودمان بیشتر کار کنیم تا آن را تهذیب کنیم و خود را از این سخت‌گیری و نگرانی - که به خودمان و بدن‌هایمان آسیب می‌زند‌ - دور کنیم؛ و درمان، ان‌شاءالله، در پناه جستن به یاد خدا و فکر نکردن به این سخنان و رها کردن آنهاست.» [23] بنابراین انسانی که موضع‌گیری‌ و حرف‌های دیگران او را خشمگین یا ناراحت می‌کند نمی‌تواند تنها دیگران را مسئول خشم و ناراحتی خود بداند، زیرا او کانال توجه خود را از یاد خداوند تغییر داده است و با فکر کردن به کلام دیگران و آسیب‌هایی که این کلام به «من» خیالی‌اش وارد کرده باعث آزار خود شده است. هرچه انسان ظرف نفسش را از من پُر کند آسیب‌پذیرتر خواهد بود، زیرا هر چیز کوچکی می‌تواند به پادشاهی من آسیب برساند. اما اگر نفسش سرشار از تجلی خداوند باشد، آیا کسی یا چیزی می‌تواند به خداوند آسیب برساند؟! قطعاً خیر. بنابراین انسان سالم و التیام‌یافته کسی است که از هر چیزی جز یاد خدا دست می‌کشد. خداوند به ما اختیار داده است، ازاین‌رو این ما هستیم که بین توجه به خداوند و توجه به سخنان دیگران دست به انتخاب می‌زنیم. توجه انتخابی مهارت مهمی است که اگر مجهز به آن نشویم، اعمال نیکمان حتی عباداتمان حاصلی جز گناه و خشم خدا برایمان نخواهد داشت. سید احمدالحسن در پاسخ این پرسش که «آیا این صحیح است که عبادات ما از گناهان بزرگ محسوب می‌شود؟» می‌فرمایند: «... اگر منظور ایشان خود طاعت باشد، خیر. ولی اگر مقصودش ادای طاعت باشد، آری صحیح است؛ و این به آن سبب است که نوع ادای طاعت از جانب مردم، برای آنها گناه محسوب می‌شود، چراکه آنها نمی‌دانند چه کسی را عبادت می‌کنند، و حتی بیشتر مردم هنگام نماز در حضور خداوند سبحان و متعال، از او غافل‌اند و افکار (گوناگون) همانند امواج، آنها را به راست و چپ می‌کشاند. برای این‌که موضوع روشن‌تر شود، مثالی برایتان می‌زنم: تصور کن شما به‌سوی شخص بزرگی رو کرده‌ای و با او گفت‌وگو می‌کنی و امید داری او به شما توجه کرده و با شما صحبت کند، ولی هنگامی که وی به‌سوی شما رو می‌کند، شما از او چهره برگردانی و به چپ و راست متوجه شوی و با لاشۀ مردار بدبویی که بر روی زمین افتاده است، مشغول شوی. آیا این شخص عظیم‌الشأن بر شما خشم نمی‌گیرد؟ و آیا اگر خشمگین شود، مردم نمی‌گویند او حق دارد و شما را خطاکار به شمار نمی‌آورند؟ و آیا مردم شما را سفیه نمی‌خوانند؟! حتی کسی که در نمازش با خشوع و خضوع و تذلل، فقط به خدا توجه دارد و افکار مختلف او را نمی‌رباید، او نیز در زمرﮤ کسانی است که به مقدار جهلی که به خدای سبحان دارد، از او روی‌گردان است.» [24] عامل چهارم: اصلاح رفتار کلی هر رفتار کلی، که از انسان سر می‌زند برای دستیابی به یک هدف درونی است. [25] در این بخش از مقاله، منظور از «رفتار کلی» صرفاً عملی که انجام می‌دهیم نیست، زیرا ممکن است دو نفر به ظاهر یک رفتار را انجام دهند، درحالی‌‌که نیت و هدف متفاوتی را دنبال می‌کنند. [26] رفتار کلی از دیدگاه روان‌شناختی، دارای چهار مؤلفۀ جدا نشدنی است: 1. عمل: فعالیتی که از انسان سر می‌زند، مانند راه رفتن، سخن گفتن و ... . 2. فکر: ما دائماً مشغول تفکر و گفت‌وگو با خود هستیم. 3. احساس: هرگاه رفتار می‌کنیم چیزی را نیز حس می‌کنیم. 4. فیزیولوژی: پیوسته در کنار رفتار ما فیزیولوژی نیز وجود دارد، مانند پمپاژ خون، تنفس و ... . زمانی که یک رفتار کلی انجام می‌شود، این چهار مؤلفه در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و هم‌زمان وارد عمل می‌شوند. برای مثال، اکنون که در حال خواندن این مقاله هستید، به آنچه مطالعه می‌کنید فکر هم می‌کنید، در غیر این صورت نمی‌توانید آن را درک کنید. در حقیقت، هر زمان مشغول انجام کاری هستید فکر هم می‌کنید و بالعکس. افکار شما موجب برانگیختن احساسات شما می‌شود و طبیعتاً می‌توانند فیزیولوژی شما را نیز تحت‌تأثیر قرار دهند. این چهار مؤلفه (عمل، فکر، احساس و فیزیولوژی)، در هنگام انتخاب رفتار کلی، همواره به شکل توأمان عمل می‌کنند، اما شما تنها بر دو مؤلفه یعنی اعمال و افکار خود کنترل مستقیم دارید. انسان مستقیماً نمی‌تواند احساس و فیزیولوژی‌اش را تغییر دهد، بلکه در ابتدا باید فکر و دیدگاهش را به یک موضوع یا موقعیت تغییر دهد یا این‌که عملی انجام دهد که احساساتش تغییر کند. برای مثال، فردی ممکن است به خاطرات دردناک گذشته‌اش فکر کند و احساس غمگینی کند. اگر به موضوع دیگری فکر کند یا به کار دیگری مشغول شود (مانند شمردن صداهایی که از اطرافش می‌شنود یا رنگ‌هایی که در اطراف خود می‌بیند)، به‌راحتی احساسش تغییر می‌کند. تغییرات فیزیولوژی نیز وابسته به فکر (مانند فکر کردن به موضوعی ترسناک که موجب تپش قلب می‌شود) یا عمل (مانند ورزش کردن) است. ممکن است انسان برای دستیابی به اهدافش در مسیر اشتباه قدم بردارد و با شکست مواجه شود. برای اصلاح مسیر، قطعاً نیاز است رفتار کلی خود را تغییر دهیم و این تغییر از طریق جایگزین کردن عمل و فکر متناسب با هدف صورت می‌گیرد. دکتر علاء سالم می‌گوید: «این‌که انسان از تجربیات زندگی درس بگیرد، چیز خوبی است و شاید (گاهی) اگر [اشتباهات انسان] سبب تهذیب افکار و رفتار و اصلاح مسیرش به‌سوی بهتر شود، [چنین انسانی] زیان‌کار محسوب نشود. اما زیان کامل از آنِ کسی است که انتخابش این باشد که عمرش چراگاه تجارب شود ... .» [27] اگرچه برای اصلاح مسیر انسان تنها فکر و عمل خود را -که بر آنها کنترل مستقیم دارد- می‌تواند تغییر دهد، اما آگاهی داشتن به هر چهار مؤلفه اهمیت فراوانی در روان‌شناسی دین دارد، زیرا دامنۀ رفتاری انسان بسیار فراتر از تصورات و آگاهی ماست. انسان ممکن است عملی را مرتکب شود، اما به آن آگاه نباشد. خب می‌دانیم که پشت هر احساسی یک فکر است - یعنی یک فکر موجب برانگیختن یک احساس در ما شده است - این احساس خود می‌تواند برانگیزانندﮤ رفتاری باشد که انسان گاهی به آن آگاه است، زیرا با بدن بیولوژیکی خود آن عمل را انجام می‌دهد و گاهی ممکن است از آن آگاه نباشد، زیرا با بدن غیربیولوژیکی خود آن را انجام می‌دهد. برای مثال، احساس حسادت گناه کبیره محسوب می‌شود، حتی اگر به‌صورت جسمانی به مرحلۀ عمل نرسد! اما چگونه ممکن است احساساتی که در کنترل مستقیم انسان نیستند، گناه کبیره محسوب شوند؟! سید احمد الحسن در این باره می‌فرمایند: «به عنوان مثال، شخصی در آرزوی داشتن خودروی فرد دیگری است و امید دارد که این خودرو از دست آن فرد برود و از آنِ خود او شود. این خودرو در حال حرکت، در مسیر واژگون می‌شود و تصادف می‌کند. آیا این نوعی از حسادت نیست؟ چرا حسادت حرام است و چرا با این‌که شخص حسود با دستان خویش خودرو را واژگون نکرده است، بر این کارش عقوبت می‌بیند؟ آری، فرد حسود با جسم سوم خود یا با وجود جسمانی نامرئی‌اش که در این عالم جسمانی تأثیرگذار است، خودرو را واژگون ساخته است. این تجلیات دارای مراتب و درجاتی است و قبلاً بیان کردم که غیرمرئی است. ولی آن اندازه از تراکم و غلظت را داراست که برای اثرگذاری در این عالم جسمانی و آنچه در آن است کفایت کند. بنابراین خداوند سبحان به‌وسیلۀ این تجلی یا جسم نامرئی، قدرت تأثیرگذاری بر دیگران را در انسان قرار داده است و به این صورت او را مورد امتحان و آزمایش قرار می‌دهد.» [28] بنابراین، اگرچه ما به‌طور مستقیم بر احساسات خود کنترل نداریم، اما احساسات ردپای فکر و عمل ما هستند و مانند زنگ هشدار عمل می‌کنند. احساسات در بیشتر مواقع به‌خوبی نشان می‌دهند که چه رفتار کلی را در پیش گرفته‌ایم. زمانی که یک احساس ناخوشایند مانند حسادت را تجربه می‌کنیم، همیشه از نیت و افکاری که سراغمان می‌آید آگاهی نداریم، زیرا بسیاری از افکار و نیت‌های ما خودشان را زیر لایه‌های عمیق‌تر ذهنمان پنهان کرده‌اند. علاوه‌بر این، از اعمالی که از ما صادر می‌شود نیز آگاهی کاملی نداریم، زیرا اعمالی که از جسم غیربیولوژیکی ما سرمی‌زند احتمالاً در دایرﮤ آگاهی همۀ ما انسان‌ها قرار ندارد. بنابراین استفاده از دسترس‌ترین سرنخ‌ها یعنی احساسات، نقطۀ شروع خوبی برای دستیابی به بینش و کنترل فکر و عمل است. همان‌طور که گفته شد، برای دنبال کردن سرنخ‌ها می‌توانیم از خود بپرسیم، «در این موقعیت، چه احساسی را تجربه می‌کنم؟»، «چه افکاری باعث می‌شود چنین احساسی را تجربه کنم؟» و ... . پیش‌تر گفته شد که این سؤالات به ما کمک می‌کنند تا به بینش و آگاهی بیشتری از رفتار کلی خود دست پیدا کنیم. احساسات می‌توانند تابلوهای راهنمای خوبی برای ما باشند. برای مثال، تابلوی حسادت به ما نشان می‌دهد در مسیر اشتباهی حرکت می‌کنیم، مسیری که می‌تواند به آسیب رساندن به دیگری ختم شود. بنابراین نیاز است فکر خود را اصلاح کنیم تا مسیر نیز اصلاح شود. اما سؤال اساسی این است که کدام تابلوهای احساسی به ما نشان می‌دهند در مسیر درستی قدم گذاشته‌ایم؟! سید احمد الحسن می‌فرمایند: «... اگر طالب همۀ حق باشید، پس به حق به شما می‌گویم، ما ناچاریم که از آنچه در آن هستیم خجالت‌زده باشیم؛ ما چه می‌خواهیم، بهشت را می‌خواهیم، بقا و جاودانگی و کمال و ... و ... را می‌خواهیم. ولی کیست از ما که از کرم خدا حیا کند؟ و آنگاه که به وجود خود بنگرد، نخواهد و راضی نشود که در برابر خدای سبحان وجود داشته باشد؟ و بقا و جاودانگی را نطلبد و حتی به‌دنبال آخرت و بهشت هم نباشد، بلکه فنا و نیستی را حیاتی از طرف خدا بخواهد؟» [21] بنابراین باید به‌گونه‌ای فکر و عمل خود را تغییر دهیم که در مسیر تابلوی احساسی «خجالت‌زدگی در برابر خداوند و عدم رضایت از وجود خود (در برابر خداوند)» قرار بگیریم. در حدیث قدسی، آمده است که ازجمله پند و اندرزهای خداوند به عیسی (ع) این است که: «... اى عيسى، از من هراسان باش و به من راغب باش و قلبت را به‌وسيلۀ ترس از من بميران (يعنى به‌واسطۀ ترس از من، قلبت را طورى كن كه به‌دنبال خواسته‌هايش نرود) ... .» [29] تابلوی احساسات می‌توانند نشان ‌دهند که آیا در مسیر صحیح قرار داریم یا خیر؟! البته به شرطی که احساس منیت و خشوع در برابر خداوند را به خوبی بشناسیم، و نیز بتوانیم نفس خود را موردمحاسبه قرار دهیم، از هدفی که منیت برایمان ترسیم می‌کند دست بکشیم، و کانال توجه‌مان را همواره بر یاد خدا بودن تنظیم کنیم. در واقع، چهار عامل درمانی روان‌پریشی پنهان، همواره در کنار یکدیگر عمل می‌کنند. همان‌طور که گفتم، برای اصلاح مسیر باید فکر و عمل خود را تغییر دهیم. شیخ صادق محمدی می‌گوید: «ازجمله مسائلی که باید به آن توجه کنیم، طهارت عمل و طهارت نیت است، به‌دلیل ارتباطی که با اخلاص دارد. نیت عمل را پاکیزه می‌کند و عمل نیت را. هرچه انسان ارتقا پیدا کند، پاکیزه‌تر می‌شود و هرچه پاکیزه‌تر باشد، اخلاصش بیشتر می‌شود. انسان یا در نیت کوتاهی کرده یا در عمل، مقصود از نیت این است که عمل شما برای رضای خداوند خالص شده باشد، یعنی از انجام آن وجه خدا و رضایت او را بجویی. اگر کار را انجام دهی و فراموش کنی که آن را به خدا نسبت دهی، آیا خداوند آن را از شما می‌پذیرد؟ قطعاً هر عملی که در آن خدا یاد نشود باطل و مردود است.» [30] اما نیت چیست و از کجا می‌آید؟ ایشان می‌گوید: «نیت حاصل افکار یا نقابی درونی است که نفس تو خود را با آن می‌پوشاند. در نفس انسان، دو نقاب وجود دارد: نقاب رحمانی و نقاب شیطانی. هرکدام را بگذاری، نیتت مبتنی بر همان می‌شود.» [31] بنابراین، با توجه به کلام شیخ صادق محمدی، نیت حاصل افکاری است که در ذهن جولان می‌دهند. سؤال مهم این است که با افکار خودآیندی که در طول روز اتوماتیک‌وار به ذهنمان می‌آیند چه کنیم؟! ما بی‌آن‌که بخواهیم افکار افسرده‌کننده، ناراحت‌کننده و حسادت‌برانگیز و ... سراغمان می‌آید - که ریشۀ همگی آنها احتمالاً به منِ درونی‌مان می‌رسد - و احساسات ناخوشایندی را در ما ایجاد می‌کنند. برای درمان افکار خودآیند، به «اخلاص» نیاز داریم. قطعاً در طول مسیر، افکار خودآیندِ ناشی از باور بنیادین من به سراغمان می‌آید. اخلاص به ما کمک می‌کند کانال ذهنی خود را بر افکار سالمی تنظیم کنیم که به من هذیانی آلوده نشده است. اگر به یاد خداوند پناه ببریم، به مرور افکار مزاحم اصلاح می‌شوند. البته باید بدانیم که مبارزه با منیت و افکار مزاحم ناشی از آن، یک مبارزﮤ همیشگی است و هرچه بیشتر تلاش کنیم و به خداوند سبحان توجه کنیم، از قدرت «من» نیز کاسته می‌شود. رمز موفقیت، تمرکز، توجه، تکرار و صبوری است. اگرچه ممکن است منیت کاملاً در درون ما از بین نرود، اما هرچه میزان آن کمتر باشد، انسان نیز سالم‌تر خواهد بود. [32] هنگامی که خداوند حضرت موسی (ع) را امتحان کرد و از او خواست بنده‌ای را پیدا کند که از او کمتر است، منیت موسی (ع) باعث شد لحظه‌ای این فکر به ذهنش خطور کند که از یک سگ بیمار برتر است. موسی (ع) یکی از پیامبران اولوالعزم است و عصمت دارد، اما کاملاً تهی از منیت نیست. وی (ع) در نهایت توانست در میانۀ راه فکرش را اصلاح کند. خداوند به وی (ع) فرمود: «ای پسر عمران، اگر آن سگ را رها نمی‌کردی، قطعاً نامت را از دیوان پیامبران محو می‌کردم.» سید احمد الحسن نیز مانند موسی (ع) عصمت دارد [33] و در مبارزه با منیت خود چنان موفق عمل می‌کند که می‌فرماید: «من بندﮤ حقیر به فکرم خطور نمی‌کند که از سگ مریضی هم برتر باشم، چراکه پروردگار رئوف رحیم مرا از گناه بزرگم در پیشگاهش آگاه ساخته است.» [34] روان‌شناسان بسیاری معتقدند که سلامت روان به معنای مطلق کلمه وجود ندارد و همۀ انسان‌ها به درجاتی از بیماری روانی رنج می‌برند. باید گفت منیت یعنی بیماری روان‌پریشی پنهان نیز درجاتی دارد. اگر منیت و من به‌طور کامل از بین برود، از هویت و شخصیت فرد چیزی باقی نمی‌ماند. این همان اتفاقی است که تنها برای یک انسان یعنی حضرت محمد (ص) هنگام فتح مبین اتفاق افتاد. سید احمد الحسن بیان می‌کند: «برای متوجه شدن کنه و حقیقت شناخت رسول خدا (ص) از ذات الهی سبحان و متعال و تجلی و ظهور آن ذات در حضرت (ص) برای خلق، باید در این مثال تدبر و اندیشه کرد: بین علم کسی که تنها آتش را دیده باشد با کسی که در آتش سوخته باشد تا آنجا که خودش آتش شده باشد، تفاوت وجود دارد؛ این جایگاه [تبدیل شدن به آتش] مقام رسول کریم (ص) است، آن هنگام که برای او مانند سوراخ سوزنی گشایش رخ داد، درحالی‌که او بین دو حالت بود: حالت فنا و نیستی، که از این فتح نه اسمی برای حضرت باقی ماند و نه رسمی، و جز خداوند واحد قهار چیزی بر جای نماند؛ و حالت دوم، حالتی بود که در آن به منیت یا شخصیتش بازمی‌گشت.» [35] از وجود انسان، بدون شائبۀ ظلمت و عدم، چیزی باقی نمی‌ماند. حضرت محمد (ص) پس از فتح مبین، بین حالت فنا - که جز خداوند یگانۀ قهار چیزی برجای نمی‌ماند - و بین حالت بازگشت آن حضرت به منیت و هویتش، شروع به نوسان کرد. ایشان (ص) حجاب بین خدا و خلقش و اولین تجلی خداوند است. ازاین‌رو دیدن محمد (ص) دیدن خداست، زیرا ایشان الله در خلق هستند؛ و مواجه شدن با آن حضرت (ص) مواجه شدن با خداست. [36] انسان به همان میزان که نفسش را از منیت پاک کند، خداوند در نفسش تجلی می‌یابد. در مبارزه با منیت، تمرکز انسان باید بر روی عمل و افکار باشد. سید احمدالحسن می‌فرماید: «مبارزه با منیت و خودبینی از دو جهت است: اول در این عالم جسمانی و دوم در ملکوت و عالم روحانی است، چون انسان مرکب از جسم و روح (یا نفس که ناطق است و در بهشت در پایین‌ترین مراتب روح قرار دارد) است. اما مبارزه با منیت و خودبینی در این عالم جسمانی، با مکارم اخلاقی که مهم‌ترین آنها کرم و سخاوت است، امکان پذیر می‌شود. خداوند می‌فرماید: ﴿وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ﴾ (آنها را بر خود مقدم می‌دارند، هرچند خودشان بسيار نيازمند باشند؛ كسانى كه از بخل و حرص نفس خويش بازداشته شده‌اند رستگاران‌اند) [سورﮤ حشر، آیۀ 9] و بر هر مؤمنی واجب است که در راه خدا بر فقرا و مساکین انفاق کند و در فراهم آوردن تجهيزات نظامی برای مجاهدین جهت مبارزه با دشمنان خدا کمک کند. و بهترین کرم آن است که خود شخص نيز به‌نوعی به آن نيازمند باشد، (هرچند به چیزی نیازمند باشند، دیگران را بر خویشتن مقدم می‌دارند و هرکس را از حرص و بخل دنیا نگاه دارند). همان‌گونه که بر مؤمن واجب است که تقدم بر مؤمنین یا مراکز رهبری را دوست نداشته باشد، در حدیثی از حضرت رسول (ص) آمده است که: (من تقدم على قوم مؤمنين وهو يعلم أن فيهم من هو خير منه أكبه الله على منخريه في النار) (شیخ امینی، غدیر، ج ۷، ص۲۹۱) (هرکس بر قومی مؤمن تقدم جوید درحالی‌که بداند در میان آنها شخصی بهتر از او موجود است، خداوند او را با سر در میان آتش می‌افکند). بنده به این مقدار بسنده می‌کنم و تفریع و تفصیل را به مؤمنین می‌سپارم. اما مبارزه با منیت و خودبینی در عالم روحانی به‌واسطۀ تدبر و تفکر صورت می‌گیرد. حضرت رسول (ص) به حضرت علی (ع) می‌فرماید: «يا علي، ساعة تفكر خير من عبادة ألف عام» «ای علی، یک ساعت تفکر بهتر از عبادت هزار سال است.» ای برادران مؤمن، بیایید در حال خفت‌بار خود در محضر الهی تفکر کنیم ... .» [37] در نتیجه، اگر انسان خودش را تنها به مکارم اخلاق آراسته کند و عملش را تغییر دهد، نمی‌تواند در ملکوت خداوند ارتقا یابد، بلکه باید در حال خفت‌بار خود (حقارت من) در برابر خداوند تفکر کند تا بتواند من و منیت را در درون خود کم‌رنگ کند. فکر و عمل مانند دو بالی هستند که انسان به‌واسطۀ آنها می‌تواند به‌سمت نور و سلامت نفس رهسپار گردد. ادامه دارد ... منابع [1] پیام صفحۀ فیس‌بوک سید احمد الحسن، 2009؛ Available from: http://Facebook.com/Ahmed.Alhasan.10313 [2] فرشام آیدا، خدابخش روشنک. اثربخشی روان‌درمانی مبتنی بر بینش در درمان یک مورد اختلال شخصیت وابسته، مطالعات روان‌شناسی بالینی [Internet]. 1394؛5(20):227-243. Available from: https://sid.ir/paper/208451/fa [3] سید احمدالحسن، جهاد درب بهشت است، ترجمۀ گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع)، 1395، صفحۀ 21. Available at: https://B2n.ir/a05531 [4] برای مطالعۀ بیشتر به کتاب جهاد درب بهشت است نوشتۀ سید احمد الحسن صفحات 17-24 مراجعه کنید. Available at: https://B2n.ir/a05531 [5] منظور نویسنده از کلمۀ «هدف‌زدایی» به معنای کنار گذاشتن تمامی اهدافی‌ است که فرد تا کنون دنبال کرده است، زیرا من و منیت می‌تواند به‌طور ناهشیار اهداف آدمی را آلوده سازد. فرد برای رهایی از تسلط «من» در زندگی، باید هر هدفی را که دنبال می‌کرده رها کند تا به مرحلۀ سکوت و تسلیم برسد. سپس بدون تمرکز داشتن بر روی هدفی (هدف‌زدایی) بسان یک کاغذ سفید در برابر خداوند قرار بگیرد تا رونوشتی از اهداف الهی شود. [6] کوچکی محمد، بخشایش علیرضا، اسعدی سمانه، تأثیر آموزش هدف‌گذاری بر خودتنظیمی و انگیزش تحصیلی در دانش‌آموزان نوجوان پسر شهر اصفهان، رهیافتی نو در مدیریت آموزشی [Internet]، 1400؛12(3 (پیاپی 49) ):158-168. Available from: https://sid،ir/paper/999676/fa [7] دهقانی تیمورلوئی، بررسی ضرورت هدف‌گذاری و برنامه‌ریزی در زندگی و رابطۀ آن با افزایش کیفیت زندگی: یک مطالعۀ مروری روایتی، دومین کنفرانس بین‌المللی علوم تربیتی، روان‌شناسی، مشاوره، آموزش و پرورش، 1401. Available from: https://civilica،com/doc/1602057/ [8] سید احمد الحسن، عقاید اسلام و از تو دربارﮤ روح می‌پرسند، ترجمۀ گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع)، 1400، ص 14. Available at: https://almahdyoon،co/%D8%B9%D9%82%D8%A7%DB%8C%D8%AF-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85/ [9] همان [10] کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، الناشر: دار الكتب الإسلامية، ۱۴۰۷ق، ج ۲، ص ۳۵۲. [11] سید احمدالحسن، متشابهات، ج 4، ص 33، سؤال 127. Available at: https://almahdyoon،co/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1-%D9%85%D8%AA%D8%B4%D8%A7%D8%A8%D9%87%D8%A7%D8%AA/ [12] المجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحارالأنوار الجامع لدرر أخبار الائمه ‌الأطهار، ج 90، ص 376. [13] جهت مطالعۀ بیشتر در زمینۀ وجود اعتباری و حقیقی به کتاب توهم بی‌خدایی، نوشتۀ سید احمد الحسن، فصل ششم، ص 473-479 مراجعه بفرمایید. Available at: https://almahdyoon،co/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AA%D9%88%D9%87%D9%85-%D8%A8%DB%8C%D8%AE%D8%AF%D8%A7%DB%8C%DB%8C-%D8%AF%D8%A7%D9%86%D9%84%D9%88%D8%AF-%D9%81%D8%A7%DB%8C%D9%84-pdf/ [14] سید واثق حسینی: https://t.me/Zaman_Zohour_mv/8760 Available at: [15] سید احمد الحسن، عقاید اسلام و از تو دربارﮤ روح می‌پرسند، ترجمۀ گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع)، 1400، ص 8. Available at: https://almahdyoon،co/%D8%B9%D9%82%D8%A7%DB%8C%D8%AF-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85/ [16] همان، ص 33، مبحث «خدای رحیم چرا با آتش عذاب می‌کند؟» [17] گافنی، بازل؛ مارتین، آن؛ سوینی، کلر؛ تافه، مرسدس، راندن در جادﮤ زندگی، ترجمۀ مهدی مناف‌زاده و مهدی حاجی اسماعیلی، تهران: سخنوران، 1397، ص 8. [18] سید احمدالحسن، گزیده‌ای از تفسیر سورﮤ فاتحه، ترجمۀ گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع)، 1395، ص 55. Available at: https://yun.ir/ejn7ta [19] زارع حسین، مرادی کبری، قاضی شیرین، صفری نوش‌آفرین، لطفی راضیه، مقایسۀ توجه انتخابی بین بیماران افسرده، وسواسی، اضطرابی و افراد عادی، فصلنامۀ علمی-پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی لرستان «یافته» [Internet]، 1393؛16(3 (پیاپی 61)):62-69. Available from: https://sid،ir/paper/79984/fa [20] فلیح حسین حسینی، واثق، صندوق حافظه: 11 دلیل حبس انفرادی انسان در صندوق حافظه و افکار، همایش‌های هفتگی. [21] سید احمدالحسن، پاسخ‌های روشنگر بر بستر امواج، ج 3، ص 47. Available at: https://yun.ir/hu1moc [22] سید احمد الحسن، عقاید اسلام و از تو دربارﮤ روح می‌پرسند، ترجمۀ گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع)، 1400، ص ۱۱۰. Available at: https://yun.ir/k1mzgg [23] سید احمد الحسن، پیک صفحه، ج 2، ص 156. Available at: https://almahdyoon،co/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D9%BE%DB%8C%D8%A7%D9%85%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B5%D9%81%D8%AD%D9%87-%D9%81%DB%8C%D8%B3%D8%A8%D9%88%DA%A9-%D8%A7%D8%AD%D9%85%D8%AF%D8%A7%D9%84%D8%AD%D8%B3%D9%86/ [24] سید احمد الحسن، متشابهات، ج 3، ص 36. Available at: https://almahdyoon،co/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1-%D9%85%D8%AA%D8%B4%D8%A7%D8%A8%D9%87%D8%A7%D8%AA/ [25] گافنی، بازل؛ مارتین، آن؛ سوینی، کلر؛ تافه، مرسدس، راندن در جادﮤ زندگی، ترجمۀ مهدی مناف‌زاده و مهدی حاجی اسماعیلی، تهران: سخنوران، 1397، ص 8. [26] برای مثال از امام باقر (ع) روایت شده است: «دو نفر داخل مسجد شدند، یکى عابد و دیگرى فاسق. و چون از مسجد بیرون رفتند، فاسق ازجمله صدیقان بود و عابد ازجمله فاسقان! و دلیلش این بود که عابد داخل مسجد شد و به عبادت خود مى‏بالید و در این فکر بود، امّا فاسق در فکر پشیمانى از گناه و استغفار بود.» (الشیخ الصدوق، علل الشرائع، 354/1). [27] پیام دکتر علاء سالم در ایکس. Available from: https://twitter،com/alaaalsalem24/status/1723432069378756713?t=k20e-MOBVKvBAhcjgqXa0A&s=192021 [28] سید احمدالحسن، در محضر عبد صالح، ج 1، ص 81. Available at: https://almahdyoon،co/%D9%87%D9%85%DA%AF%D8%A7%D9%85-%D8%A8%D8%A7-%D8%B9%D8%A8%D8%AF-%D8%B5%D8%A7%D9%84%D8%AD/ [29] کلیات حدیث قدسی، ج ۱، ص222. [30] پیام صفحۀ فیس‌بوک شیخ صادق محمدی، 2024. https://tinyurl،com/2bmn95g2 [31] همان [32] اگر من و منیت کاملاً از بین برود، از مخلوق هیچ اسم و رسمی باقی نمی‌ماند. [33] امام علی‌بن الحسین (ع) می‌فرمایند: «امامی از ما نخواهد بود، مگر معصوم باشد. و عصمت در ظاهر خلقت نیست که با آن شناخته شود، پس آن نخواهد بود، مگر به او نص یا وصیت شده باشد.» شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص 132.لا م [34] سید احمدالحسن، پاسخ‌های روشنگر بر بستر امواج، ج 1، ص 17. Available at: https://almahdyoon،co/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D9%BE%D8%A7%D8%B3%D8%AE%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%86%DA%AF%D8%B1-%D8%A8%D8%B1-%D8%A8%D8%B3%D8%AA%D8%B1-%D8%A7%D9%85/ [35] سید احمدالحسن، گزیده‌ای از تفسیر سورﮤ فاتحه، ترجمۀ گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی (ع)، 1395، ص 48. Available at: https://almahdyoon،co/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1-%D8%B3%D9%88%D8%B1%D9%87-%D9%81%D8%A7%D8%AA%D8%AD%D9%87/ همچنین برای مطالعۀ بیشتر به کتاب متشابهات، ج 4، سؤال 180 مراجعه شود. [36] حضرت محمد (ص) لاهوت مطلق نیستند، بلکه لاهوت مطلق فقط خداست و ایشان (ص) لاهوت مقید هستند و هرچه دارند از خداوند است. [37] سید احمد الحسن، متشابهات، ج 3، پرسش 107. Available at: https://almahdyoon،co/%D9%85%D8%B9%D8%B1%D9%81%DB%8C-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1-%D9%85%D8%AA%D8%B4%D8%A7%D8%A8%D9%87%D8%A7%D8%AA/ مشتی از خروار | نقد و بررسی کلمات ناصر مکارم شیرازی دربارﮤ شخص مصلوب قسمت دوم | بررسی نکتۀ دوم و سوم دربارﮤ مصلوب یهودای اسخریوطی با آنها هم‌دست شد تا سرانجام مصلوب دستگیر شد به قلم ارمیا خطیب پیش‌گفتار ناصر مکارم شیرازی در نکتۀ دوم و سوم خود، این متن را ارائه می‌کند: ۲- عامل دیگری که امکان اشتباه گرفتن عیسی (ع) با فردی دیگر را فراهم می‌کرد، اين بود كه كسانى كه براى دستگيری حضرت عيسى به باغ «جستيمانى» در خارج شهر رفته بودند، گروهى از لشكريان رومى بودند كه در اردوگاه‌ها مشغول وظایف لشكرى بودند. اين گروه نه يهوديان را مى‌شناختند و نه آداب و زبان و رسوم آنها را مى‌دانستند و نه شاگردان عيسى را از استادشان تشخيص مى‌دادند. ۳- اناجيل مى‌گويد: «حمله به محل عيسی ‌(ع) شبانه انجام شد و چه آسان است كه در اين گير‌و‌دار شخص موردنظر فرار كند و ديگرى به‌جاى او گرفتار شود.»] 1[ همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، ناصر مکارم شیرازی این نتایج مقدماتی را برای اثبات این‌که مصلوب یهودای اسخریوطی بوده است، مطرح می‌کند. اکنون اگر همین نتایج و استدلال‌های او را بررسی کنیم، تا چه اندازه دقیق و قابل‌پذیرش خواهند بود؟ نقد و بررسی ادعای دوم و سوم ناصر مکارم شیرازی در مقدمه می‌پرسم:آیا منطقی است که بپذیریم دستگیرکنندگان مصلوب، بدون دریافت هیچ گزارشی، ناگهان تصمیم می‌گیرند شبانه به دستگیری مصلوب اقدام کنند؟ آنان از کجا می‌دانستند که باید به‌سوی باغ جتسیمانی بروند و محل دقیق او را بیابند؟ آیا پذیرفتنی است که بدون هیچ شناختی، در پیِ دستگیری فردی برآمده باشند که هرگز ندیده یا نمی‌شناخته‌اند؟ در نهایت، آنها بر چه اساسی این کار را انجام داده‌اند؟ ناصر مکارم شیرازی، به‌عنوان یک عالم دینی، باید برای نتیجه‌گیری خود از استدلال‌های قوی، دقیق و مستند استفاده کند. در غیر این صورت، بهتر است سکوت کرده و بگوید: «نمی‌دانم»، تا دست‌کم آبروی خود را حفظ کند. همان‌طور که امام علی (ع) می‌فرماید: «گفتنِ "نمى‌دانم"، نصف دانش است».]2[اما بعد، 1. آن‌گونه که ناصر مکارم شیرازی می‌گوید، نام آن باغ «جستيمانى» نبوده است، بلکه نامش «جِتْسیمانی» بوده است. ]3[ 2. برای درک اشتباهات بزرگی که ناصر مکارم شیرازی مرتکب شده است، به انجیل رجوع می‌کنیم: «آنگاه یکی از آن دوازده که به یهودای اسخریوطی مسمی بود، نزد رؤسای کهنه رفته، گفت: «مرا چند خواهید داد تا او را به شما تسلیم کنم؟» ایشان سی پاره نقره با وی قرار دادند. و از آن‌وقت در‌صدد فرصت شد تا او را به ایشان تسلیم کند.»]4[ تا این‌که می‌خوانیم: «و هنوز سخن می‌گفت که ناگاه یهودا که یکی از آن دوازده بود، با جمعی کثیر با شمشیرها و چوب‌ها از جانب رؤسای کهنه و مشایخ قوم آمدند. و تسلیم‌کنندﮤ او بدیشان نشانی داده، گفته بود: «هرکه را بوسه زنم همان است. او را محکم بگیرید.» در ساعت نزد عیسی آمده، گفت: «سلام، یا سیدی!» و او را بوسید. عیسی وی را گفت: «ای رفیق، از بهر چه آمده‌ای؟» آنگاه پیش آمده، دست بر عیسی انداخته، او را گرفتند.»] 5[ بنابراین، موضوع کاملاً روشن است؛ یهودای اسخریوطی با آنها هم‌دست شد تا سرانجام مصلوب دستگیر شد! 3. عجیب است که ناصر مکارم شیرازی حتی می‌خواهد از تاریکی شب به نفع استدلال خود استفاده کند! درحالی‌که روشن شد یهودای اسخریوطی با سربازان همراه شد و آنها مصلوب را دستگیر کردند، که همین امر استدلال او را بی‌اثر می‌سازد. با این ‌حال، می‌گویم: آنها حتی همراه خود روشنایی، یعنی چراغ‌ها و مشعل‌ها داشتند! چنان‌که در انجیل یوحنا می‌خوانیم: «چون عیسی این را گفت، با شاگردان خود به آن طرف وادی قدرون رفت و در آنجا باغی بود که با شاگردان خود به آن درآمد. و یهودا که تسلیم‌کنندﮤ وی بود، آن موضع را می‌دانست، زیرا عیسی در آنجا با شاگردان خود بارها انجمن می‌نمود. پس یهودا لشکریان و خادمان از نزد رؤسای کهنه و فریسیان برداشته، با چراغ‌ها و مشعل‌ها و اسلحه به آنجا آمد.» ]6[ تا این‌که می‌خوانیم: «آنگاه سربازان و سرتیبان و خادمان یهود، عیسی را گرفته، او را بستند.» ]7[ مصلوب در نزد علمای یهود می‌ماند تا این‌که هوا روشن می‌شود! «و چون صبح شد، همۀ رؤسای کهنه و مشایخ قوم بر عیسی شورا کردند که او را هلاک سازند. پس او را بند نهاده، بردند و به پنطیوس پیلاطس والی تسلیم نمودند.» ]8[ فکر می‌کنم با وجود روشنایی، دیگر دلیلی برای او باقی نمی‌ماند که بخواهد به تاریکی متوسل شود و مثلاً ادعا کند که پس از دستگیری مصلوب، هوا تاریک بوده، او فرار کرده و سربازان به اشتباه فرد دیگری را گرفته‌اند! نتیجه‌گیری: انجیل به‌وضوح بیان می‌کند که گروه بزرگی از افراد مسلح به چوب و شمشیر، که از سوی سران کاهنان و مشایخ قوم برای دستگیری مصلوب فرستاده شده بودند، یهودای اسخریوطی - یکی از دوازده شاگرد عیسی (ع) - را نیز همراه خود داشتند. آری، یهودای خائن با آنان توافق کرده بود و سربازان با یهودا به باغ جتسیمانی آمدند. بنابراین، آنها سرخود به دنبال یافتن عیسی (ع) نرفتند! باور دارم هر انسان آزاداندیشی اینک دریافته است که ناصر مکارم شیرازی چگونه در مواجهۀ علمی، آسمان و ریسمان را به هم می‌بافد. همچنین، روشن است که چرا او سالیان طولانی در مقابل مناظره با سید احمد‌ الحسن سکوت کرده است. حقیقت کاملاً آشکار است. منابع: [1] ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه،‌ ط-دار الكتب الاسلاميه، ج ۴، ص ۲۰۱. [2] عبدالواحد بن محمد تميمي آمدي، غرر الحكم و درر الكلم،۱۴۱۰ ق‌، ناشر: دار الكتاب الإسلامي‌، مكان چاپ: قم‌، سال چاپ، نوبت چاپ: دوم‌، ص ۴۹۹. [3] ر.ک به لینک: https://bible.com/bible/136/mat.26.36.POV-FAS [4] انجیل مَتّی 14:26-16. همچنین: «اما شیطان در یهودای مسمی به اسخریوطی که ازجملۀ آن دوازده بود داخل گشت، و او رفته با رؤسای کهنه و سرداران سپاه گفت‌وگو کرد که چگونه او را به ایشان تسلیم کند. ایشان شاد شده، با او عهد بستند که نقدی به وی دهند. و او قبول کرده، درصدد فرصتی برآمد که او را در نهانی از مردم به ایشان تسلیم کند.» لوقا، 3:22-6. [5] انجیل مَتّی 47:26-50. همچنین ر.ک به لینک ویدیویی: https://youtube/iI4B0-Nhj7s?si=WOUnnKWZKgquX3-q [6] انجیل یوحنّا 1:18-3 [7] انجیل یوحنّا 12:18 [8] انجیل مَتّی ۱:۲۷-۲