انتشارات انصار امام مهدی (ع) پاسخ‌هایی به نوشته‌های معاندان (کورانی، سند، خباز، عبیدان و آل‌ محسن) به قلم دکتر عبدالرزاق ‌دیراوی تهیه و تنظیم استاد نجم ‌عبود میاحی مترجم گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی(ع) نام کتاب: پاسخ‌هایی به نوشته‌های معاندان نویسنده: دکتر عبدالرزاق ‌دیراوی مترجم: گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی(ع) انتشار کتاب اصلی: 1437، 2016 تاریخ انتشار ترجمه: 1398 نوبت انتشار: اول کد کتاب: 1/1038 ویرایش ترجمه: اول جهت کسب اطلاعات بیشتر در خصوص دعوت مبارک سید احمدالحسن(ع) به تارنماهای زیر مراجعه نمایید. www.almahdyoon.co www.almahdyoon.co/ir

-تقدیم

به آن که امید بسته شده تا کتاب و حدودش را زنده کند به زنده‌كنندۀ آثار دین و اهلش به در هم کوبندۀ شوکت تجاوزگران به ویرانگر بنیان‌های شرک و نفاق به براندازندۀ فاسقان، عصیانگران و سركشان به برچینندۀ شاخه‌های گمراهی و چند دستگی به محوكنندۀ آثار انحراف و خواست‌های نفسانی به قطع‌كنندۀ رشته‌های دروغ و افترا به نابودكنندۀ سرکشی و سرپیچی به ریشه‌كن‌كنندۀ معاندان، خیانت‌پیشگان و ملحدان به آن عزت‌دهندۀ اولیا و خوارکنندۀ دشمنان به گردآورندۀ كلمه بر تقوا به همان درب خدا كه از آن عطا می‌شود به تو ای آقای من! ای فرزند کریمان! این اندک بضاعت را هدیه می‌کنم؛ پس بر ما تصدقی فرما كه خدا صدقه‌دهندگان را دوست می‌دارد.

-پیشگفتار

بسم الله الرَّحمن الرَّحیم سپاس و ستایش تنها از آنِ خداوند، آن پروردگار جهانیان است! و سلام و صلوات تام و تمام و بسیار خداوند بر محمد و آل‌ محمد، ائمه و مهدیین باد! او را سپاس می‌گوییم، شکرش را به‌جا می‌آوریم، از او یاری می‌جوییم و بر او توکل می‌کنیم؛ زیرا تفضل‌کننده و نعمت‌دهندۀ بر خلق خود ـ‌به فضل و منت خودش‌ـ هموست و همه، تنها از آنِ او، و نیکی به گنهکاران، رَویۀ معمول اوست. چه شرافت بزرگی است که خداوند سبحان‌و‌متعال بنده‌ای از بندگانش را توفیق عطا فرماید، خلیفه و حجت خود را به وی بشناساند و ‌با نعمتی عظیم‌ بر وی تفضل نماید و در زمانی که یار و یاور اندک است به او توفیق دهد تا با زبان خود، ‌پیش از نیزه‌اش به دفاع از دین بپردازد؛ و چه نعمت بزرگی است که انسان در هنگامه‌ای به دفاع از حق محمد و آل محمد(ع) بپردازد که مردم ـ‌حتی کسانی که به‌ظاهر پیروان آل محمد شمرده می‌شوند‌ـ آشکارا به دشمنی برخاسته‌اند. این چه دشمنی است که این مردم در آن گرفتار شده‌اند؛ اینکه سخنان آل محمد(ع) را رد می‌کنند، به احادیثشان ایراد می‌گیرند و با عقل‌های ناقص خودشان آن‌ها را محکوم می‌کنند؟! گویا نمی‌دانند به فرمودۀ اهل‌بیت(ع) رد‌کنندۀ آنان، رد‌کنندۀ خداوند سبحان‌و‌متعال است! آیا این کار، دشمنی با آنان محسوب نمی‌شود؟ آن‌ها تنها به همین بسنده نمی‌کنند و درنده‌خویی و سخت‌دلی‌شان افزون می‌گردد وقتی در برابر آل محمد(ع) شخصیاتی بی‌عمل را برای رهبری منسوب می‌کنند و سخن آنان را بر سخن آل محمد(ع) مقدم می‌دارند. این از فرومایگی این دنیاست که کسانی غیر از آل محمد، با آل محمد مقایسه می‌شود؛ حال از دشمنانشان چه انتظاری می‌توان داشت؟! حمد و ستایش از آنِ خداوندی است که ما را نه از مخالفان آل محمد(ع) قرار داد و نه از دشمنانشان و نه از رد‌‌کنندگان سخنان و احادیثشان. به درخواست دوست و برادر دکتر عبدالرزاق ‌دیراوی ـ‌پس از اینکه بر من عنایت فرموده و ایدۀ برنامۀ «پاسخ به نوشته‌های معاندان» را به این حقیر پیشنهاد داده بود‌ـ تصمیم گرفته شد جلسات این برنامه به‌شکل نوشتاری ارائه شود تا اطلاع از محتوای علمی آن بر خوانندگان و دنبال‌کنندگان آسان شود؛ همچنین به دنبال درخواست بسیاری از دنبال‌کنندگان این برنامه تصمیم گرفته شد این برنامه‌ها در قالب یک کتاب علمی ارائه شود تا این کتاب نیز به فهرست کتاب‌های این دعوت مبارک ـ‌که نور را بر نوشته‌های معاندان مستولی کرده است‌ـ افزون گردد. ایدۀ کلی مطرح‌شده این بود که این کتاب به شکلی که در شبکۀ «نجات‌بخش جهانی» (المنقذ العالمی) ارائه شده بود تنظیم گردد؛ به همراه مطالب اضافه‌ای که امکان مطرح‌کردنشان در جلسات برنامۀ مناظره‌ای توسط دکتر عبدالرزاق ‌دیراوی وجود نداشت؛ زیرا ایشان مایل بود از پُرگویی و تکرار دوری کند و با توجه به اینکه ما می‌دانستیم برخی پاسخ‌هایی که در این برنامه مطرح شده است در دیگر کتاب‌های این برادر گرامی به‌طور مفصل موجود است؛ اما برای سهولت در پرداختن به شبهات واهی مردم و همچنین بیان توخالی‌بودن تفکری که دشمنان دعوت مبارک یمانی مطرح می‌کنند تلاش کردم تا محتوای علمی را حفظ کنم و هیچ بخشی از آن را حذف نکنم؛ همچنین فهرستی از شُبهات معاندان را تنظیم کردم تا کار برای خوانندگان و مطالعه‌کنندگان آسان شود و مطالب را به سهولت و آسانی پیدا کنند. این کتاب در پنج فصل تنظیم شده است: از جهالت‌های کورانی در کتاب خود «دجال بصره» آغاز کرده، سپس به‌مرور گفته‌های عجیب و فهم بیمارگونۀ «سند» در کتاب «مهدیین دوازده‌گانه، مقام رجعت برای امامان دوازده‌گانه‌اند» و دروغ‌بافی‌های «خباز» در کتاب «مهدویت خاتم» و اراجیف عبیدان در مقالات بیمارگونه‌اش خواهد پرداخت؛ تا اینکه به پهلوان‌پنبۀ مرکز ـ‌فکاهی‌ـ پژوهش‌های اعتقادی «علی آل‌ محسن» در کتاب «الرد القاصم» (پاسخ کوبنده) می‌رسد. این پنج فصل، نقاب تزویر را از چهرۀ این افراد بر‌می‌دارد و حقارت علمی آن‌ها را نشان خواهد داد؛ حقارتی که سال‌های طولانی زیر عمامه‌شان پوشیده مانده است تا در نهایت، جهالت و نادانی‌شان رسوایشان کند و نوشته‌های قلم‌های مزدور صفتشان که وسیله‌ای در دست ابلیس و سپاهیانش ـ‌علمای بی‌عمل‌ـ گردیده بود بی‌آبرویشان نماید. آنان هیچ همّ و غمی جز عیب‌جویی و افترا بر این دعوت مبارک یمانی نداشته‌اند تا مردم را از روی‌آوردن به این دعوت و پیروی از آن باز دارند. با کمال تأسف مؤسسات دینی بزرگی پشت سر این نادان‌ها، تمام امکانات علمی و مادی خود را در اختیارشان قرار داده‌اند تا آنان را از سقوط سختی ـ‌که ان‌شاءالله نزدیک شده است‌ـ محافظت کند. برخی از این مؤسسه‌ها حتی با نام «امام مهدی(ع)» نیز نام‌گذاری شده‌اند؛ درحالی‌که خود، سرسخت‌ترین دشمن حضرت (ع) هستند. این مؤسسات هزاران نسخه از گفته‌های اینان را چاپ و به‌طور رایگان توزیع کرده‌اند تا نیات و اهداف خبیثشان محقق گردد. خدا را بر نعمت‌های بی‌شمارش سپاس می‌گوییم و شکر آل محمد(ع) را به‌جا می‌آوریم که علی‌رغم سرشتی که ما بر آن هستیم ـ‌که خودشان بهتر از ما از آن آگاه‌اند‌ـ ما را پذیرا شدند. از برادرم و استادم دکتر عبدالرزاق ‌دیراوی سپاسگزارم که بر ما تفضل فرمود و ما را با عملی اندک، شریکمان کرد. از خداوند سبحان‌و‌متعال می‌خواهیم این عمل اندک را از ما بپذیرد و آن را سببی برای رضایت خود در ثابت‌قدم‌بودن بر یاری حق ـ‌در زمانی که یاور، اندک است‌ـ قرار دهد. و الحمدلله وحده 22شعبان‌الخیر1436 نجم‌ عبود میاحی

-فصل اول، کتاب دجال بصره، علی‌کورانی

-پرسش 1: عنوان فعلی این کتاب «دجال بصره» است؛ ولی در چاپ اول، عنوانش «فعالیت‌های صهیونیسم وهابی در عراق» بود!

به نظر می‌رسد این کتاب بیش از یک عنوان دارد. عنوان فعلی آن «دجال بصره» است، ولی در چاپ اول، عنوانش «فعالیت‌های صهیونیسم وهابی در عراق» بود. چرا عنوان این کتاب تغییر کرده است؟ پاسخ: بسم الله الرحمن الرحیم. سپاس و ستایش تنها از آنِ خداوند، آن پروردگار جهانیان است! و سلام و صلوات تام و تمام و بسیار خداوند بر محمد و آل محمد، ائمه و مهدیین باد! عنوان کتاب دجال بصره در اصل «فعالیت‌های صهیونیسم وهابی در عراق» بود و کورانی چند جا به این حقیقت اعتراف کرده است، از جمله: در مقدمۀ کتاب دجال بصره چنین نوشته است: «هفت سال پیش کتاب «فعالیت‌هایی در عراق» را نوشتم و این کتاب تجدید و تکمیل‌شدۀ آن است.» بنابراین عنوان این کتاب «فعالیت‌های صهیونیسم وهابی در عراق» بود. اگر در حال حاضر در شبکۀ اینترنت عنوان این کتاب یعنی «فعالیات صهیونیة وهابیة فی العراق» (فعالیت‌های صهیونیسم وهابی در عراق) را جست‌وجو کنید این کتاب را در برخی سایت‌ها با نام مؤلف شیخ علی‌ کورانی خواهید یافت. تنها این مورد نیست. شما همین کتاب ـ‌یعنی فعالیت‌های صهیونیسم وهابی در عراق‌ـ را به اسم شخص دیگری یعنی محمد‌ علی ‌نصرالدین نیز خواهید یافت! و حتی در نسخۀ دوم از «انتشارات الکترونیکی اهل‌بیت»، این کتاب را به اسم محمد‌ علی‌ نصرالدین خواهید یافت. به‌علاوه در نسخه‌ای که به نام کورانی منتشر شده است مقدمه‌ای با نام «محمد علی ‌نصرالدین» وجود دارد و این یعنی این دو شخص به‌صورت مشترک این کتاب را تألیف کرده‌اند (البته عبارت «تألیف» برای این کتاب مناسبت چندانی ندارد، که علت آن در ادامه خواهد آمد). پس از آن ـ‌به نظر می‌رسد‌ـ این دو نفر اختلاف پیدا کرده‌اند یا محمد علی ‌نصرالدین وقتی دیده است کورانی کتاب را به اسم خودش منتشر کرده است احساس کرد در معرض نوعی بی‌وفایی و پیمان‌شکنی قرار گرفته و تصمیم به انتشار این کتاب به نام خودش گرفته است و به نظر می‌رسد که بیشتر این کتاب متعلق به محمد علی‌ نصرالدین بوده باشد به دلیل اینکه کورانی پس از تغییر عنوان و برخی مفاد کتاب، یک بار دیگر آن را به چاپ رسانده و به‌این‌ترتیب عنوان کتاب به «دجال بصره» تغییر کرده است. بنابراین داستان شرم‌آوری پشت این کتاب وجود دارد که نمی‌خواهم در آن وارد شوم. اختلافی که بین آن‌ها وجود دارد نشان می‌دهد انگیزه‌های نگارش این کتاب به درآمد مادی آن مربوط می‌شود و نه ارتباطی با علم دارد، نه با حقیقت.

-پرسش 2: معنای اسم «دجال بصره» چیست؟ و آیا چیزی به نام دجال بصره وجود دارد؟

پاسخ: در مورد این سؤال شما «آیا چیزی با نام دجال بصره وجود دارد؟» در حقیقت چیزی به نام دجال بصره وجود ندارد و این یکی از دروغ‌پردازی‌های بسیار این مرد است. روایتی از اهل سنت وجود دارد که سید بن طاووس در کتاب الملاحم و الفتن نقل کرده است و برخی افراد ـ‌از جمله شیخ کورانی‌ـ پس از تحریف این روایت از آن سوءاستفاده کرده‌اند. این روایت به‌شرح زیر است: «ابن‌طاووس گفته است: حدیث کرد ما را ابوسهل و گفت: حدیث کرد ما را محمد بن ‌عبدالمؤمن و گفت: حدیث کرد ما را احمد بن ‌محمدـ بن ‌غالب و گفت: خبر داد ما را هدیة بن ‌عبدالوهاب از عبدالحمید از عبدالله بن عبدالعزیز و گفت: علی بن ابی‌طالب(ع) در کوفه خطبه‌ای ایراد فرمود و گفت: «ای مردم! پس از من در جای خود بمانید و شما را بر‌حذر می‌دارم از آنان که به‌دروغ به آل‌محمد نسبت داده می‌شوند؛ زیرا عده‌ای به اسم آل محمد خروج خواهند کرد ولی آنچه را که دوست دارند نخواهند دید؛ زیرا از امر من نافرمانی کرده، عهد مرا پشت سر انداخته‌اند. پرچمی از فرزندان حسین خروج خواهد کرد که در کوفه به رهبری اُمَیّة آشکار می‌شود، مردم مشمول بلا می‌شوند و خداوند بهترین خلایق را مبتلا می‌گرداند، تا آنجا که ناپاک از پاک جدا شود. مردم از یکدیگر بیزاری خواهند جست و این وضعیت تا آنجا طول خواهد کشید که خداوند با مردی از آل محمد گشایش فرماید. هرکدام از فرزندان من که خروج کند و به غیر عمل من عمل نماید و به غیر سیرۀ من رفتار کند من از او بیزارم. هرکدام از فرزندان من که قبل از مهدی خروج کند گوسفند قربانی خواهد بود. برحذر باشید از دجالان از فرزندان فاطمه؛ زیرا از فرزندان فاطمه دجال‌هایی خواهند بود؛ دجالی از دِجلۀ بصره [رودخانۀ دجله در بصره] خروج خواهد کرد که از من نیست و او پیشاهنگ همۀ دجال‌هاست.» برخی تحریف کرده‌اند و می‌گویند «دَجَلۀ بصره» (دجال‌های بصره) که این به‌وضوح نوعی حقه‌بازی است؛ زیرا چنین جمعی در زبان عربی وجود ندارد. کلمۀ دجال یا به‌صورت مکسر جمع بسته و گفته می‌شود «دجاجله» و یا به‌صورت جمع مذکر سالم و گفته می‌شود «دجالون». به‌هرحال «دِجلۀ بصره» شناخته‌شده است و کتاب‌های جغرافیا و سرزمین‌شناسی از آن سخن گفته‌اند. «دِجلۀ بصره» ـ‌‌آن‌گونه که یاقوت حموی در معجم البلدان، ج3، ص167 بیان کرده است‌ـ «دِجلة العوراء» نیز نامیده می‌شود. نویری در کتاب «نهایة الأرب فی فنون الأدب، ج1، ص269» نحوۀ شکل‌گیری دجلۀ بصره یا دجلة العوراء را چنین توضیح می‌دهد: «در زمان «قباد بن ‌فیروز» آب در پایین‌دست کَسکَر به‌شدت جوشید و بالا گرفت. مردم اهمیت ندادند تا آنجا که طغیان کرد و مردان و زنان و کودکان را غرق کرد و به سمت بطائح روان شد. این جوشش آب «دجلة العوراء» نامیده شد، زیرا باعث شد آب تغییر مسیر دهد؛ و میان دجلۀ کنونی و دجلة العوراء مسافتی طولانی پدید آمد که «بطن جوخی» نامیده می‌شود و از سرحدّات فارس از نواحی واسط تا نزدیک سوس در خوزستان است.» یعنی در زمان کسرای مذکور (قباد بن ‌فیروز) طغیانی پدید آمد که در نتیجۀ آن، مسیر رودخانۀ دجله به چنین شکلی تغییر کرد و نام «دجلة العوراء» بر آن نهاده‌ شد که همان «دجلۀ بصره» است. او می‌گوید مسافتی طولانی میان مسیر دجلۀ کنونی و مسیری که تغییر جهت داد ـ‌یعنی دجلة العوراء‌ـ پدید آمد که این فاصله «بطن جوخی» نامیده می‌شود و از سرزمین‌های فارس است (یکی از مرزهای سرزمین فارس) و از توابع واسط نیز هست. اینکه گفته است «نزدیک سوس» یعنی به سمت سوس یا در مقابل سوس است؛ و سوس از توابع اهواز محسوب می‌شود که روبه‌روی واسط و میسان است. پس این متن روشن می‌کند که «دجلۀ بصره» در شهر بصرۀ شناخته‌شدۀ امروزی نیست، بلکه نزدیک میسان قرار دارد. دلایل بسیاری بر این حقیقت مُهر تأکید می‌زنند از جمله ـ‌به‌عنوان‌مثال‌ـ وقتی حموی دربارۀ شهر لَوبَة سخن می‌گوید: «لَوبَة با فتحه سپس سکون و فتحۀ باء: مکانی است در عراق از آبادی‌های کَسکَر بین واسط و بطائح.» و این، یعنی «کسکر» ـ‌که نویری درباره‌اش گفته بود جوشش آب در پایین‌دست آن صورت گرفت و طغیان و تغییر مسیر دجله و در نتیجه دجلة العوراء پدید آمد‌ـ بین واسط و بطائح یعنی اهواز، یعنی شمال بصرۀ شناخته‌شدۀ کنونی واقع شده است. حموی در معجم‌البلدان، ج4، ص461 دربارۀ «کسکر» گفته است: «شهر امروزی آن واسط است؛ یعنی همان شهری که بین کوفه و بصره قرار دارد.» و در ج3، ص273 می‌گوید: «سرزمین کوفه، کسکر تا زاب و حلوان تا قادسیه است.» از همۀ این متون چنین استدلال می‌شود که «دجلة العوراء» یا «دجلۀ بصره» ارتباطی به بصرۀ شناخته‌شدۀ امروزی ندارد. بنابراین جاهلانه یا دروغ‌بستن عمدی خواهد بود، اگر گفته شود چیزی به نام دجال بصره وجود دارد و منظور از آن، همین بصرۀ معروف امروزی است. طبیعتاً بصره در دوران قدیم با امروز تفاوت داشت و حتی میسان را نیز شامل می‌شد؛ به همین جهت در روایتی از سید بن طاووس در ملاحم و فتن، ص266، از جعفر بن ‌محمد، امام صادق(ع) نقل کرده است که فرمود: «برای ما در بصره واقعه‌ای بزرگ خواهد بود و امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(ع) فرموده است.» (سپس حدیث علی‌ بن محمد صاحب زنج و دیگران را نقل کرده) سپس فرمود: «... و حکومت به زورا بازمی‌گردد و امور، شورایی می‌شود و هر‌که بر هر‌چه غالب شود همان کند. در آن هنگام سفیانی خروج می‌کند و نُه ماه در زمین می‌تازد که بدترین عذاب‌ها را به آنان می‌چشاند. پس وای بر مصر، وای بر زورا، وای بر کوفه و وای بر واسط! گویا من به واسط و آنچه در آن است می‌نگرم؛ که ندادهنده‌ای خبر می‌دهد. آری، در آن هنگام سفیانی خروج می‌کند، غذا کم می‌شود، مردم دچار قحطی می‌شوند، باران کم می‌شود، گیاهی در زمین نمی‌روید و آسمان نمی‌بارد. سپس مهدی هدایتگرِ هدایت‌شده خارج می‌شود؛ کسی که پرچم را از دست عیسی بن مریم(ع) می‌ستاند. سپس دجال خارج می‌شود. پس از آن، دجال از میسان از نواحی بصره خروج می‌کند.» برخی، روایتِ دجالی را که در دِجلۀ بصره ظاهر می‌شود، چنین تفسیر کرده‌اند که مقصود از آن «صاحب زنج» است؛ زیرا او ظهور کرده و بر این منطقۀ مابین بصره و واسط تسلط یافته و ادعا کرده، علوی است. شاید نزدیک‌تر به واقعیت این باشد که گفته شود: مقصود همان کسی است که ابن‌کثیر در «البدایة و النهایة» بیان کرده و در صفحۀ 24 از کتاب «العرف الوری» از سیوطی به تحقیق «ابو یعلی ‌بیضاوی» چاپ دارالکتب العلمیة، بیروت، چاپ اول، 2006 آمده است: «در جمادی‌الاول سال 482 هجری، اهل بصره توسط مردی مورد هجوم قرار گرفتند که «بلیا» نامیده می‌شد. او ستاره‌شناسی می‌کرد و به‌این‌ترتیب عده‌ای از مردم آنجا را فریب داد و ادعا کرد «مهدی» است. او بیشتر بصره را سوزاند، از جمله کتابخانه‌ای را که وقف مسلمانان شده بود. در اسلام همانند او دیده نشده است. او دولاب‌ها([1]) و آب انبارها و... را نابود کرد. وی گوید: در ماه محرم سال 484 همان منجمی که بصره را سوزاند، نامه‌ای به اهل واسط نوشت و آنان را به اطاعت از خویشتن فراخواند. او در نوشتۀ خود گفته بود همان مهدی صاحب‌الزمانی است که امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر، و خلق را به حق هدایت می‌کند. اگر اطاعت کنید از عذاب در امانید و اگر نافرمانی کنید زمین، شما را می‌بلعد. پس به خدا و امام مهدی ایمان بیاورید. در ماه ذیحجه، همین منجم خبیث را ـ‌که بصره را سوزاند و ادعا کرده بود مهدی است‌ـ سوار بر شتری به بغداد آوردند و مردم شروع به سب و لعن و دشنام‌دادن به او کردند... .»

-پرسش 3: اگر همین روایتی را که کورانی به آن استناد می‌کند مورد بحث و بررسی قرار دهیم آیا می‌توان برداشت کورانی را رد کرد؟

پاسخ: 1. این روایت از نظر سند ضعیف است ـ‌آن‌ها به سند اعتماد می‌کنند‌ـ و حتی از «عامه» (اهل سنت) نقل شده است. 2. از نظر دلالت: حتی اگر کوتاه بیاییم و از همۀ گفته‌های پیشین چشم‌پوشی کنیم و بگوییم دجالی وجود دارد که از شهر بصرۀ شناخته‌شدۀ کنونی خارج خواهد شد، چنین معنایی نخواهد داشت که هر صاحب دعوتی از بصره را به دجال‌بودن متهم کنیم، آن هم تنها به این دلیل که یک دجال از بصره خروج خواهد کرد! بلکه در نهایت باید به دلایل توجه داشته باشیم؛ زیرا دلیل، حکم‌کننده خواهد بود. این نتیجه‌ای است که هر عاقلی به آن ایمان دارد و شیخ کورانی و دیگران نیز باید به آن اعتراف کنند. خودِ همین روایت می‌فرماید: «برحذر باشید از دجالان از فرزندان فاطمه؛ زیرا از فرزندان فاطمه دجال‌هایی خواهند بود.» آیا این بدان معنا خواهد بود که همۀ فرزندان فاطمه را متهم کنیم؟! هیچ‌کس چنین نظری ندارد، بلکه مردم از افراد بسیاری که منتسب به فاطمه (ع) است پیروی می‌کنند و وجود دجال‌هایی در میان فرزندان فاطمه، مانع آن‌ها نمی‌شود. در ضمن تنها یک دجال وجود ندارد.

-پرسش 4: آیا اسم سید احمدالحسن از نظر کورانی، «احمد اسماعیل کویطع» است؟!

یکی از مسائل جنجالی کتاب شیخ کورانی، عنوانی است که در مورد اسم سید احمدالحسن مورد‌ استفاده قرار گرفته. آیا این اسم از نظر کورانی، «احمد اسماعیل کویطع» است؟! پاسخ: این یکی از افتراهای پست و حقیر است؛ یعنی تلفظ اسم یک شخص با چنین روشی ـ‌به‌خصوص توسط پیرمردی با این سن‌و‌سال‌ـ کاری سبک و حقیر است. اگر این اسم، اسم حقیقی او نباشد چه خواهید گفت؟ وقتی شما می‌خواهی تفکری را مورد بحث و بررسی قرار دهی، روش درست، توجه به دلایل و برهان‌ها و بحث و بررسی آن‌هاست؛ اما اگر از این روش دوری گزینیم و با زبان تحقیر و استفاده از القاب زشت صحبت کنیم این رویکرد از یک‌سو نشان‌دهندۀ شکست علمی و از سوی دیگر آشکارکنندۀ درون‌مایۀ این شخص است؛ یعنی اخلاقی نادرست در نفْس او وجود دارد كه در رفتارش بازتاب می‌یابد. اما در خصوص افترای مدنظر ما، این دروغ‌پردازی از «كاطع» و «قاطع» شروع شد تا در نهایت توسط کورانی به‌صورت صیغۀ مصغّر «كویطع»([2]) منتهی گردید و قبل از هر‌چیز، منعکس‌کنندۀ واقعیت ذهنی، نفْسانی و اخلاقی گوینده‌اش است. جای شگفتی است که شیخ کورانی اسم درست سید احمدالحسن(ع) را در کتاب خود نقل می‌کند اما با این وجود بر اسم «کویطع» اصرار می‌ورزد! او اسم صحیح را در کتاب خود به‌صورت «احمدالحسن ‌بن اسماعیل بن صالح» نوشته است و فقط همین نیست؛ او در کتاب خود نوشته است که این اطلاعات پس از ملاقات با اهل آنجا جمع‌آوری شده است؛ یعنی منابع آن‌ها اسناد و مدارک رسمی ـ‌مثل هویت اجتماعی‌ـ بوده است. به‌علاوه اسم سید (ع) در ثبت‌احوال رسمی عراق به شکل «احمد اسماعیل صالح حسین سلمان» وجود دارد و اثری از اسم «کاطع» یا «قاطع» دیده نمی‌شود. حق‌تعالی می‌فرماید: (وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإیمانِ وَ مَنْ لَمْ یتُبْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُون‏)([3]) (و به یکدیگر لقب‌هاى زشت نسبت ندهید؛ چه ناپسندیده است نام ناروا پس از ایمان‌آوردن؛ و هر‌كه توبه نکند، اینان خود ستمكارند). در وسائل الشیعه، ج21، ص400 باب «كراهت استفاده از لقب و كنیه‌ای كه خوشایند صاحبش نیست یا احتمال ناخوشایند بودنش می‌رود» آمده است: از محمد بن ‌یحیی بن‌ـ ابی‌عباد از عمویش از امام رضا (ع): امام (ع) سه بیت شعر خواند و سپس فرمود: «چه كم شعر می‌سراید.» عرض كردم: این اشعار از آنِ كیست؟ فرمود: «از یک عراقی برای شما.» عرض كردم: این را ابوالعتاهیه برای خودش سروده است. فرمود: «اسمش را بگو و این كنیه را رها کن که خداوند عزوجل می‌فرماید: (وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ‏) (و به یکدیگر لقب‌هاى زشت نسبت ندهید). شاید این مرد این كنیه را خوش نداشته باشد.»

-پرسش 5: در خصوص متن این كتاب، چه چیزی توجه شما را به خود جلب كرده است؟

پاسخ: پیش از پرداختن به جزئیات، موارد کلی مهمی وجود دارد كه بینندگان باید از آن‌ها آگاهی داشته باشند؛ از جمله: اول: منابع این كتاب: می‌توانم بگویم رسوایی علمی بزرگی در این كتاب وجود دارد. یک تحقیق علمی نیازمند دقت و بی‌طرف‌بودن است و باید به منابع قابل‌اطمینان متكی باشد و به‌طور جدی از منابع نامطمئن پرهیز داشته باشد. اهمیت این نکته زمانی بیشتر می‌شود كه تحقیق به مسائل خطیری همچون اعتقادات مرتبط باشد. منابع شیخ كورانی چیست؟ 1. هرکسی كه كتاب شیخ كورانی را بخواند متعجب می‌شود كه چرا او اغلب منبعی برای اطلاعاتش بیان نمی‌كند. به همین دلیل وی را چنین می‌بینیم که سخنش را با چنین عبارت‌هایی آغاز می‌كند: «برخی افراد به من گفتند» (ص14)، «مشخص است كه بندرـ بن ‌عبدالعزیز كه رابط بین مخبرهای سعودی و صهیونی است، با وی قرار گذاشته كه برای جنبش خود پایه و اساسی بنیان نهد» (ص18) و «گفته شده او وهابی بوده است» (ص17). همچنین از عبارت‌هایی مثل «شنیده‌ایم ... شنیده‌ایم...» (ص27) استفاده می‌کند و در ص11 طبق نسخۀ موجود در سایتش نوشته است: «شنیده‌ام كه حارث ضاری به امیر نایف سعودی گفته است: آنان کار جنبش جندالسماء را یکسره کرده‌اند و رهبر و تعدادی از مجاهدینش را به قتل رساندند! او پاسخ داد: این مهم نیست ای جناب شیخ! جنبش‌ها و مجاهدان بسیاری وجود دارند!» می‌پرسیم: او چگونه شنیده است؟ چه كسی به او خبر داد؟ آیا دیداری با آن‌ها داشته است؟ از جمله عبارت‌هایی که استفاده کرده است «و برخی سایت‌ها منتشر كرده‌اند» (ص36). با کمال تأسف منابع او خیالی و دروغین و قیل‌و‌قال‌هایی است كه برخی پیرزن‌ها زمزمه می‌كنند؛ اظهاراتی بی‌اساس كه هیچ سندی ندارند. به همین دلیل وقتی بخواهی پاسخ او را بدهی در واقع تنها كافی است بگویی: «دلیل تو چیست؟ منابعی كه به آن استناد می‌كنی كدام‌اند؟ به‌خصوص كه تو در عراق زندگی نمی‌كنی!» 2. همچنین شیخ كورانی به برخی نوشته‌های منتشر‌شده در سایت‌های اینترنتی تکیه می‌كند كه هر جویندۀ علمی كه برای خودش احترام قائل است نمی‌تواند به آن‌ها اعتماد كند؛ حال در مورد مردی كه خودش را عالِم و مهم می‌داند و برخی مردم نیز او را این‌گونه می‌شناسند و به گفته‌هایش اعتماد می‌كنند، وضعیت به چه صورت خواهد بود، درحالی‌که منبع اساسی وی، نوشته‌های مردی باشد به نام «احمد الیاسری» كه خارج از عراق زندگی می‌كند و نویسندۀ شبكۀ خبری «بروج» است؟ دوم: رویکرد تحریفی: نتیجه‌ای كه شیخ كورانی می‌خواهد به آن دست یابد تخریب چهرۀ این دعوت مبارک است. او منابعش را بیان نمی‌كند یا از منابع غیرعلمی استفاده می‌كند و با مسائل دعوت همچون هَوویی رفتار می‌كند كه به دنبال موضوعی فریب‌كارانه است تا درباره‌اش صحبت كند؛ زیرا او می‌خواهد عنان خود را به دست خیالات بیمارگونه‌ای بسپارد كه صورتی تحریف‌شده از این دعوت را ترسیم می‌کنند. او عمدۀ سخنان خود را طوری ارائه می‌دهد كه گویا مستند بر اطلاعات هستند و نتیجه‌گیری‌های عجیب‌وغریبی را بر اساس آن‌ها به دست می‌آورد؛ اما در حقیقت او تنها در حال ایراد یک سخنرانیِ گمراه‌کننده و فریب‌كارانه است. مثالی می‌زنم: در كتاب «كرامات و غیبیات» ماجرای به‌قتل‌رسیدن سید محمدصادق‌ صدر چند ماه پیش از به‌وقوع‌پیوستنش توسط سید احمدالحسن(ع) بیان شده است. كورانی این پیشگویی را به‌عنوان دلیلی برای ارتباط سید (ع) با استخبارات و اطلاعات مطرح می‌کند! عجیب این است كه خودِ كورانی بر مسئلۀ خبر دادن‌های غیبی اصرار و چنین درخواستی مطرح می‌كرد؛ به‌عنوان‌مثال، آخرین مرتبه‌ای كه در شبكۀ ماهواره‌ای الكوثر حضور یافت از سید (ع) درخواست كرد به‌عنوان یک نشانه، مانع از حضور مجدد او در شبكه شود و نیز درخواست كرد كه شارون هلاک گردد. هر دو حادثه اتفاق افتاد و مدارک نیز موجود است. انصار با همین دو مورد با شیخ كورانی در پالتاک رویارو شدند، اما او چاره‌ای جز طفره‌رفتن و فرار نیافت. محل شاهد این است كه او اصلاً خواهان نشانه نیست؛ او می‌گوید مرا متقاعد سازید، اما خودش زبونانه فرار می‌كند و می‌خواهد دیگران را نیز به ناتوانی بکشاند. خداوند ما را از بیماریِ دل در امان خود بدارد. پس كورانی به‌قدر توانش در جهت تحریف و وارونه‌جلوه‌دادن واقعیت تلاش می‌كند. نمونه‌ای از رویکرد او در استدلال و نتیجه‌گیری: وی در صفحۀ 18 نوشته است: «مدتی بین دو شریک یعنی حیدر مشتّت و احمد اسماعیل اختلاف ایجاد شد. سپس تصمیم گرفتند احمد اسماعیل، فرستادۀ امام مهدی(ع) باشد و حیدر مشتّت نیز شاهد او! لابد احمد دجال، مبلغ هنگفتی به او پرداخت كرده است!» این كلمۀ «لابد» نتیجه‌گیریِ بدون هرگونه سند و مدرکی است. مثالی دیگر در صفحۀ 27: «احمد اسماعیل در تنومه نزدیکی بصره سكونت داشت و به‌طور مستقیم با انصارش ملاقاتی نداشت. وی در تالار پذیرایی بلندگو نصب كرده بود و از اتاق دیگری با آن‌ها صحبت می‌كرد و درس‌های عجیب خود در تفسیر قرآن را به آنان القا می‌كرد!» شیخ كورانی این دروغ را بدون اینكه به خود زحمت داده، منبعش را بیان کرده باشد نوشته است؛ زیرا سخن دروغی است كه حقیقت ندارد و وی از این سخن هدفی جز نشر اکاذیب و تحریف ندارد. درست مثل همان كاری که ابن‌تیمیه در وارونه ‌جلوه‌دادن قضیۀ امام مهدی(ع) انجام داده است؛ اینکه شیعیان به زیارت سرداب می‌روند و با خود اسب و غذا می‌برند و امام را صدا می‌زنند كه بیا بیرون! ما آمادۀ یاری‌دادن تو هستیم... عبدالله ‌قصیمی در کتاب «کشمکش بین اسلام و بت‌پرستی» می‌گوید: «بی‌خردترینِ بی‌خردان و خشک‌مغزترینِ خشک‌مغزها کسانی هستند که امام خود را در سرداب پنهان، و قرآن و مصحف خویش را نیز همراه وی غایب کرده‌اند. کسانی که هر شب با اسب‌ها و الاغ‌های خود به آن سردابی که امام خود را در آن پنهان کرده‌ است می‌روند، منتظرش هستند و او را ندا می‌دهند تا به‌سویشان خارج شود؛ و هنوز هم بیش از هزار سال است که این کار را انجام می‌دهند.» از جمله مهم‌ترین تحریف‌ها ـ‌که در اینجا عبارت است از سوءاستفاده از منبع خبر و تنها‌بودن در ذکر خبر‌ـ ارائۀ شکلی تحریف‌شده از مُلاقاتی است که بین شیخ کورانی و برخی انصار اتفاق افتاده است؛ انصاری که دعوت را بر او همچون دیگر مردم عرضه کرده بودند و اینکه او چگونه از مباهله فرار می‌کند. سخن در این موضوع بسیار است و ما شاهدانی از مکتب خود کورانی و از کسانی که آن زمان حضور داشتند در اختیار داریم، اما «هر‌آنچه دانسته شود گفته نمی‌شود»! چه‌بسا روزی بیاید که حقیقت آنچه اتفاق افتاد را بازگو کنیم. سوم: ناآگاه‌بودن کورانی به اصل دعوت و ادلۀ آن یا پنهان‌کاری عمدی حقیقت توسط او: این دعوت بر اساس ادلۀ گفته‌شده در قرآن و حدیث و آنچه عقل سلیم در قالب قانون شناخت حجت («نص» (متنِ صریح)، علم، و دعوت به حاکمیت خدا) به آن اقرار می‌کند بنا نهاده شده است. شیخ کورانی در کتاب خود، خواننده را دچار چنین توهمی می‌کند که دلایل ما استخاره، رؤیا و استدلال به علم اعداد است! این کار در حقیقت جعل و تحریف است. در مورد رؤیا و استخاره، ما هرگز برای اصل اعتقادی هرگز با این دو مورد استدلال نمی‌کنیم. اصل اعتقادی با متنِ صریح ثابت می‌شود و ما نیز با «متن» ثابت کرده‌ایم. پس این گمراه‌کردن و فریب مردم ازچه‌روست؟ ما رؤیا و استخاره را تنها دلیلی در تشخیص مصداق می‌دانیم؛ یعنی پس‌ازآنکه اصل اعتقادی از طریق «متنِ صریح» ثابت شد مصداقِ این «متن» را چگونه باید تشخیص دهیم؟ برای این کار روش‌هایی وجود دارد که در کتاب‌هایمان آورده‌ایم و برای تصدیق این روش‌ها ده‌ها حدیث از اهل‌بیت(ع) نیز بیان داشته‌ایم؛ از جملۀ این روش‌ها، رؤیا و استخاره است. این مجال، ظرفیت شرح دلایل آنچه را که بیان داشتم ندارد، ولی هرکسی می‌تواند به کتاب‌های ما که به‌طور رایگان در سایت‌های اینترنتی در دسترس است مراجعه نماید. در اینجا به همین مقدار بسنده می‌کنم که قرآن ـ‌در آیات بسیار‌ـ اثبات می‌کند که رؤیا، مصداق را مشخص می‌کند؛ مثل این سخنان حق‌تعالی: (وَ أَوْحَینا إِلى‏ أُمِ‏ مُوسى‏ أَنْ أَرْضِعیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیهِ فَأَلْقیهِ فِی الْیمِّ وَ لا تَخافی‏ وَ لا تَحْزَنی‏ إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلینَ)([4]) (و به مادر موسى وحى كردیم كه او را شیر بده، و چون بر او بیمناک شدى او را در دریا بینداز و مترس و اندوه مدار كه ما او را به تو بازمى‏گردانیم و او را در شمار فرستادگان قرارش مى‏دهیم). (وَ إِذْ أَوْحَیتُ‏ إِلَى‏ الْحَوارِیینَ‏ أَنْ آمِنُوا بی‏ وَ بِرَسُولی‏ قالُوا آمَنَّا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُونَ)([5]) (و [یاد کن] هنگامى كه به حواریون وحى كردم كه به من و فرستاده‏ام ایمان آورید. گفتند: ایمان آوردیم و گواه باش كه ما تسلیم‌شدگانیم). (وَ یقُولُ‏ الَّذینَ‏ كَفَرُوا لَسْتَ‏ مُرْسَلاً قُلْ كَفى‏ بِاللهِ شَهیداً بَینی‏ وَ بَینَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ)([6]) (و آنان كه كافر شدند مى‏گویند: تو فرستاده نیستى. بگو: كافى است خدا و آن‌كس كه علم كتاب نزد اوست، ميان من و شما گواه باشد). اما در مورد مسئلۀ اعداد: شیخ كورانی خوب می‌داند كه سید احمدالحسن(ع) با علم اعداد به کسی پاسخ داده كه نامش «ماجد المهدی » نویسندۀ كتاب «شروع جنگ آمریكایی علیه امام مهدی»([7]) است و این مرد ـ‌آن‌چنان كه خودش می‌گوید‌ـ به چیزی اعتقاد دارد که آن را «علم اعداد» می‌نامد و به نتایجش نیز پایبند است؛ از همین رو سید(ع) او را به همان چیزی كه خودش به آن معتقد بوده، ملزم فرموده است. همین نکته در پاسخ به خودِ این مرد در چند جا تکرار شده است؛ اما شخص زشت‌کردار چاره‌ای جز مغالطه و اغواگری ندارد. بنده کلمۀ دیگری به کار نمی‌برم؛ او مستحق این کلمات است. چهارم: اسلوب دروغ، زشت‌جلوه‌دادن و خلط مباحث با پیمانۀ اتهامات: کورانی می‌نویسد: «دوستان کرعاوی اعتراف کرده‌اند که او در آن زمان از نیروهای استخبارات صدام در دایرۀ امور حوزه بود و معلوم می‌شود که احمد اسماعیل نیز از همان تاریخ نیروی استخبارات صدام بوده است.» و نوشته است: «صحیح این است که این دجال با مأموریتی از طرف استخبارات صدام به نجف رفته، آن هم نه برای درس یا اصلاح حوزه ـ‌آن‌گونه که خود ادعا می‌کند‌‌ـ اما احمد از فضای حوزه و شیعه دور بوده است، مگر همان مقداری که شنیده و مسئولش در استخبارات صدام وی را توجیه نموده بود.» چنین تهمت‌های خطرناکی ـ‌یعنی در سطح ترور شخصیت یا خدای‌ناکرده به قتل رساندن اشخاص‌ـ نتایجی را به دنبال دارد که به‌واقع مردم و خانواده‌های بسیاری، از آن‌ها آسیب‌های معنوی و مادی خواهند دید؛ با این وجود وی بدون هرگونه تفکری در مورد عواقب این سخنان یا بدون در نظر گرفتن واقعیت، چنین سخنانی را بر زبان می‌راند. آیا ذره‌ای تقوا در این شخص وجود دارد؟! در مورد ناسزا گفتن: در اینجا نمی‌خواهم چیزی در این خصوص بگویم ولی هرکس بخواهد حقیقت را بداند می‌تواند کتاب او را بخواند یا به سخنان این مرد گوش دهد. ولی تنها دو مثال در مورد به‌هم‌بافتن اتهامات بیان می‌کنم. او در صفحۀ 33 می‌گوید: «احمدالحسن برای جذب مرید، در زمینۀ جادو، شعبده‌بازی و هیپنوتیزم، تمرین کرده و تعلیم دیده است» اما در همان صفحه، ‌از منابع خود‌، دربارۀ پیروان یمانی چنین می‌گوید: «بسیاری از آن‌ها روشنفکر، درس‌خوانده و از اساتید دانشگاه یا فارغ‌التحصیلان حوزه یا حتی مهندسان هستند.» او در صفحۀ 34 از منابع خود نقل می‌کند: «یمانی در میان پیروانش نوشته‌ای منتشر کرده است، با این مضمون که به‌زودی خورشید در ماه سپتامبر از مغرب بر مریخ طلوع خواهد کرد و به آنان می‌گوید این رخدادی است که به‌زودی روی زمین اتفاق خواهد افتاد!» خدا را سپاس که کتاب‌ها و گفته‌های ما در دسترس عموم قرار دارد؛ بنابراین کورانی یا هرکس دیگری باید منبع این نوشتۀ دروغین را به ما نشان دهد. سید احمدالحسن(ع) در کتاب «توهم بی‌خدایی» نظریه‌های فیزیکی نوین را مورد بحث و بررسی قرار داده است؛ نظریاتی از قبیل نسبیت اینشتین، نظریۀ کوانتوم، نظریات نوین کیهان‌شناس و نظریات استیون هاوکینگ و دیگر دانشمندان فیزیک نظری و کیهان‌شناسی را مورد بحث و بررسی قرار داده است؛ بنابراین هیچ عاقلی نمی‌تواند چنین افتراهای دون‌مایه‌ای را که کورانی مورد استفاده قرار می‌دهد تصدیق نماید.

-پرسش 6: آیا مطالب علمی در این کتاب مطرح شده است؟ مثل پاسخ‌های علمی به برخی مطالب مطرح‌شده در کتاب‌ها و ادبیات این دعوت مبارک؟

پاسخ: ویژگی‌های رویکردی كه اندکی قبل بیان داشتیم، ‌به‌خصوص، تحریف عمدی، پنهان‌داشتن منابع و خلط بین امور‌، در تمامی صفحات این كتاب، ‌حتی در مقدمه‌ای که كورانی در ابتدای کتاب نوشته‌، موجود است. به‌عنوان‌مثال در ابتدای كتاب، شیخ كورانی از گروه‌های بسیاری سخن به میان می‌آورد که آن‌ها را به‌عنوان گروه‌های منحرف، و اصحاب این گروه‌ها را دجال توصیف می‌كند. باطل‌بودن برخی از این گروه‌ها روشن است و شیخ كورانی این دعوت مبارک مهدوی را نیز در میان این گروه‌ها جای می‌دهد. رازی که در این روش نهفته، این است كه با این كار، خواننده را آمادۀ پذیرفتن این ایده می‌كند كه دعوت مهدوی همانند دیگر دعوت‌های باطل است و به‌این‌ترتیب حكمی كه بر این جماعت‌ها جاری می‌شود بر این دعوت مهدوی نیز منطق خواهد شد. این كار ـ‌به‌روشنی‌ـ فریب‌كاری و گمراه‌سازی است. در مورد سؤال شما، در ادامه به‌طور مفصل، محتویات كتاب او و پاسخ‌هایی را كه به جنبۀ علمی این دعوت ارائه کرده است بررسی خواهیم كرد. این جنبه‌ای است كه برای ما اهمیت دارد؛ اما در خصوص دیگر مواردی كه ارتباطی با علم ندارد، خوانندگان باهوش هستند و واقعیت ما نیز بی‌پرده و شناخته‌شده است. جنبش ما حرکتی مخفی و سرّی نیست، بلكه ما از همین ملت و به‌سوی همین ملت هستیم؛ بنابراین قضاوت را بر عهدۀ اهل انصاف می‌گذاریم. همان‌طور كه شاعر «طرفة بن ‌العبد» گفته است: روزگار روشنت خواهد ساخت كه جاهل نبودم و خبر خواهد داد كه چه‌كسی توشه‌ای برنگرفت.([8])

-پرسش 7: كورانی معتقد است یمانی در یمن زندگی و از آنجا خروج می‌كند.

كورانی معتقد است یمانی در یمن زندگی و از آنجا خروج می‌كند و دلیل او ـ‌آن‌طور كه در كتابش می‌گوید‌ـ روایت وارد شده در کتاب كمال‌الدین شیخ صدوق است. كورانی می‌گوید: «روایت اهل‌بیت(ع) تصریح كرده است كه یمانی موعود از یمن خواهد بود. در كمال‌الدین شیخ صدوق، ص328 آمده است: از نشانه‌های خروجش: خروج سفیانی از شام و خروج یمانی از یمن است.» پاسخ: قبل از هر‌چیز نکته‌ای وجود دارد كه آن‌ها خود نیز مرتب آن را تكرار می‌كنند؛ اینکه «استدلال به یک چیز، فرع بر ثابت‌شدن آن است»؛ بنابراین ابتدا شیخ كورانی باید این متنی را كه با آن استدلال كرده است ثابت كند. آیا او چنین كرده است؟ پاسخ منفی است. این روایت در دو جا از كتاب كمال‌الدین آمده که در واقع دو روایت نیستند، بلكه یک روایت هستند و سندشان نیز یكی است و اختلاف در الفاظشان نیز زیاد نیست. همان‌طور كه محققان می‌دانند اختلاف در الفاظ ناشی از نقل معنای روایت است. مهم این است كه بدانیم این روایت در مکان اول بدون عبارت «مِنَ الیمَن» (از یمن) نقل شده است؛ یعنی عبارت «خروج یمانی» وجود دارد اما «از یمن» موجود نیست. به همین دلیل محقق كتاب، این عبارت را در داخل پرانتز قرار داده است. شما خودتان می‌توانید به كتاب كمال‌الدین و تمام‌النعمة، صفحۀ 327 و 328 و صفحۀ 330 و 331 طبق نسخۀ موجود در «کتابخانۀ دیجیتالی اهل‌بیت» مراجعه كنید. كسی كه امكان مراجعه به نسخه‌های خطی كتاب كمال‌الدین را داشته باشد این مطلب برایش روشن‌تر خواهد شد. همچنین این مورد برای كسی كه این روایت را از متن كتاب‌هایی كه از كمال‌الدین نقل كرده‌اند مورد كاوش قرار دهد ـ‌مثل بحارالأنوار، كشف‌‌الغمة اربلی، إعلام‌‌الوری بأعلام‌‌الهدی از شیخ طبرسی‌ـ روشن خواهد بود. ما حتی این روایت را در كتاب «فصول المهمه» ابن‌صباغ مالكی ـ‌كه سید مرعشی در كتاب شرح احقاق‌الحق از او نقل کرده است‌ـ یافتیم و عبارت «یمانی از یمن» در آن نبود و حتی هیچ یادی از یمانی نشده بود. سید مرعشی می‌گوید: «آنچه قوم روایت کرده‌اند: از جمله علامه ابن‌صباغ مالکی در کتاب «فصول المهمه» گفته است: همچنین از اباجعفر(ع) روایت کرده است که حضرت می‌فرماید: «مهدی ما یاری‌شده با ترس، و تأیید‌شده با پیروزی است. زمین برایش پیچیده می‌شود... تا آنجا که می‌فرماید: و خروج سفیانى از شام و یمن... .»([9]) در این روایت، سفیانی از شام و یمن خروج می‌کند و شاید کسی که از یمن خروج می‌کند سفیانیِ دیگری غیر از سفیانی شام بوده باشد ولی او هم مثل سفیانی اول منحرف است. از امام علی(ع) روایت شده است: «از من بپرسید، از من بپرسید در آخرین دهۀ ماه رمضان قبل از اینکه مرا از دست بدهید... .» تا آنجا که می‌فرماید: سپس فتنه‌هایی را که پس از آن‌ها رخ خواهد داد ذکر می‌کند و می‌فرماید: «اولینشان سفیانی و آخرینشان نیز سفیانی خواهد بود.» گفته شد: این سفیانی و آن سفیانی چه کسانی هستند؟ فرمود: «سفیانی از هجر و سفیانی از شام.»([10]) و «هجر» آن‌گونه که نگارندۀ «معجم البلدان» گفته، سرزمینی است در یمن: «و هجر: شهری است در یمن که میان آن و عثر مسافت یک شبانه‌روز به سمت یمن فاصله است... .»([11]) به‌این‌ترتیب کسی نمی‌تواند بر اساس این دو روایت، بنایی علمی یا عقیدتی استوار سازد. این دو روایت با تردیدهایی درآمیخته‌اند. حتی اگر کوتاه بیایم و بپذیریم که اصطلاح «یمانی از یمن» در این روایت آمده است کسی نمی‌تواند به‌طور قطع و یقین بگوید منظور از آن، همان یمانی موعود بوده است، نه شخص دیگری. ما از طریق روایتی که از امام باقر (ع) نقل شده است و همچنین دیگر روایات متوجه می‌شویم که اولین رویارویی بین یمانی و سفیانی در سرزمین عراق صورت خواهد گرفت، جایی که هر دو در یک سال و یک ماه و یک روز همچون دو اسب مسابقه به سمت کوفه حرکت می‌کنند؛ آن‌گونه که در روایت زیر آمده است: «ناگزیر بنی‌فلان باید حکومت کنند؛ و چون به حکومت رسیدند بین آن‌ها اختلاف حاصل شود و حکومتشان دچار ازهم‌پاشیدگی گردد تا اینکه سفیانی و خراسانی بر ایشان خروج می‌کنند، یکی از مشرق و دیگری از مغرب‌. یکی از اینجا و دیگری از آنجا، بسیار تنگاتنگ همچون دو اسبِ شرط‌بندی، به‌سوی کوفه مسابقه می‌دهند تا هلاکت بنی‌فلان به دست آن‌ها محقق گردد؛ به‌طوری‌که هیچ‌یک از آن‌ها را باقی نخواهند گذاشت.» سپس امام(ع) می‌فرماید: «خروج سفیانی، یمانی و خراسانی در یک سال و یک ماه و یک روز خواهد بود؛ درست مانند دانه‌های تسبیح، یکی پس از دیگری خواهند آمد.» این در حالی است که روایات اشاره می‌کنند سفیانی پیش از اینکه متوجه عراق شد با مردی به نام «منصور یمانی» می‌جنگد؛ کسی که یمانی دیگری غیر از یمانی وعده‌داده‌شده است. از اباجعفر امام محمد باقر (ع) روایت شده است: «وقتی سفیانی بر ابقع، منصور، کندی، تُرک و روم پیروز شود به‌سوی عراق رهسپار خواهد شد.» این روایت به‌وضوح بیان می‌دارد که سفیانی پیش از اینکه متوجه عراق شود و با یمانی موعود رویارو گردد، بر منصور ـ‌یعنی منصور یمانی‌ـ غلبه پیدا می‌کند و او را شکست می‌دهد. به‌هرحال از نظر شیخ كورانی مشكلی در متعدد‌بودن شخصیت یمانی وجود ندارد. او بر روایتی كه شیخ طوسی در کتاب غیبت، ص447 روایت كرده: «قبل از سفیانی، مصری و یمانی خروج می‌كنند.» چنین توضیح داده است: «احتمالاً این شخصی كه قبل از سفیانی ظهور می‌كند یمانی دیگری است که زمینه‌ساز یمانی موعود است.»([12]) حتی اگر از همۀ گفته‌های پیشین خود صرف‌نظر کنیم می‌توان گفت امکان دارد آل محمد(ع) با استفاده از تعبیر «یمانی» خواسته‌اند به مردی اشاره کنند که از آل محمد است. از پیامبر(ص) روایت شده است: «... به‌راستی‌که بهترین مردان، اهل یمن هستند و ایمان، یمانی است و من یمانی هستم... .»([13]) بنابراین آل محمد همگی یمانی هستند. در پایان می‌گویم: دلیل قطعی اقامه شده كه «یمانی» همان قائم آل محمد است كه به دستور پدرش امام مهدی(ع) شمشیر را هشت ماه بر دوش خود حمل می‌كند؛ و حركت این قائم از سمت مشرق خواهد بود.([14]) توجه: در اینجا کورانی دست به فریب‌کاری زده است؛ زیرا بررسی و تحقیق نباید با شکار برخی جزئیات و چشم‌پوشی از سایر جزئیات پایان پذیرد؛ جزئیاتی که همراه یکدیگر یک کُل را تشکیل می‌دهند؛ کُلی که اجزایش یکدیگر را تقویت می‌کنند تا نتیجه‌ای صریح، مستحکم و منطقی به دست بیاید.

-پرسش 8: پایان‌یافتن سفارت پس از امام مهدی(ع).

یکی از اموری که شیخ کورانی با آن بر این دعوت مهدوی اعتراض می‌کند ادعای پایان‌یافتن سفارت امام مهدی(ع) پس از سفیر چهارم بوده است. او در صفحۀ 37 نوشته است: «عُلمای قدیم و جدید طایفه اجماع دارند که سفیران امام مهدی(ع) با سفیر چهارم ـ‌علی بن محمد سمری‌رحمه الله‌ـ به پایان رسیدند. صدوق‌رحمه الله با سند صحیح در کمال‌الدین، ص 516 روایت کرده است: ابو‌محمد، حسن بن احمد مکتب به ما گفت: «در سالی که شیخ علی بن محمد سمری (قدس الله روحه) وفات یافت در مدینة السلام بودم و چند روز پیش از وفات وی به حضورش رفتم. او توقیعی به شرح زیر برای مردم خواند که من از آن نسخه‌ای برداشتم: «بسم الله الرحمن الرحیم. ای علی بن محمد سمری، خداوند برادرانت را در مصیبت تو اجر عظیم عطا فرماید. تو در فاصلۀ شش روز از دنیا خواهی رفت؛ پس کارهای خود را انجام بده و به هیچ‌کس وصیت نکن که پس از تو جانشینت باشد؛ زیرا غیبت دوم واقع شد و ظهوری نخواهد بود، مگر پس از اذن خداوند عزوجل؛ و این اجازه پس از مدتی طولانی است که دل‌ها سخت شود و زمین از ستم آکنده گردد؛ و از شیعیان من کسانی بیایند که ادعای مشاهده کنند. آگاه باشید! کسی که قبل از خروج سفیانی و صیحۀ آسمانی ادعای مشاهده کند دروغ‌گوی افترا‌‌زننده است ولا حول ولا قوة إلا بالله العلی العظيم.» راوی گوید: از این توقیع نسخه‌ای برداشتیم و از حضور وی خارج شدیم. در روز ششم به حضور وی رفتیم، درحالی‌که وی در حال احتضار بود. از او پرسیده شد: وصى و جانشین تو پس از تو چه کسی است؟ وی گفت: «حق‌تعالی را امری است که به پایان می‌رساند»؛ و درگذشت و این آخرین کلامی بود که از او شنیدم.» این دیدگاه شیعیان از گذشته تا امروز بوده است؛ اینکه خداوند متعال عمر مهدی را همچون خضر طولانی فرموده است، و اینکه او سفیری نخواهد داشت تا وقتی‌که نشانه‌های ظهورش با خروج سفیانی ـ‌که بر سوریه حکومت می‌کند‌ـ و ندای آسمانی از طرف جبرئیل(ع) ـ‌با ‌پایان‌‌یافتن دوران ظلم و ستم، و ظهور مهدی موعود (ع)ـ آغاز گردد.» پاسخ: اول: مغالطه‌هایی در سخن شیخ کورانی وجود دارد. او ادعا می‌کند علمای طایفه اجماع دارند بر اینکه سفیران، با سمری به پایان رسیده‌اند؛ ولی وضعیت، به آن صورتی نیست که او برداشت کرده است. آنچه علمای طایفه اجماع دارند این است که سفیران غیبت صغری با سمری به پایان رسیده‌اند. همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید کورانی قادر به ارائۀ دلیلی بر سخن خود نیست؛ بنابراین به فریب‌کاری متوسل شده، توقیع سمری را پیش می‌کشد، گویا که دلیلی بر سخن اوست! او پس از اینکه می‌گوید: «علمای قدیم و جدید طایفه اجماع دارند که سفیران امام مهدی(ع) با سفیر چهارم ـ‌علی بن محمد سمری رحمه اللهـ پایان یافتند» بلافاصله سخن خود را به توقیع سمری پیوند می‌زند و می‌گوید: «صدوق روایت کرده است...» و توقیع سمری را پیش می‌کشد! لازم بود کورانی دلیلی بر اجماع علمای طایفۀ مورد ادعایش بیاورد. دلیل در اینجا سخن همان علمای مدنظر است. خوب، سخن آنان کجاست؟ چنین سخنانی دیده نمی‌شود... چون چنین سخنانی وجود ندارد. شیخ کورانی دست به فریب‌کاری زده، توقیع سمری را به شکلی واردِ سخنش کرده که به خواننده القا کند این توقیع، دلیلی بر سخن اوست! اما این دلیل محسوب نمی‌شود؛ دلیل مدنظر، سخن علمایی است که کورانی نیافته و هرگز نخواهد یافت؛ زیرا اصلاً وجود ندارند و با تأسف، این مرد سخنی را به آنان نسبت داده است که هرگز نگفته‌اند! دوم: اگر فرض کنیم علما بر ادعای مدنظر شیخ کورانی اجماع داشته باشند، آیا اجماع آنان حجت خواهد بود؟ پاسخ: به‌هیچ‌وجه حجت نیست. خداوند عزوجل هرگز ما را به اخذ عقیده از غیر معصوم مکلف نکرده است؛ پس سخن کورانی نه‌تنها هیچ معنا و ارزشی ندارد، بلکه انحراف خطرناکی است؛ زیرا او به ثقلین ـ‌قرآن و عترت‌ـ ثقل سومی اضافه کرده است؛ ثقل سومی که خداوند دلیلی بر آن نازل نفرموده است (و عجیب اینکه او دیگران را به دروغ‌گویی متهم می‌کند!). سوم: کورانی سخن خودش را نقض کرده است. او در کتاب خود «دایرة‌‌المعارف موضوعی احادیث امام مهدی، صفحۀ 619» گفته است: «یمانی سفیر خاص امام مهدی است.» چهارم: دربارۀ توقیع سمری، کورانی خودش به‌خوبی واقف است که این توقیع خواستۀ او را محقق نمی‌سازد؛ زیرا موضوع محل بحث، موضوعی است اعتقادی و طبق مبانی و قواعد فکری خودشان در چنین موضوعاتی، قطع و یقین به‌صورت سلبی یا ایجابی حاصل نمی‌شود، مگر هنگامی‌که دلیلی با دلالت قطعی یا صدور قطعی به‌صورت سلبی یا ایجابی بر آن وجود داشته باشد. دلیل نقلی قطعی ـ‌طبق نظر خود آنان‌ـ‌ عبارت است از آیۀ محکم یا حدیث متواتر قطعی الدلاله. روشن است که در بهترین حالت توقیع سمری خبری آحاد و متشابه‌الدلاله است که نمی‌تواند اعتقادات بر آن بنا شود. سید مرتضی می‌گوید: «بدان، صحیح این است که خبرِ واحد موجب علم و یقین نمی‌شود، بلکه اگر راویِ آن عادل باشد صرفاً غلبۀ ظن بر درست‌بودنش را به دنبال خواهد داشت.»([15]) سید خویی: «خبر واحد، علم و یقین حاصل نمی‌کند.»([16]) این در صورتی است که «خبر آحاد» صحیح بوده باشد؛ حال اگر این خبر طبق مبانی خود آن‌ها ضعیف باشد وضعیت به چه صورت خواهد بود؟ این توقیع طبق مبانی علم رجالی که خودشان به آن اعتماد دارند ضعیف است، زیرا در این توقیع «حسن بن احمد مکتب» یا «احمد بن ‌حسن ‌مکتب» آمده و طبق نظر آن‌ها سبب ضعیف‌بودن این توقیع این نکته است که در کتاب‌های علم رجال هیچ‌گونه توثیقی برای این شخص دیده نمی‌شود، زیرا وی مجهول است. شیخ علی نمازی شاهرودی در کتاب مستدرکات علم رجال حدیث نوشته است: «3362 ـ حسن بن احمد مکتب، ابومحمد: وی را نیاورده است. شیخ صدوق از وی در کتاب خود باب 45 حدیثی روایت کرده است؛ حدیث حضور یافتن وی نزد علی بن محمد سمری چند روز پیش از وفاتش و اینکه وی این توقیع را برای مردم می‌خواند که در آن خبر وفاتش را می‌دهد و همچنین اینکه به شخص دیگری وصیت نکند و دیگر موارد.» همچنین گفته است: «810 ـ احمد بن‌ حسن بن احمد کاتب ابومحمد: وی را نیاورده است. وی چند روز پیش از وفات علی بن محمد سمری به حضورش رفته بوده و سمری نیز توقیعی از صاحب‌الأمر (صلوات خدا بر او باد) را برای وی می‌خواند که در این توقیع خبر وفات سمری و امر به وصیت‌نکردن به شخص دیگری آمده بوده است.» علاوه بر ضعیف‌بودن این حدیث به سبب مجهول‌بودن حسن بن احمد یا احمدـ بن‌حسن ‌مکتب، شیخ طبرسی به علت دیگری نیز این توقیع را آماج تیر طعنۀ خود قرار داده است و می‌گوید: «شیخ طوسی در کتاب غیبت به نقل از حسن‌ بن احمد مکتب و طبرسی در کتاب احتجاج، آن را حدیثی مرسل می‌داند (حدیثی که از خود معصوم شنیده نشده است) که به ابوالحسن‌ سمری می‌رسد... سپس این توقیع را پیش می‌کشد» و نیز می‌گوید: «این توقیع، خبری واحد و مرسل است و موجب علم و یقین نمی‌شود.»([17]) اما در مورد دلالت‌داشتن: کمترین چیزی که در خصوص دلالت‌داشتن این توقیع می‌توان گفت این است که این توقیع متشابه‌الدلاله است و در نتیجه بنای عقیده بر اساس آن صحیح نخواهد بود؛ زیرا در خصوص عقیده باید دلیل قاطع و یقین‌آور در دست باشد، درحالی‌که دلالت متشابه، چندگانه است، یعنی بیش از یک صورت یا معنی دارد و در نتیجه با توجه به متشابه‌بودن این توقیع به‌هیچ‌وجه نمی‌توان اعتقادی بر اساس آن بنا نهاد. سخنان برخی از علما را دربارۀ این توقیع شریف مرور می‌کنیم تا در نهایت متوجه شویم كه آنان از این توقیع، بیش از یک صورت یا معنا فهمیده‌اند و در نتیجه این توقیع متشابه خواهد بود و به‌هیچ‌عنوان نمی‌توان عقیده‌ای را بر آن بنا نهاد. این سخنان تقدیم حضور می‌گردد: علامه مجلسی: علامه مجلسی پس از نقل این توقیع شریف چنین توضیح می‌دهد: «توضیح: شاید این عبارت بر کسی که ادعای مشاهده همراه نیابت و رساندن اخبار از سوی امام (ع) به شیعه داشته باشد حمل گردد ـ‌مثلاً کسانی مانند سفرا‌ـ تا با اخباری که در مورد دیدن امام (ع) گفته شد و نیز در ادامه خواهد آمد منافاتی نداشته باشد؛ و خدا داناتر است.»([18]) مجلسی اولین کسی است که باوجود عجیب و دور از ذهن‌بودن تأویلی که انجام می‌دهد‌، به مسئلۀ سفارت اشاره می‌کند؛ زیرا اگر موضوع سفارت مدنظر امام می‌بود به‌صراحت بیان می‌فرمود و لزومی برای این مبهم‌گویی وجود نداشت، به‌خصوص که پای مسئله‌ای اعتقادی در میان است. در واقع مجلسی به این سمت‌وسو گرایش پیدا کرده تا میان این توقیع و اخبار دیدار و مشاهده ـ‌که به‌واقع بسیار هستند‌ـ سازگاری ایجاد کند. میرزای نوری: «این خبر، یک خبر واحد مرسل است که علم و یقین از آن حاصل نمی‌شود؛ پس با این وقایع و حکایت‌هایی که از مجموعشان قطع و یقین حاصل می‌شود و برخی نیز کراماتی در خود دارند که صدورشان جز از ناحیۀ ایشان (ع) امکان‌پذیر نیست در تعارض نخواهد بود. چگونه می‌توان از این اخبار روی گرداند، آن هم به دلیل وجود خبری ضعیف که حتی نقل‌کننده‌اش هم به آن عمل نمی‌کند؛ یعنی همین شیخ در کتابی که گفته شد ـ‌و سخن وی در این خصوص خواهد آمد‌ـ چه رسد به دیگر علمای اعلام که این اخبار را پذیرفته‌اند و آن‌ها را در کتاب‌ها و تصنیفات خود بیان و به آن‌ها اعتماد و اهتمام داشته‌اند؟!» علامه طباطبایی: وی در کتاب رجال خود در شرح‌حال شیخ مفید می‌گوید: «مشاهده‌ای که نفی شده مشاهده‌ای است که امام(ع) را ببیند و در حال مشاهده بداند که او حجت(ع) است.» شیخ علی خاقانی: وی در کتاب خود «رجال خاقانی» می‌گوید: «و شاید آنچه امام‌(ع) از ادعای مشاهدات منتفی فرموده و اینکه مدعی، دروغ‌گوی افترا زننده است، تنها ادعای مشاهده در هر زمانی است که مانند نواب چهارگانه، بیانگر استمرار‌داشتن باشد؛ به‌جهت جلوگیری از جعل و تقلب به‌قصد جمع‌کردن اموال.» اربلی: در کتاب کشف الغمه می‌گوید: «به نظر من کسانی می‌توانند حضرت را دیده باشند و از آن‌ها چنین دانسته نشده که آن‌ها ادعا می‌کنند حضرت را (مرتب) دیدار و مشاهده می‌کنند؛ و کسی که چنین ادعایی کند دروغ‌گوست، پس هیچ تناقضی وجود نخواهد داشت؛ و خدا داناتر است.» محقق نهاوندی: وی در کتاب خود «العبقری الحسان» می‌گوید: «تعارضی میان توقیع سمری و داستان‌های مربوط به دیدار آن حضرت وجود ندارد تا نیاز باشد هر دوی این‌ها توجیه شوند؛ زیرا این توقیع شریف در‌صدد منع ادعای ظهور علنی برای امام است و آمدن «مشاهده» در این توقیع به معنای ظهور و حضور است؛ همان‌طور که در آیه آمده: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکمُ الشَّهْرَ فَلْیصُمْهُ) (پس هرکس از شما اين ماه را درک كند بايد آن را روزه بدارد). برای این معنا دو قرینه وجود دارد: اول: فرمودۀ حضرت(ع): ظهوری نخواهد بود مگر بعد از هرج‌ومرج و فتنه و فساد. دوم: این فرمودۀ وی(ع): هرکس پیش از خروج سفیانی و صیحه که از نشانه‌های ظهور هستند ادعای مشاهده نماید ـ‌یعنی ظهور؛ ظهور امام(ع)‌ـ. به‌این‌ترتیب به‌هیچ‌وجه تعارضی میان این توقیع شریف و داستان‌های مشاهدۀ حضرت وجود نخواهد داشت... .» سید صدر: سید صدر در دایرة‌‌المعارف مهدویت می‌گوید: «پس مدعی مشاهده، تنها زمانی که از طرف فرد منحرفی باشد که امور باطلی را از سوی امام مهدی(ع) نقل کند، دروغ‌گوی افترا‌زننده است؛ اما در غیر از این، توقیع شریف دلالتی بر بطلانش نخواهد داشت؛ خواه شخصی طبق قواعد اسلامی مواردی صحیح یا دست‌کم مواردی با احتمال درست‌بودن نقل کند یا به‌طورکلی هیچ چیزی نقل نکند.»

-پرسش 9: معجزه به‌عنوان تنها دلیل شناخت حجت خدا.

شیخ كورانی معتقد است تنها دلیلی كه می‌توانیم با آن، حجت خدا را بشناسیم معجزه است. او در صفحۀ 38 می‌نویسد: «پس هرکس ادعا كند سفیر امام (ع) است یا از طرف ایشان (ع) تکلیف دارد ـ‌حتی به‌اندازۀ تبلیغ یک كلمه‌ـ از او معجزه‌ای درخواست می‌كنیم تا راستی‌اش را ثابت كند؛ وگرنه كذاب یا دیوانه‌ای است که سخنش هیچ ارزشی ندارد.» و در همان صفحه می‌نویسد: «ما از دجال بصره معجزه خواستیم و او ناتوان بود. سپس به ما وعدۀ معجزه داد و عقب‌نشینی كرد؛ و به‌این‌ترتیب ما دانستیم كه او از دجال‌های كذاب دروغ‌گوست.» پاسخ: 1. او گمان می‌كند ما از هرکسی كه تکلیفی بر عهده‌اش نهاده شده باشد ـ‌حتی به‌اندازۀ تبلیغ یک کلمه‌ـ معجزه‌ای درخواست می‌كنیم و در غیر این صورت او كذابی است دروغ‌گو. در اینجا او با به‌کار‌بردن عبارت «درخواست می‌کنیم» تنها از طرف خودش سخن نمی‌گوید، بلكه از طرف عموم شیعیان سخن می‌گوید؛ در نتیجه از یک اعتقاد شیعی سخن به میان آورده است. می‌گویم: این سخن شیخ كورانی است كه ارزشی ندارد. شیخ مفید دو نامه از امام مهدی(ع) نقل كرده كه در آن ده‌ها بلكه صدها كلمه وجود دارد، ولی هیچ‌کس برای تصدیق سخنش از او معجزه‌ای نخواسته است. سید بن طاووس نیز دعایی از امام (ع) نقل كرده، ولی هیچ‌کس او را به دلیل تأیید نشدن توسط معجزه، تكذیب یا متهم به جنون نكرده است. پس سخن شیخ كورانی گزافه‌ای بیش نیست. او عقاید نادرستی میان مردم رواج می‌دهد و مصیبت اینجاست كه وی این عقیده را به شیعه نسبت می‌دهد، بدون آنكه كسی او را بازخواست کند و از او دلیل بخواهد یا بگوید تو این حرف را از كجا آورده‌ای؟ 2. دلیلی كه حجت‌های خداوند به‌وسیلۀ آن شناخته می‌شوند «نص» (متن الهی) است. این همان نکته‌ای است كه اهل‌بیت(ع) و به پیروی از آنان، علمای عمل‌گرای شیعه بیان داشته‌اند و حتی نکته‌ای شناخته‌شده در میان شیعیان بوده و شاخصی است که آن‌ها را از دیگران جدا ساخته است. هرکس معتقد باشد که این دلیل باید معجزه باشد در حقیقت نادان است، حتی اگر از مدعیان بوده باشد. چرا بنده چنین می‌گویم؟ بنده چنین می‌گویم؛ چون قانونی كه حجت‌های خدا با آن شناخته می‌شوند ناگزیر باید دارای ویژگی بسیار مهمی باشد؛ اینكه این قانون، تغییر نکند و نیز «تخلف‌ناپذیر» (همواره حاضر) باشد؛ یعنی این قانون باید همیشه برای همۀ حجت‌های الهی ثابت باشد ـ‌که به معنای تغییرناپذیر‌بودن است‌ـ و همین‌طور برای هرکسی که خواهانش باشد در دسترس باشد که به معنای تخلف‌ناپذیر‌بودن است. همین‌که بدانیم معجزه، می‌تواند تخلف‌پذیر باشد (همواره در دسترس نیست) برایمان کفایت خواهد کرد که معجزه، قسمتی از قانون شناخت حجت نیست. در قرآن آمده است: (وَ أَقْسَمُوا بِاللهِ‏ جَهْدَ أَیمانِهِمْ لَئِنْ جاءَتْهُمْ آیةٌ لَیؤْمِنُنَّ بِها قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَاللهِ وَ ما یشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذا جاءَتْ لایؤْمِنُونَ)([19]) (و با سخت‏ترین سوگندهایشان به خدا سوگند خوردند كه اگر نشانه‏اى براى آنان بیاید حتماً به آن ایمان می‌آورند. بگو: «نشانه‌ها تنها نزد خداست» و شما چه مى‏دانید كه اگر [معجزه هم‌] بیاید باز ایمان نمى‏آورند). همچنین: (وَ قالُوا لَوْلا أُنْزِلَ‏ عَلَیهِ‏ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَاللهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذیرٌ مُبینٌ)([20]) (و گفتند چرا از سوی پروردگارش نشانه‏هایى بر او نازل نشده است؟ بگو این نشانه‌ها تنها نزد خداوند است و من تنها هشداردهنده‌ای آشکار هستم). این آیه‌ها ـ‌یعنی نشانه‌ها‌ـ در اختیار حجت خدا نیست تا هر موقع مردم بخواهند آن‌ها را ارائه دهد؛ بلكه تنها در اختیار خداست که اگر بخواهد می‌فرستد و اگر بخواهد نمی‌فرستد. خداوند عزوجل می‌فرماید: (وَ ما مَنَعَنا أَنْ‏ نُرْسِلَ‏ بِالْآیاتِ إِلاَّ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَینا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاَّ تَخْویفاً)([21]) (و [چیزی] ما را از فرستادن نشانه‌ها بازنداشت جز اینكه پیشینیان، آن‌ها را تكذیب كردند، و به ثمود آن ناقه (ماده‏ شتر) را دادیم كه روشنگر بود، و به آن ستم كردند، و ما نشانه‏ها را جز براى بیم‌دادن نمى‏فرستیم). 3. می‌پرسم: وقتی شیخ کورانی معجزه درخواست می‌کند و می‌گوید او نمی‌تواند به غیر روش معجزه، حجت را بشناسد پس چگونه ادعا می‌کند عالِم است و کلام و احادیث آل محمد(ع) را می‌شناسد؟ وقتی او از احادیث اهل‌بیت سودی نمی‌برد، پس باید از این ادعا که عالم به احادیث است دست بردارد؛ این از یک جهت. از سوی دیگر اگر معجزه، راه شناخت حجت باشد، پس چرا آن‌ها اهل سنت را به دلیل ایمان‌نداشتن به امام مهدی(ع) سرزنش می‌کنند؟ اینان ـ‌طبق آنچه کورانی ترویج می‌کند‌ـ معجزه‌ای مشاهده نکرده‌اند، پس چگونه ایمان بیاورند؟! حتی خودِ کورانی نیز معجزه‌ای از امام مهدی(ع) مشاهده نکرده است، پس به او ایمان ندارد. 4. این گفتۀ کورانی که از سید احمدالحسن(ع) معجزه‌ای درخواست کرده و او ناتوان بوده، دروغی است مفتضح. آنچه اتفاق افتاد این بود که او در شبکۀ ایرانی «الکوثر» برنامه‌ای داشت و برخی از انصار با او تماس می‌گرفتند تا با او بحث و مناقشه کنند. او در حال اجرای برنامۀ زنده بود ـ‌یعنی به آن صورت که می‌گویند به‌طور رسمی درخواست معجزه نکرد و مثلاً نوشته‌ای با مهر مرجعی که خودش از او تقلید می‌کند ارائه نداد؛ بله او خود مقلدی است بینوا، نه بیشتر‌ـ او سخنی با این معنا بر زبان راند: اگر سید احمدالحسن بر حق است باید مانع از حضور من در شبکۀ الکوثر شود. وی همچنین گفت: شارون ـ‌که در آن زمان نخست‌وزیر اسرائیل بود‌ـ باید هلاک شود. بعد از این قسمت از این برنامۀ زنده، کورانی، دیگر در شبکۀ الکوثر حضور نیافت و شارون نیز به کما رفت که چند سالی طول کشید و سپس هلاک شد. کورانی همۀ این‌ها را ناتوانی می‌نامد! برادران انصار در همین خصوص در پالتاک با کورانی رویارو شدند، درحالی‌که او از ارائۀ یک توجیه معقول و منطقی برای عقب‌نشینی و فرار خود پس از محقق‌شدن آنچه در برنامۀ ماهواره‌ای درخواست کرده بود ناتوان بود. مستندات به‌صورت ضبط‌شده موجود است و در سایت ما قرار دارد؛ و برنامه‌ای که کورانی این دو موضوع را درخواست کرده بود نیز به‌صورت ضبط‌شده در سایت در دسترس است. من از برادران درخواست می‌کنم به آرشیو شبکۀ الکوثر مراجعه کنند تا صحت گفته‌ام را بررسی کنند و این دروغ شیخ کورانی را که در کتاب خود در صفحۀ 38 گفته است متوجه شوند؛ اینکه وی با یکی از انصار ملاقات کرده و به او گفته است: «به او گفتم: آیا امام تو معجزاتی هم دارد؟ گفت: آری؛ او معجزات همۀ انبیا و اوصیا‌(ع) را دارد. کدامش را می‌خواهی؟ گفتم: می‌خواهم این شارون سرکش که مسلمانان را می‌کشد کشته شود و احمد به ما بگوید او چه زمانی و چگونه کشته می‌شود. او ایستاد و به اتاقی رفت و با امام خود به‌صورت تلفنی صحبت کرد و بازگشت و گفت: فردا پاسخت را می‌دهیم. فردای آن روز با دوستش آمد و هر دو گفتند: پاسخ داد كه امام مهدی(ع) اجازه نمی‌فرماید.»

-پرسش 10: شبهۀ آمدن فرزند امام مهدی(ع) قبل از پدرش.

شیخ كورانی ـ‌به‌زعم خودش‌ـ گفت‌وگویی فرضی میان خودش و یكی از انصار به تصویر کشیده و در صفحۀ 38 گفته است: «به فرستادۀ احمد گفتم: آیا او همان پسر و وصی امام مهدی(ع) است که پس از او حكومت می‌كند؟ گفت:‌ بله. گفتم: پس چرا قبل از پدرش آمده است؟ او از پاسخ‌دادن بازماند و خاموش شد!» پاسخ: ـ بدترین مصیبت‌ها آن‌چیزی است که انسان را به خنده وامی‌دارد؛ برخی مردم وقتی با خیالات خود خلوت می‌کنند برای خودشان قهرمان‌های كارتونی می‌سازند. به‌هرحال، این سخنی نیست که از یک عالِم و اندیشمند صادر می‌شود. امام مهدی(ع) بیش از هزار سال، امام است؛ پس برخلاف گمان شیخ كورانی، سید احمدالحسن(ع) پیش از پدرش نیامده است. این یک نكته. ـ نكتۀ دیگر اینكه لازم بود شیخ كورانی دقت كند و ـ‌مثلاً‌ـ این‌طور بگوید: روایت وصیت تصریح كرده است: «وقتی زمان وفات او رسید وصایت و جانشینی مرا به فرزندش که اولین و برترین مقربین است تسلیم نماید و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من، و نام دیگرش مثل نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی است.» آیا این وصیت دلالت نمی‌كند كه نقش احمد یا حجت‌بودنش پس از وفات پدرش امام مهدی(ع) واقع خواهد شد؟ پس چرا می‌گویید احمد اكنون حجت است؟ در این صورت پاسخ می‌دهیم: بودنِ او پس از امام مهدی(ع) به این معنا نیست كه او هیچ نقش یا حجیتی در زمان حیات پدرش نخواهد داشت! چنین عقیده‌ای كه بدون دلیل ترویج می‌کنید، وجودِ خارجی ندارد؛ بلكه دلیل ثابت‌شده‌ای بر این نکته وجود دارد كه حجت بعدی می‌تواند نقش و حجیتی در زمان حجت قبلی داشته باشد؛ و چنین معنایی در حدیث آل محمد(ع) وارد شده است: روایات: شیخ صدوق در خصال، ص430 روایت كرده است: از اباعبدالله امام صادق(ع) نقل کرده‌اند که فرمود: «امیرالمؤمنین علی (ع) فرمود: مرا از رسول خدا (ص) ده خصلت نصيب است كه اگر آنچه آفتاب بر آن طلوع و غروب می‌كند به‌جای يكی از آن‌ها می‌بود آن‌گونه خوشحال نمی‌شدم. فرمود: ای علی! تو برادر من در دنیا و آخرت هستی... (تا آنجا که می‌فرماید) تو وصی و وارث من بر اموال و دارایی‌های من و اهل‌بیتم و مسلمانان در تمام غیبت‌ها [در تمام مواردی که من حضور ندارم] هستی. شفاعت تو شفاعت من است. دوستدار تو دوستدار من و دوستدار من دوستدار خدا، و دشمن تو دشمن من و دشمن من دشمن خداست.» همچنین در خصال، ص553 تا 558 از عامر بن ‌وائله روایت می‌كند که من در روز شوری (بعد از عمر) در آن خانه بودم. شنیدم علی (ع) می‌فرمود: «ابوبکر خلیفۀ مردم شد و به خدا سوگند که من به امر خلافت مُحِق‌تر و نسبت به او شایسته‌تر بودم... .» سپس فرمود: «شما را به خدا قسم می‌دهم آیا در میان شما کسی هست که رسول خدا(ص) درباره‌اش فرموده باشد: تو وصی و وارث من بر اموال و دارایی‌های من و اهل‌بیتم و مسلمانان در تمام غیبت‌ها [در تمام مواردی که من حضور ندارم] هستی... .» و نیز در خصال، ص652 روایت کرده است: از جعفر بن ‌محمد از پدرش محمد بن ‌علی از پدرش علی بن حسین از پدرش حسین بن علی از پدرش علی بن ابی‌طالب(ع) که فرمود: «وقتی وفات رسول خدا فرارسید، مرا احضار فرمود. وقتی به محضرش وارد شدم، به من فرمود: ای علی، تو وصی من و خلیفۀ من بر خانواده و امتم در زمان زندگی و بعد از مرگم هستی... .» و در كتاب مناقب امیرالمؤمنین ـ‌محمد بن ‌سلیمان كوفی، ج1، ص392 و 393 از زید بن ‌علی از پدرش از جدش روایت شده است که به ما گفت: از علی (ع) که فرمود: «رسول خدا (ص) فرمود: ای علی، تو وصی و وارث من بر اموال و دارایی‌های من و اهل‌بیتم و در تمام غیبت‌ها [در تمام مواردی که من حضور ندارم] هستی.» یعنی در زمان حیات رسول خدا(ص) این‌چنین هستی.» مجلسی در بحارالأنوار، ج32، ص168 گفته است: «احمد بن ‌اعثم ‌كوفی در کتاب تاریخ خود گفته است كه عایشه نزد ام‌سلمه آمد و گفت: تو برای رسول خدا(ص) گرامی‌تر هستی... تا آنجا كه می‌گوید: ام‌سلمه خطاب به عبدالله بن زبیر گفت: آیا می‌خواهی علیه جانشین رسول خدا خروج كنیم؟ علیه كسی كه مهاجرین و انصار می‌دانند رسول خدا(ص) او را والی امر این امت قرار داده است؟ گفت: ما این را از رسول خدا نشنیدیم. ام‌سلمه گفت: اگر تو نشنیدی خالۀ تو این را شنیده است؛ از او سؤال كن تا بگوید. من از رسول خدا شنیدم كه به علی بن ابی‌طالب می‌فرمود: تو جانشین من در زمان زندگی و پس از مرگم هستی هر‌كس تو را نافرمانی كند مرا نافرمانی كرده است. ای عایشه آیا این‌چنین است؟ عایشه گفت: آری از رسول خدا(ص) چنین شنیدم... .» این احادیث به‌صراحت بیان می‌کنند كه علی (ع) در غیبت و در زمان زنده‌بودن رسول خدا، حجت بر مردم بود. حال که چنین خصوصیتی ـ‌حجت بر مردم‌ـ برای علی(ع) امکان‌پذیر بوده است در مورد غیر او نیز می‌تواند امکان‌پذیر باشد.

-پرسش 11: او چگونه سفیر امام مهدی(ع) به‌سوی اهل عالم است، درحالی‌که در قرائت قرآن اشتباه می‌کند؟!

شیخ کورانی دربارۀ قرائت‌های قرآنی چنین می‌گوید: «به اصحاب خاص احمد گفته شد: آیا نمی‌بینید که امام شما در قرائت قرآن خطا می‌کند؟ او چگونه سفیر امام مهدی(ع) به‌سوی اهل عالم و همچنین فرزند مورد اعتمادش است که در قرائت قرآن دچار اشتباه می‌شود؟! ما در عبارتی کوتاه از او دو غلط یافتیم. برخی پاسخ دادند: این غلط نیست، بلکه از جملۀ قرائت‌هاست! پاسخ دادم: خطا غیر از قرائت است. قرائت باید از طریق یکی از قاریان معتبر ثابت شود! اما آن‌ها سکوت کردند و پاسخی ندادند.» وی همچنین می‌گوید: «جای شگفتی است که برخی از روشنفکران از او پیروی می‌کنند؛ گویا آنان را جادو کرده است و حتی یک نفر از آنان احساس نمی‌کند که این امامشان قرائت قرآن را به شکل صحیح نمی‌داند و خطاهای واضحی در مفردات زبان عربی و قواعد نحوی آن مرتکب می‌شود! اگر عقل خود را به کار می‌گرفتند می‌گفتند: چگونه او می‌تواند امام و فرزند امام معصوم باشد، درحالی‌که در قرائت قرآن اشتباه می‌کند و زبان عربی نمی‌داند و در یک صفحه چندین خطا دارد که نشان از عامی‌بودنش است. کتاب‌های او در دسترس عموم است. مردم باید بخوانند و خودشان قضاوت کنند.» همچنین می‌گوید: «به برخی از اصحابش گفته شد: یکی از اعتقادات ما این است که امام (ع) زبان همۀ مردم را می‌داند؛ زیرا ممکن نیست حجت بر مردمی باشد، درحالی‌که زبانشان را نمی‌داند.» پاسخ: 1. کورانی می‌گوید: «قرائت باید از طریق یکی از قاریان معتبر ثابت شود»؛ این یعنی قرائت‌های متداول که طبق نظر اهل سنت است، معیاری است برای اثبات صحت قرائت. این سخنی عجیب است که از دانای به احادیث اهل‌بیت(ع) صادر نمی‌شود. طبق روایت کلینی در کافی با سندش که از برخی اصحاب امام ابوالحسن (ع) روایت شده است: «به امام (ع) عرض کردم: فدایت گردم! ما آیاتی در قرآن را آن‌گونه که می‌دانیم و شنیده‌ایم، [از مردم] نمی‌شنویم؛ و نمی‌توانیم این آیات را آن‌گونه که از شما به ما رسیده است بخوانیم. آیا گناه می‌کنیم؟ فرمود: «خیر، همان‌طور که فرا‌گرفته‌اید بخوانید؛ زیرا کسی که به شما تعلیم خواهد داد خواهد آمد.» همچنین در این کتاب با سند از سالم بن سلمه روایت کرده است که مردی خدمت امام صادق(ع) قرآن تلاوت نمود و من حروفی از قرآن را برخلاف آنچه عموم مردم می‌خواندند شنیدم. امام صادق(ع) به وی فرمود: «از این قرائت دست بردار. آن‌گونه بخوان که مردم قرائت می‌کنند تا آنکه قائم قیام کند.» کلینی با سند از سالم بن ابی‌سلمه روایت کرده است: مردی خدمت امام صادق(ع) قرآن تلاوت نمود و من حروفی از قرآن را برخلاف آنچه عموم مردم می‌خواندند، شنیدم. امام صادق(ع) به وی فرمود: «از این قرائت دست بردار. آن‌گونه بخوان که مردم قرائت می‌کنند تا قائم قیام کند. وقتی قائم قیام کند کتاب را به‌صورت واقعی‌اش خواهد خواند.» پس روایات نشان می‌دهد اهل‌بیت(ع) قرائتی دارند که با قرائت متداول بین مردم تفاوت دارد و این قرائت‌ها از باب آسان‌گیری و تقیه مجاز هستند. بسیاری از فقها نیز چنین نظری دارند، از جمله محقق بحرانی در «حدائق الناضرة» و دیگران. 2. سخن کورانی تنها با روایات مخالفت ندارد، بلکه با سخن علمای شیعه نیز مخالف است. سید خویی در البیان فی تفسیر القرآن، صفحۀ 81 و 82 معتقد است قرآن مخالف قواعد نحوی است و بااین‌حال ـ‌طبق نظر او‌ـ مخالف کلام عرب نیست؛ زیرا قواعد نحو ـ‌آن‌چنان‌که او می‌گوید‌ـ توسط افرادی غیر‌معصوم وضع شده‌اند و در نتیجه مخالفت قرآن با این قواعد اهمیتی ندارد و به معنای مخالفت با کلام عرب نیست. وی در پایان سخن خود می‌گوید: «قاعدۀ نوین عربی وقتی با قرآن مخالفت داشته باشد، نقضی برای آن قاعده به ‌شمار می‌رود، نه برای قواعدی که قرآن به کار برده است.» پس قواعد نحوی بر اساس همۀ کلام اعراب نیست و ملاک و میزانی محسوب نمی‌شود که صحیح‌بودن یا صحیح‌نبودن قرائت با آن شناخته شود.

-پرسش 12: کورانی می‌گوید: «چگونه امام و پسر امام معصوم است درحالی‌که در قرائت قرآن اشتباه می‌كند و زبان عربی نمی‌داند.»

پاسخ: كورانی با این سخن، یک عقیده بنیان می‌نهد و طبق چهارچوب‌های خودشان عقیده باید با دلیل قطعی ثابت شود؛ پس واجب است او آیه‌ای محكم یا حدیثی متواتر یا دلیل کامل قطعی برای اثبات مدعای خود ارائه كند و در غیر این صورت او بدعت‌گذار خواهد بود. او هرگز نمی‌تواند چنین دلیلی بیاورد؛ زیرا قرآن در ده‌ها، بلكه صدها مورد، مخالف مدعای اوست. وضعیت احادیث نیز به همین صورت است. از جمله: در کتاب مستدرک الوسائل ـ‌تألیف میرزای نوری‌ـ «باب وجوب یادگیری اعراب قرآن و ـ‌در صورت عدم امکان‌ـ جایز بودن قرائت با لحن» آمده است: محمد بن ‌مسلم می‌گوید: امام صادق(ع) این آیه را (وَلَقَدْ نَادَانَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ) (و نوح ما را ندا داد و ما چه نيک اجابت‌کننده بوديم) این‌گونه قرائت فرمود: «نوحاً.» عرض کردم: نوح! سپس گفتم: فدایت شوم، ای‌کاش در این ـ‌یعنی در قواعد عربی‌ـ دقت می‌کردید. حضرت فرمود: «دعنی من سهککم» «مرا از این بوی گندتان رها کنید.» حویزة بن ‌اسماء می‌گوید: به ابوعبدالله (ع) عرض کردم: شما مرد فاضلی هستی. خوب است در این قواعد عربی نظری می‌افکندید. حضرت فرمود: «مرا به این بوی گند شما حاجتی نیست.» همچنین از امام صادق(ع) روایت شده است که می‌فرماید: «کسی که غرق در فراگیری علم نحو شود، خشوع خود را از دست می‌دهد.» همچنین ایشان (ع) فرموده است: «عربی‌دان‌ها کلمات را از محل خود جابه‌جا می‌کنند.» این چه اعتقادی است که بر چیزی بنا شده که جدیت و اصرار در آن، خشوع را از انسان می‌گیرد و اساس و پایه‌اش از کسانی گرفته می‌شود که کلمات را از محل خود جابه‌جا می‌کنند؟! پس امام در اعتقاد کورانی، نه امام است و نه معصوم! و کورانی به او مؤمن نیست. او خودش علیه خودش گواهی می‌دهد. 4. وی همچنین می‌گوید: «یکی از اعتقادات ما این است که امام (ع) زبان همۀ مردم را می‌داند.» و مقصود وی این است که این یکی از اعتقادات شیعه است؛ اما این سخن صحیحی نیست، بلکه جهلی است رسواکننده. به سخن بزرگان علمای شیعه در این خصوص توجه کنید. شیخ مفید در اوائل المقالات، ص67 تحت عنوان «اعتقاد به اینکه ائمه همۀ صنعت‌ها [حرفه‌ها و مشاغل] و زبان‌ها را می‌دانند»: «و می‌گویم: چنین اعتقادی، نه برای آنان ناممکن است و نه از نظر عقلی و قیاسی واجب. روایاتی از کسانی وارد شده که تصدیق این مطلب را واجب می‌کند؛ به این معنا که امامان آل محمد(ع) این‌ها را می‌دانسته‌اند. پس اگر ثابت شود، قطع و یقین به آن از جهتی که ثابت شده است واجب می‌گردد. ولی به نظر بنده در یقین‌داشتن به این مطلب از این جهت، اشکال وجود دارد؛ و خداوند رسانندۀ توفیق برای ‌راستی و درستی است. گروهی از امامیه با نظر بنده موافق‌اند و فرزندان نوبخت ـ‌که خدا رحمتشان کند‌ـ در این موضوع با آنان مخالفت کرده‌اند و این خصوصیت را از نظر عقل و قیاس واجب دانسته‌اند و همۀ گروه مفوضه و سایر غالیان([22]) نیز با آنان موافقت کرده‌اند.» و شریف مرتضی در شافی، صفحۀ 188 چنین گفته است: «به خدا پناه می‌بریم از اینکه برای امام، چیزی از این علوم، جز آنچه اقتضای ولایت او و تکیه‌گاه احکام شرعی است، واجب کنیم. علم غیب خارج از این موضوع است.» و در صفحۀ 189: «واجب نیست امام، به مشاغل، خدمات، صنعت‌ها و امور دیگری که ارتباطی با شریعت ندارند، آگاه باشد. در این امور باید به صاحبانش مراجعه شود. واجب است امام احکام را بداند و در علم خود به خودش متکی باشد و نیازمند کسی نباشد؛ زیرا او سرپرست اقامه و اجرای آن‌هاست.» طوسی در «تلخیص الشافی» چاپ‌شده همراه کتاب مذکور صفحۀ 321 می‌گوید: «واجب است امام به چیزی که باید در آن حکم کند آگاه باشد و واجب نیست به مسائلی که ارتباطی با او ندارند عالِم باشد؛ مثل اموری که در تخصص او نیست و در آن‌ها به او مراجعه نمی‌شود.» پس کورانی عقایدی را به هم پیوند می‌زند که در این اعتقادات پیرو غالیان شده است. روایاتی که بدعت‌های اعتقادی کورانی را نقض می‌کنند تقدیم حضور می‌شود: در بصائرالدرجات آمده است: از حبة بن عرنی نقل می‌کند: از امیرالمؤمنین علی(ع) شنیدم که می‌فرمود: «یوشع بن نون، وصی موسی بن عمران بود و الواح موسی از زمرد سبز بود. وقتی موسی خشمگین شد الواح را از دستانش گرفت. برخی از آن‌ها شکسته شد و برخی از آن‌ها باقی ماند و برخی از آن‌ها بالا برده شد. وقتی خشم از موسی برداشته شد یوشع بن نون عرض کرد: آیا بیان آنچه در الواح است نزد شماست؟ ایشان فرمود: بله. پیوسته گروهی پس از گروه دیگر آن را به ارث بردند تا اینکه در دست چهار گروه از یمنی‌ها افتاد. محمد (ص) در تهامه مبعوث شد و خبر به آنان رسید. گفتند: این پیامبر (ص) چه می‌گوید؟ گفته شد: از خمر و زنا بازمی‌دارد و به اخلاق نیکو و رفتار خوب با همسایگان دستور می‌دهد. گفتند: این نسبت به آنچه در دستان ماست، از ما سزاوارتر است. اتفاق‌نظر کردند که در فلان ماه نزد او بروند... (تا آنجا که می‌فرماید:) پیامبر (ص) آن را گرفت و نوشتاری به‌طور کامل به زبان عبرانی بود و آن را به من داد. من آن را کنار سرم گذاشتم و صبح وقتی کتاب را دیدم، کتاب عربیِ باعظمتی بود که در آن، علم آفرینش خداوند از زمان برپا شدن آسمان‌ها و زمین تا برپا شدن قیامت موجود بود. پس من از آن آگاهی یافتم.» و نیز در همین کتاب آمده است: از اباعبدالله (ع) روایت شده است که فرمود: «در جفر است که خداوند تبارک‌وتعالی وقتی الواح موسی (ع) را برایش فرو‌فرستاد... (تا آنجا که می‌فرماید:) سپس امیرالمؤمنین (ع) را فرا‌خواند و فرمود: این را بگیر. در این، علم اولین و علم آخرین است. این الواح موسی است. پروردگارم به من دستور داد که آن را به تو تحویل بدهم. عرض کرد: ای رسول خدا! من نمی‌توانم آن را به‌خوبی بخوانم. فرمود: جبرئیل به من دستور داد به تو فرمان دهم تا آن را امشب زیر سرت قرار دهی؛ چراکه تو صبح بیدار می‌شوی و خواندن آن را خواهی دانست. ایشان آن را زیر سرش قرار داد و صبح بیدار شد و خداوند ایشان را به هرآنچه در آن بود آگاه فرمود. رسول خدا(ص) به او دستور داد تا از آن نسخه‌ای بنویسد. ایشان آن را در پوست گوسفندی نسخه‌برداری کرد و این، همان جفر است و در آن، علم اولین و آخرین است و آن نزد ماست؛ و الواح و عصای موسی نزد ماست و ما از پیامبر (ص) به ارث برده‌ایم.» و در کتاب سلیم بن قیس در روایتی طولانی ابان از سلیم نقل کرده است: «با امیرالمؤمنین(ع) از صفین می‌آمدیم. لشکر نزدیک صومعۀ یک راهب فرود آمد. از صومعه پیرمردی سال‌خورده، زیبا، خوش‌رو، خوش‌سیما و خوش‌چهره بیرون آمد، درحالی‌که کتابی در دستش بود. نزد امیرالمؤمنین(ع) که رسید به آن حضرت با عنوان خلیفه سلام کرد... تا آنجا که می‌گوید: سپس امیرالمؤمنین(ع) به او فرمود: «کتابت را به من بده.» او هم کتاب را داد. امیرالمؤمنین(ع) به یکی از اصحابش فرمود: «با این مرد برخیز و مترجمی پیدا کن که سخن او را بفهمد و مطالب کتاب را به زبان عربی فصیح برای تو بنویسد.» او هم کتاب را که به عربی نوشته شده بود آورد... .» 5. طبیعتاً روایاتی وجود دارند که می‌گویند ائمه(ع) همۀ زبان‌ها را می‌دانند؛ اما علمای شیعه ـ‌برخلاف گمان کورانی‌ـ عقیده‌ای را بر آن‌ها بنا نکردند و کتاب‌هایشان بر این نکته گواهی می‌دهد؛ و حتی ـ‌همان‌طور که اندکی پیش‌تر از شیخ مفید نقل شد‌ـ آن‌ها در این خصوص اشکال گرفته‌اند که در چنین اعتقادی غلو وجود دارد. 6. استدلال عقلی کورانی برای اینکه ائمه(ع) همۀ زبان‌ها را می‌دانند چنین است: «...زیرا ممکن نیست آن‌ها حجت بر مردمی باشند که زبانشان را نمی‌دانند.» این استدلال درست نیست؛ زیرا: ـ تعالیم و هدایت قرآن کریم برای عموم بشر است، نه‌فقط برای اَعراب. این مطلبی است که هیچ‌یک از مسلمانان در آن اختلافی دارند؛ پس چرا پیامبر(ص) برای ترجمۀ آن به همۀ زبان‌های مکلفین کاری نکرد تا آن‌ها تکالیف و تعالیمش را متوجه شوند؟ چرا این کار را رها کرد تا مترجمان انجام دهند؟ آیا این فکر به ذهن اشکال‌کننده خطور نمی‌کند که هدایت سایر امت‌های غیر‌عرب، متوقف بر فهم معنا و مضامین قرآن است؟ پس چرا پیامبر(ص) ترجمۀ قرآن به زبان آن‌ها را رها کرده است؟! ـ ‌هدایت امت‌ها مستلزم این نیست که امام به همۀ زبان‌هایشان آگاه باشد؛ و تا هنگامی‌که عواملی طبیعی وجود داشته باشند که می‌توانند این هدف را محقق سازند نیازی به معجزه در این خصوص نخواهد بود.

-پرسش 13: شیخ کورانی در کتاب خود دربارۀ استدلال ما به روایت وصیت، صحبت و ادعا می‌کند که این استدلال باطل است!

او می‌گوید: «این بدعت‌گذار و پیروانش بر طبل روایت وصیت، بسیار می‌کوبند و می‌گویند این روایت بر احمد اسماعیل تصریح می‌کند...» و پس از نقل متن وصیت مقدس می‌گوید: «این مدعی چگونگی استدلال به آن را بیان نمی‌کند، اما غرضش بخش پایانی آن است؛ این قسمت که به امام دوازدهم (ع) امر می‌کند، هنگام فرا‌رسیدن وفاتش، وصیت یا امامت را به «پسرش، اولین مقربان» تسلیم کند که او سه اسم یا چهار اسم دارد که یکی از آن نام‌ها احمد است! این دجال آن را به خودش تفسیر کرده، چراکه نامش احمد است و این بدعتی است مضحک؛ زیرا این روایت ـ‌اگر صحیح باشد‌ـ به امام مهدی(ع) امر می‌کند که پس از ظهور و برپاداشتن دولت عدل الهی، هنگامی‌که وفاتش فرارسید آن را به پسرش تسلیم کند! پس زمان روایت و تسلیم وصیت یا امامت در آن روزگار خواهد بود؛ اما این تحریفگر، این زمان را بر دورانِ ما منطبق کرده و خودش را فرزند امام جا زده است؛ فرزندی که امامت را پس از ظهور پدرش و حکومت و وفاتش از او دریافت می‌کند؛ درحالی‌که نه این زمان منطبق بر زمان ماست و نه این شخصیتی که وصیت، مهدی(ع) را امر به تسلیم‌کردن به او می‌کند بر این دیوانه منطبق است؛ اما این دجال، زمان و نسب‌ها را در هم می‌پیچد و می‌گوید جدم امام مهدی است. وی سپس می‌گوید من همان پسر امام مهدی هستم که پس از ظهور و حکومت او بر عالم، از او ارث خواهم برد و از حالا امامت را به من تسلیم کرده و مرا به‌سوی شما فرستاده است. پس، از من اطاعت کنید! آیا این ـ‌به‌طور مشخص‌ـ بدعت نیست؟! به‌علاوه با فرض صحیح‌بودن این روایت، در این وصیت به امام (ع) فرمان داده شده است که آن را به پسرش تسلیم کند؛ یعنی به پسر بی‌واسطه‌اش.» پاسخ: این پرسش در قالب چند نکته به‌صورت زیر پاسخ داده می‌شود: 1. در این متنی که خواندید و از یک صفحه هم بیشتر نیست، به دایرةالمعارف دشنام‌هایی که کورانی به کار برده است دقت کنید، تا بدانید او تا چه اندازه دچار انحطاط نفسانی و اخلاقی است، چه برسد به انحطاط علمی. بعد از حذف مکررات، وی را چنین می‌بینیم که می‌گوید: «بدعت‌گذار، مدعی، دجال، بدعتی مضحک، تحریفگر، دیوانه!» 2. این گفتۀ وی: «این بدعت‌گذار و پیروانش بر طبل روایت وصیت، بسیار می‌کوبند.» ما نه بر طبل کوبیده‌ایم و نه می‌کوبیم؛ بلکه با قدرت و جدیت بسیار به وصیت پیامبرمان چنگ زده‌ایم؛ و این وصیت، آخرین چیزی است که از ایشان صادر شده است. در این وصیت چکیدۀ رسالت او وجود دارد و علی‌رغم مخالفت شدیدی که برخی افراد با وی داشتند و نیز علی‌رغم سم شدیدی که جگرش را پاره‌پاره کرده بود، بر نوشتن وصیت اصرار داشت. چرا ما نباید به تنها نوشته‌ای که رسول خدا آن را به‌عنوان «نوشتار بازدارنده از گمراهی برای کسانی که به آن چنگ بزنند» توصیف فرموده است اهمیت ندهیم؟! این متن تنها دستاویزی است که امت متمسّک به آن را از گمراهی بازمی‌دارد. آیا اهتمام به آن، کوبیدن بر طبل به شمار می‌رود؟ حال که وضعیت چنین است کسی را که در خصوص وصیت، کوتاهی و با بدترین صفات توصیفش کرده است، چگونه بنامیم؟ آیا باید چنین شخصی را دین‌دار بدانیم؟ 3. اینکه گفته است: «این مدعی چگونگی استدلال به آن را بیان نمی‌کند، اما غرضش بخش پایانی آن است؛ این قسمت که به امام دوازدهم (ع) امر می‌کند هنگام فرارسیدن وفاتش، وصیت یا امامت را به «پسرش، اولین مقربان» تسلیم کند که او سه اسم یا چهار اسم دارد که یکی از آن نام‌ها احمد است.» پاسخ: ما نحوۀ استدلال به وصیت را بارها و آن‌قدر تکرار کرده‌ایم که شمردنی نیست؛ ولی کورانی برای خود و خوانندگان کتابش چنین توهمی ایجاد می‌کند که گویی ما هرگز استدلالی بیان نکرده‌ایم؛ تا به این ترتیب برای خودش فرصتی برای تحریف استدلال ما ایجاد کند؛ که همین کار را هم کرده است. ما استدلال می‌کنیم که وصیت، برای کسی که به آن تمسک جوید نوشتار بازدارنده از گمراهی است؛ زیرا این نوشتار بر حجت‌های بعد از رسول خدا تصریح می‌کند. پس هرکسی که در آن یاد شده باشد حجت واجب‌الاطاعةِ خداوند است. این جوهرۀ احتجاج به وصیت است؛ اما سخن‌گفتن در این خصوص که هریک از آنان چه زمانی امامت را دریافت می‌کند و معنای عبارت «زمانی که وفاتش رسید باید آن را تسلیم کند» چیست، این‌ها مطالبی تفصیلی هستند و کسی بر طبل آن می‌کوبد (به‌عمد این اصطلاح را به کار می‌برم) که به دنبال مغالطه‌گری است. به‌هرحال پیش‌تر دربارۀ معنای این عبارت پاسخ دادم و روایت‌هایی نقل کردم که دلالت دارند بر اینکه حجت بعدی می‌تواند در زمان حجت قبلی، حجیت داشته باشد؛ همان‌طور که برای علی (ع) و رسول خدا(ص) اتفاق داد. برای یادآوری یک روایت را ذکر می‌کنم: شیخ صدوق در خصال، صفحۀ 430 روایت كرده است: از اباعبدالله امام صادق(ع) نقل کرده‌اند که فرمود: «امیرالمؤمنین علی (ع) فرمود: از رسول خدا (ص) ده خصلت نصيبم شده است كه اگر آنچه آفتاب بر آن طلوع و غروب می‌كند به‌جای يكی از آن‌ها می‌بود آن‌گونه خوشحال نمی‌شدم. فرمود: ای علی! تو برادر من در دنیا و آخرت هستی... (تا آنجا که می‌فرماید) تو وصی و وارث من بر اموال و دارایی‌های من و اهل‌بیتم و مسلمانان در تمام غیبت‌ها [تمام مواردی که من حضور ندارم] هستی. شفاعت تو شفاعت من است. دوستدار تو دوستدار من و دوستدار من دوستدار خدا، و دشمن تو دشمن من و دشمن من دشمن خداست.» بنده متوجه نمی‌شوم کورانی چگونه «نام‌های چهارگانه» را جعل کرده است، درحالی‌که طبق فرمایش رسول خدا(ص) تنها سه نام وجود دارد. متن کلام رسول خد(ص): «پس وقتی‌که زمان وفات او رسید [وصایت و جانشینی مرا] به فرزندش که اولین و برترینِ مقربین است تسلیم نماید، و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من، و نام دیگرش مثل نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی خواهد بود و او اولینِ مؤمنان است.» 4ـ این سخن کورانی: «با فرض صحیح‌بودن این روایت، در این وصیت به امام (ع) فرمان داده شده است که آن را به پسرش تسلیم کند؛ یعنی به پسر بی‌واسطه‌اش.» پاسخ: در این روایت، قرینه‌ای وجود ندارد که نشان دهد پیامبر(ص) پسر بی‌واسطه را اراده فرموده است؛ پس سخن کورانی،‌ افترا و دروغی بی‌اساس است. بلکه در این روایت، دلیل عکس آنچه کورانی گمان برده است وجود دارد. رسول خدا(ص) به علی(ع) می‌فرماید: «زمانی که وفات تو فرارسید وصایت و جانشینی مرا به پسرم حسن که نیکوکار و رسیده به حق است تسلیم نما. زمان وفات او که فرارسید آن را به فرزندم حسین پاک و شهید بسپارد.» یعنی رسول خدا(ص)، حسن و حسین را پسران خودش می‌نامد، در‌حالی‌که آنان پسران بی‌واسطه‌اش نیستند! آیا رسول خدا(ص) زمان و نَسَب‌ها را تباه کرده است؟ یا عقل برخی آشکارا دچار انحراف شده است؟

-پرسش 14: سند روایت وصیت.

شیخ کورانی دربارۀ سند روایت وصیت می‌گوید: «سند این روایت طبق مبنای عُلمای جرح‌وتعدیل([23]) درست نیست. حرّ عاملی دربارۀ سند وصیت می‌گوید: شیخ در کتاب غیبت، این روایت را در میان احادیثی که از طرق اهل سنت روایت کرده، آورده است» (الایقاظ من الهجعة، ص362). برخی از رجال موجود در سند این روایت ـ‌مثل علی بن سنان ‌موصلی، احمد بن ‌محمد بن ‌خلیل و جعفر بن ‌احمد بصری‌ـ مجهول هستند و هیچ‌یک از علمای ما آن‌ها را توثیق نکرده‌اند.» پاسخ: قبل از هر‌چیزی باید بگویم آخرین راوی که وی نام ‌برده، جعفر بن ‌احمد مصری است نه بصری (آن‌طور که کورانی نوشته است). به نظر می‌آید او در حال «كپی پَیست» كردن بوده باشد. اگر مقصود کورانی ـ‌همان‌طور که از عبارتش پیداست‌ـ این باشد كه سند این روایت درست نیست، زیرا حر عاملی گفته كه شیخ آن را از طرق اهل سنت روایت كرده است، این فریب‌كاری روشنی است؛ زیرا معنای سخن حر عاملی این بوده است كه شیخ طوسی در كتاب خود، «غیبت»، برای اثبات ائمه، روایاتی از طرق شیعه و سنی آورده و به‌این‌ترتیب وی دچار توهم شده كه روایت وصیت از طرق اهل سنت نقل شده است؛ یعنی اول اینکه او به دنبال بحث سندی نیست و دوم، دچار توهم شده است؛ زیرا كسی كه به كتاب غیبت شیخ طوسی مراجعه كند خواهد دید كه او روایت وصیت را در بخشی قرار داده که روایات خاصه، یعنی شیعیان را روایت کرده است. اما مسئلۀ صحیح‌بودن یا نبودن صحت سند: اهل علم می‌دانند كه در سند همۀ روایات دقت نمی‌شود. به سند حدیث متواتر توجه نمی‌شود. وصیت مقدس ـ‌همان‌طور كه خود شیخ طوسی گفته‌ـ متواتر است. او در صفحۀ 156 می‌گوید: «گفتیم آنچه دلالت بر صحت این روایات می‌كند، این است كه شیعۀ امامیه، آن‌ها را به‌صورت متواتر از پیشینیان روایت می‌كنند و روش صحیح‌شمردن آن در كتاب‌های امامیه موجود است.» به سند خبری که قرینه‌های بسیاری داشته باشد نیز توجه نمی‌شود؛ زیرا در این حالت ـ‌همان‌طور كه شیخ طوسی در عدة‌الاصول گفته است‌ـ اعتبار با قرینه‌ها به دست می‌آید. به‌هرحال میرزای نوری سند وصیت را معتبر دانسته، می‌گوید: «شیخ طوسی با سند معتبر از امام صادق(ع) حدیثی روایت كرده كه در آن برخی از وصیت‌های رسول خدا(ص) به امیرالمؤمنین(ع) در شب وفاتش را بیان داشته است. از جمله فقره‌های آن: زمانی كه وفاتش فرارسید... تا انتها.»([24]) اما اگر بخواهیم دربارۀ آنچه علم رجال شیعه نامیده می‌شود و مبانی عُلمای جرح‌وتعدیل و موضع‌گیری‌شان نسبت به روایت وصیت صحبت کنیم سخن به درازا می‌کشد؛ اما به‌اختصار می‌گویم: نهایت چیزی که دربارۀ وصیت می‌گویند این است که برخی رجال آن مجهول است (فراموش نمی‌کنیم گفتیم این حدیث متواتر و دارای قرینه است ولی فعلاً در مقام پاسخ‌گویی به این شبهه در جایگاه خودش هستیم). معنای مجهول‌بودن این افراد این است که کتاب‌های رجالی، این عده را اصلاً بیان نکرده‌اند و شخصیت آنان ناشناخته است یا اینکه تصریح به وثاقت یا ضعف آن‌ها نکرده‌اند و وضعیتشان ناشناخته است. این ما را به نکتۀ بعدی می‌رساند. کتاب‌های اصلی رجال شیعه سه‌ تا هستند: «رجال طوسی، فهرست طوسی و رجال یا فهرست نجاشی»؛ حتی اگر رجال ابن‌غضائری و رجال ‌کشی را هم به آن‌ها اضافه کنیم توثیقاتی که در آن‌ها وجود دارد به حدود تنها هزار یا هزار و دویست راوی می‌رسد، آن هم اگر بخواهیم این عدد را بزرگ‌نمایی کرده باشیم. این بدان معنا خواهد بود که در علم ظنیِ رجال شیعی، ده‌ها هزار، بلکه صدها هزار راویِ مجهول وجود دارند! این تعداد هولناک از راویان مجهول ما را به یک نتیجه می‌رساند؛ اینکه چیزی که به‌عنوان علم رجال شیعه نامیده می‌شود، از داشتن پایه و اساسی که به آن حقِ وجود بدهد رنج می‌برد! تازه این در شرایطی است که از شرعی‌نبودن علم رجال به‌طورکلی چشم‌پوشی کرده باشیم. این علم ـ‌به تقلید از اهل سنت‌ـ صرفاً ظن و گمان‌هایی است که با احادیث آل محمد(ع) بر آنها حُکم می‌شود. روشی که اهل‌بیت(ع) ارائه داده‌اند، به‌طورکلی هیچ ارتباطی با رجالی که روایات را نقل کرده‌اند ندارد. به‌عنوان‌مثال ابن ابی‌یعفور روایت می‌کند: از اباعبدالله امام صادق(ع) دربارۀ اختلاف حدیثی که اشخاص موثق و غیرموثق روایت می‌کنند سؤال کردم. فرمود: «وقتی حدیثی به شما رسید و برای آن شاهدی از کتاب خدا یا سخن رسول خدا یافتید که هیچ؛ وگرنه همان کسی که آن حدیث را برایتان آورده، به آن سزاوارتر است.» ([25]) سفیان بن سمط می‌گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: فدایت گردم شخصی از سوی شما نزد ما می‌آید و خبری بزرگ به ما می‌دهد، به‌طوری‌که سینۀ ما تا آنجا تنگ می‌شود که وی را انکار می‌کنیم. امام صادق(ع) پرسیدند: «آیا به شما می‌گوید من گفتم شب، روز است و روز، شب؟!» گفتم خیر! فرمود: «اگر بگوید که من چنین گفته‌ام، تکذیبش نکن؛ زیرا در این صورت مرا انکار کرده‌ای.» ([26]) همۀ این‌ها در صورتی است که کتاب‌های رجالی، صلاحیت داشته باشند و بتوان به آن‌ها اعتماد کرد. حال اگر موجب شک و تردید شوند چطور؟ وضعیت این کتاب‌ها تقدیم حضور می‌شود: الف) کتاب کَشّی: از خود این کتاب نه نسخه‌ای وجود دارد و نه اثری، جز آنچه شیخ طوسی خلاصه کرده و آن را «اختیار معرفة الرجال» نامیده و از تألیفات او برشمرده است. پس این کتاب وجود خارجی ندارد و نجاشی نیز به وجود غلط‌های بسیاری در آن تصریح کرده است. این علاوه بر آن است که نویسنده، روایاتی را نقل کرده، بی‌آنکه نظر خاص خودش را دربارۀ رجال آن‌ها ارائه کرده باشد. ب) رجال نجاشی و فهرست طوسی: این دو در اصل کتاب‌های فهرست هستند. نجاشی در مقدمه ‌می‌گوید: «اما بعد، طبق آنچه سید شریف ـ‌که خدا طول عمرش دهد و توفیقش را دائمی گرداند‌ـ گفته است متوجه شدم برخی از مخالفان ما می‌گویند شما نه پیشینه‌ای دارید و نه نوشته‌ای... (تا آنجا که می‌گوید): این موارد را در حد توان خود جمع کردم و نتوانستم به پایان برسانم؛ زیرا بیشتر کتاب‌ها از دست رفته‌اند.»([27]) شیخ جعفر سبحانی در كلیات علم رجال، صفحۀ 70 و 71، در خصوص فهرست طوسی گفته است: «به هر حال، این فهرست ـ‌به‌طورکلی‌ـ برای بیان مؤلفان شیعه‌ ـ‌امامیه یا دیگران‌ـ نوشته شده است. او در مقدمه‌اش گفته است: «حال كه هر‌یک از مؤلفان و صاحبان اصول را یاد کردم، ناگزیر باید به جرح‌وتعدیل‌هایی كه درباره‌شان گفته شده است نیز اشاره‌ای داشته باشم و اینكه آیا بر روایتشان اعتماد می‌شود یا خیر؟ و نیز اعتقادشان را بیان کنم و اینكه آیا موافق حق هستند یا مخالف حق؟ زیرا بسیاری از مؤلفان ما و صاحبان اصول، پیرو مذاهب فاسد هستند، اگرچه كتاب‌هایشان مورد اعتماد است. وقتی این كتاب با یاری خداوند به پایان برسد، خواننده از بیشتر نوشته‌ها و اصول مطلع خواهد شد و رجال صالح و روششان را خواهد شناخت.» ولی او ـ‌قدس سره‌ـ به وعدۀ خود در مورد بسیاری از کسانی که بر مذاهب فاسد بوده‌اند عمل نكرد.» رجال ابن‌غضائری: شیخ طوسی پس از بیان دو كتاب ابن‌غضائری تصریح می‌كند: «این دو كتاب را هیچ‌یک از یاران ما نسخه‌برداری نكردند و او ـ‌رحمت خدا بر او باد‌ـ درگذشت. مطابق آنچه برخی از او حكایت كرده‌اند، بعضی از وارثان او در نابود‌كردن این دو كتاب و سایر كتاب‌هایش تعمد داشته‌اند.»([28]) آقا‌بزرگ تهرانی در الذریعة، ج10، ص89 می‌گوید: «در ج4، ص290، گفتیم که نسبت‌دادن این نوشتار ضعیف به ابن‌غضائری مشهور ـ‌که یکی از شیوخ طایفه و از مشایخ نجاشی بوده‌‌ـ ستم بزرگی در حق اوست. او بزرگوارتر از آن است که در هتک حرمت بزرگان دین به زخم‌زبان بپردازد تا آنجا که هیچ‌یک از این افراد مشهور به تقوا و عفاف و صلاح، از اشکال‌تراشی‌های او رهایی نداشته باشد. ظاهراً مؤلف این کتاب یکی از معاندینی است که با بزرگان شیعه دشمنی می‌کرده و می‌خواسته است با انواع حیله‌گری و به هر شکل ممکن به آنان آسیب برساند؛ بنابراین ‌این کتاب را با هدف تحریف، نوشته و در لابه‌لای آن، برخی نوشته‌های ابن‌غضائری را گنجانده تا تمام وقایع و اعمال قبیحی که می‌خواسته است به اثبات برساند، مقبولیت یابد؛ و خدا داناتر است.» سید خویی گفته است: «نتیجه اینکه: کتابِ منسوب به ابن‌غضائری ثابت نشده است. حتی عده‌ای به جعلی‌بودنش یقین دارند و اینکه مخالفان آن را نوشته و به ابن‌غضائری نسبت داده‌اند.»([29]) سید خویی در معجم رجال حدیث، ج1، ص42، از شیخ فخرالدین ‌طریحی نقل می‌كند كه او گفته است: «توثیقات نجاشی یا شیخ، احتمالاً مبنی بر حدس و گمان است و بر آن‌ها اعتماد نمی‌شود.» شیخ محقق بحرانی در حدائق الناضره، ج1، ص22، گفته است: «شما می‌دانی كه مدت‌ها و زمان‌های طولانی بین نویسندگان كتاب‌های رجالی و راویان اخبار فاصله انداخته است. پس آنان چگونه بر حالات راویان ‌كه باید با گواهی بر عدالت یا فسقشان حاصل شود، اطلاع یافته‌اند؟ و اطلاع بر حالات راویان، ‌با نقل، شهرت، قرینۀ موجود یا شبیه این‌ها که در واقع، روش همۀ تألیف‌کنندگان این كتاب‌هاست‌، شهادت نامیده نمی‌شود؛ ولی آنان بر این روش اعتماد كرده، آن را گواهی نامیده‌اند.» در «الرسائل الرجالیة» از ابوالمعالی محمد بن ‌محمد ابراهیم ‌كلباسی، ج2، ص324 و پس از آن، سخن فاضل خواجویی را در خصوص ارزش‌گذاری‌های شیخ طوسی چنین آورده است: «خبر‌دادن شیخ طوسی به احوال راویان، در هیچ صورتی، ظن، گمان یا شک و تردید را هم نمی‌رساند؛ زیرا سخن او در این باب دچار آشفتگی است؛ از جمله اضطراب و آشفتگی كلامی او این است كه او یک جا می‌گوید: «این مرد ثقه است.» و در جای دیگر می‌گوید او «ضعیف است.» چنانكه در مورد «سالم بن مكرم ‌جمال» و «سهل بن زیاد» وضعیت این‌چنین بوده است. وی همچنین در کتاب رجال خود گفته است «محمد بن ‌هلال ثقه است.» و در كتاب الغیبة گفته: «او مذموم بوده است.» وی در العدة گفته است: «عبدالله بن بكیر از كسانی است كه طایفۀ ما به خبرش عمل كرده‌اند و در آن اختلافی ندارند.» اما در استبصار در انتهای باب اول از باب‌های طلاق، به فسق و كذب او تصریح نموده و گفته است كه او به رأی و نظر خود عمل می‌کرده است. همچنین در استبصار گفته است: «عمار ساباطی ضعیف است و به روایتش عمل نمی‌شود.» اما در العدة گفته است «طایفۀ ما همیشه به روایت او عمل می‌كنند.» او ادعا كرده است كه طایفۀ ما به اخبار فطحیه ـ‌مثل عبدالله بن بكیر و دیگران‌ـ عمل می‌كنند و همچنین به اخبار واقفیه مثل ‌سماعة بن ‌مهران، علی بن ابی‌حمزه، عثمان بن عیسی، بنی‌فضال و طاطریة‌؛ اما ما هیچ‌یک از اصحاب را نیافتیم كه علی بن ابی‌حمزه ‌بطائنی را توثیق یا به روایتی که تنها او روایت کرده است، عمل كرده باشد؛ زیرا او خبیث، واقفی، كذاب و مذموم است؛ و به همین ترتیب مقایسه كنید دیگرانی را كه او در این سخن خود ادعا می‌كند طایفه به روایتش عمل می‌كنند‌.» ابوالمعالی‌ كلباسی در رسائل رجالیه، ج1، ص218، سخن «نجل» نگارندۀ المعالم را در عیب‌جویی از علامه حلی و شیخ طوسی از نظر كثرت توهماتشان دربارۀ رجال نقل كرده و گفته است: «همان‌طور که «نجل» ‌که به وی اشاره شد‌، به معتبر‌‌نبودن صحیح‌شمردن‌های علامه حكم كرده و علتش را توهمات فراوان او در توثیق رجال دانسته است. گوید: آری، در توثیق شیخ اشكال وجود دارد؛ زیرا او نیز بسیار دچار توهم شده است.» سید علی ‌خامنه‌ای در اصول چهارگانه در علم رجال، صفحۀ 34، گفته است: «طبق آنچه بسیاری از اهل خبره در این فن گفته‌اند، نسخه‌های كتاب فهرست همچون بیشتر كتاب‌های رجالی معتبر قدیمی دیگر ـ‌مثل كتاب كَشی، نجاشی، برقی و غضائری‌ـ همگی دستخوش تحریف و تصحیف (اشتباه ناشی از قرائت)، و دچار آسیب‌های خطرناكی شده‌اند و نسخۀ صحیحی از آن‌ها به مردم این روزگار نرسیده است!» در نهایت، رجالی‌ها در تناقض‌گویی‌های بسیاری افتاده‌اند كه نمونه‌های از این تناقضات را بیان می‌كنیم: تناقضات نجاشی و طوسی بسیارند و تنها برخی از آن‌ها را بیان می‌كنیم: ( داوود بن ‌كثیر رقی: شیخ طوسی در رجال خود صفحۀ 329، شمارۀ 5003 می‌گوید: «داوود بن ‌کثیر رقی ـ‌مولای بنی‌اسد‌ـ ثقه است.» شیخ نجاشی در رجال خود صفحۀ 156، شمارۀ 410 می‌گوید: «داوود بن ‌کثیر رقی... واقعاً ضعیف است و غالیان از او روایت می‌كنند.» ( معلی بن خنیس: شیخ طوسی در كتاب غیبت، صفحۀ 346 او را در میان مدح‌شدگان ذكر كرده، می‌گوید: «از افراد مورد اعتماد امام صادق(ع) بود و به همین دلیل داوود بن ‌علی او را به قتل رساند. وی از نظر امام (ع) ستایش‌شده بود و بر منهج امام (ع) درگذشت و امرش مشهور است.» نجاشی در رجال خود صفحۀ 417، شمارۀ 1114 گفته است: «معلی بن خنیس: ابوعبدالله از پیروان امام صادق جعفر محمد (ع) و پیش از او موالی بنی‌اسد بود. اهل كوفه و شغلش بزازی بود؛ و بسیار ضعیف است و بر او اعتماد نمی‌شود... .» ( سالم بن مكرم ‌ابوخدیجه: طوسی در الفهرست، صفحۀ140، شمارۀ 337 می‌گوید: «او ضعیف است.» نجاشی در رجال خود صفحۀ 177، شمارۀ 501 گفته است: «ثقه است. قابل‌اعتماد است.» طوسی خودش را نقض می‌كند: ( سهل بن زیاد آدمی‌ رازی: طوسی در الفهرست، صفحۀ 140، شمارۀ 339 گفته است: «سهل بن زیاد آدمی ‌رازی ـ‌كنیه‌اش ابوسعید‌ـ ضعیف است... .» اما در رجال خود صفحۀ 381، شمارۀ 5699 می‌گوید: «سهل بن زیاد آدمی كنیه‌اش ابوسعید و ثقه است.» سید خویی خودش را نقض می‌كند: ( جعفر بن ‌محمد بن ‌حكیم: او را در كتاب الحج، ج2، شرح ص369 توثیق كرده است: «اما دانستی كه خبر ابراهیم معتبر است؛ زیرا جعفر محمد بن ‌حكیم كه در سند ذكر شده گرچه در كتاب‌های رجالی توثیق نشده، اما ثقه است زیرا از رجال كامل الزیارة است.» ولی او را در كتاب طهارت، ج6، شرح ص314 ضعیف شمرده، در خصوص یک روایت گفته است: «علاوه بر اینكه سندش ضعیف است ـ‌زیرا اعتبار طریق شیخ به ابن‌فضال ثابت نشده است‌ـ در سندش جعفر بن ‌محمد بن ‌حكیم هم دیده می‌شود كه وثاقتش ثابت نشده است.» ( مفضل بن عمر: توثیق: كتاب روزه، سید خویی، ج1، شرح ص339 و 340: «مفضل بن عمر: سخن دربارۀ او بسیار است... ظاهراً او ثقه و حتی از بزرگان مورد اعتماد است.» تضعیف: كتاب طهارت، سید خویی، ج3، شرح ص130: «با این حال این دو روایت ضعیف هستند؛ زیرا در سند یكی از آن دو، مفضل بن عمر وجود دارد.» ( محمد بن ‌احمد بن ‌خاقان: توثیق: كتاب نماز، سید خویی، ج4، شرح ص108 و 109: «اما از نظر سند... و دیگری محمد بن ‌احمد بن ‌خاقان ابوجعفر قلانسی معروف به حمدان كه موثق است.» تضعیف: در معجم رجال حدیث، ج5، ص204 دربارۀ او می‌گوید: «این روایت گرچه به‌خودیِ‌خود غیرقابل تصدیق است... تا اینكه می‌گوید: ضعیف‌السند است؛ زیرا «محمدـ بن ‌احمد بن ‌خاقان» هرچند توثیق او را شیخ از عیاشی حكایت كرده، اما نجاشی او را ضعیف شمرده است؛ و همین‌طور ابن‌غضائری، طبق آنچه علامه و ابن داوود حکایت کرده‌اند.» ( معلی بن خنیس: توثیق: كتاب نماز، ج2، شرح ص157: «شیخ در خبر صحیح از معاویة بن ‌عمار روایت كرده است كه گفت: نزد امام بودم كه معلی بن خنیس از امام صادق(ع) دربارۀ سجده بر قفر (زمین بایر) و قیر سؤال كرد. امام (ع) فرمود: اشكالی ندارد. شیخ صدوق این را با سند صحیح از معلی بن خنیس روایت كرده است.» تضعیف: كتاب نماز، ج5، ق2، شرح ص138: «روایت معلی بن خنیس از امام صادق(ع) كه گفت: وقتی امام یک ركعت از تو جلو افتاد... این حدیث به دلیل وجود معلی‌ـ بن خنیس،‌ ضعیف است.»

-پرسش 15: استدلال به روایت دوازده نفر از فرزندان مهدی(ع) باطل است.

كورانی می‌گوید استدلال به روایت دوازده نفر از فرزندان مهدی(ع) باطل است. او با اسلوب اخلاقی شناخته‌شدۀ خود نوشته است: «این دجال به احادیثی استدلال كرده است كه بعد از مهدی(ع) دوازده مهدی حكومت خواهند كرد و ادعا كرده خودش پسر امام مهدی(ع) است كه پس از او حكومت می‌كند و امام او را پیشاپیش خود فرستاده است! می‌گویم: آری، برای ما از طریق اهل‌بیت(ع) چنین صحیح است كه متولی مراسم دفن امام مهدی(ع)، امام حسین(ع) است و او اولین نفر از ائمه(ع) است كه رجعت می‌كند. بعد از حسین‌(ع) دوازده مهدی از فرزندان او حكومت می‌كنند و آنان احتمالاً از فرزندان مهدی(ع) هستند. از جملۀ این احادیث: «اولین كسی كه زمین برایش شكافته می‌شود و به دنیا بازمی‌گردد حسین بن علی است؛ و رجعت، برای همه نیست، بلکه برای افراد خاصی است. كسی رجعت نمی‌كند، مگر اینكه به ایمان محض یا شرک محض رسیده باشد.» (مختصر بصائر، ص24، با سند صحیح از امام صادق(ع)).» پاسخ: كورانی با این سخن به مهدیین اعتراف کرده است و می‌گوید آنان «احتمالاً» از فرزندان امام مهدی(ع) هستند. می‌گویم: برخلاف گفتۀ او كه می‌گوید «احتمالاً»‌، آنان «حتماً» از فرزندان امام مهدی(ع) هستند و برخی از روایاتی را كه بر این حقیقت دلالت دارند، بیان خواهیم داشت؛ ولی در اینجا می‌خواهم با كورانی همراه شوم تا ارزش گفته‌های او برای همگان روشن شود. در اینجا ما این موضوع‌ها را در اختیار داریم: 1. اعتراف كورانی به مهدیین. 2. ما اقراری از او داریم به این مضمون كه مهدیین احتمالاً از فرزندان امام مهدی(ع) هستند. 3. كورانی همچنین می‌گوید امام حسین(ع) اولین كسی است كه رجعت می‌كند و او متولی دفن امام مهدی(ع) است و پس از او حكومت می‌كند. 4. پس از وفات امام حسین(ع) نقش مهدیین در حكومت فرا‌می‌رسد. همین گفته‌های كورانی ـ‌كه باید به همۀ آن‌ها پایبند باشد‌ـ نشان می‌دهد كه كورانی معتقد است مهدیین در رجعت متولد می‌شوند، بدون اینکه در همین روزگاری كه ما در آن زندگی می‌كنیم وجودی داشته باشند؛ و این خلط عجیبی است! زیرا رجعت ـ‌همان‌گونه كه خود كورانی نقل كرده است‌ـ برای افراد خاص است و شامل همه نمی‌شود؛ یعنی رجعت نمی‌كند، مگر كسی كه به ایمان محض یا شرک محض رسیده باشد و در نتیجه كسی كه در عالم رجعت زندگی می‌كند ناگزیر باید قبل از آن در این دنیا امتحان شده، سپس وفات كرده باشد. این نکته‌ای است كه كورانی درک نکرده است؛ کسی که دوران حكومت مهدیین پس از پدرشان امام مهدی(ع) را ملغی کرده، رجعت را بلافاصله پس از امام مهدی محمد بن الحسن(ع) قرار می‌دهد؛ درحالی‌که حقیقت به‌این‌ترتیب است كه رجعت پس از آخرین امام مهدی از مهدیین دوازده‌گانه واقع می‌شود. این امام همان شخصیتی است كه روایات می‌فرمایند فرزند و نسلی ندارد و همان امامی است كه امام حسین بر او رجعت می‌كند و متولی دفنش می‌شود و پس از او در عالم رجعت حكومت می‌كند؛ كه جهانی متفاوت از جهان كنونی ماست.

-پرسش 16: ارتباط بین عالم رجعت و مهدیین (ع).

لطفاً توضیح بیشتری در این خصوص بدهید تا ارتباط بین عالم رجعت و مهدیین(ع) روشن‌تر شود. پاسخ: روایاتی داریم كه از وجود مهدیین سخن گفته‌اند كه پس از امام مهدی(ع) حكومت می‌كنند؛ همچنین روایاتی در دست داریم كه از وجود عالم رجعت سخن گفته‌اند. این دو دسته از روایات برخی از علما را متحیر كرده است (طبعاً بنده از باب «تساهل» كلمۀ «علما» را به کار می‌برم وگرنه آن‌ها نیز همانند دیگران در جایگاه آموختن قرار دارند). به نظر برخی از علما بین این احادیث ناسازگاری وجود دارد و آن‌ها را بر یكدیگر ترجیح داده‌اند. برخی دیگر مثل كورانی كلماتی پریشان و متناقض گفته‌‌اند. او یک بار می‌گوید مهدیین بعد از امام مهدی(ع) حكومت می‌كنند و بار دیگر می‌گوید رجعت بلافاصله پس از امام مهدی(ع) واقع خواهد شد. درست آن است كه تعارضی در کار نیست؛ زیرا مهدیین پس از پدرشان امام مهدی(ع) حكومت می‌كنند و پس از پایان حكومتشان و وفات آخرین نفر از آنان،‌ عالم رجعت با بازگشت امام حسین(ع) واقع خواهد شد. دلیل بر این تفسیر در كلام آل محمد(ع) موجود است. از آنان روایت شده است كه امام حسین(ع) بر امامی كه عقبی ندارد رجعت خواهد كرد، یعنی امامی كه نسل و فرزندی ندارد؛ درحالی‌که امام مهدی محمد بن الحسن(ع) مطابق تصریح ده‌ها روایت، نسل و فرزند دارد و در نتیجه ایشان همان شخص مدنظر نیست تا به وجود تعارض میان این روایات معتقد شویم. مقصود، آخرین مهدی از مهدیین دوازده‌گانه است. وقتی كورانی می‌گوید امام حسین(ع) بر امام مهدی محمد بن الحسن(ع) رجعت و حكومت خواهد کرد و سپس بعد از وفات او، مهدیین حكومت خواهند كرد، او در واقع می‌گوید که رجعت پس از وفات امام مهدی محمد بن الحسن(ع) واقع خواهد شد و اگر چنین باشد، لازم است اعتقاد داشته باشد که مهدیین در زمان رجعت متولد خواهند شد؛ به این معنا كه آنان در عالم این دنیا زندگی نكرده‌اند و امتحانی بر آنان جاری نشده است تا روشن شود از كسانی هستند كه به ایمان خالص رسیده‌اند؛ و این كاملاً خلاف روایات است.

-پرسش 17: یادآوری روایات مهدیین از فرزندان مهدی(ع).

مایلم روایاتی را یادآوری كنید كه گفتید دلالت دارند بر اینکه مهدیین از فرزندان امام مهدی(ع) هستند. پاسخ: روایات در این زمینه بسیارند اما برخی از آن‌ها کفایت خواهند کرد: ـ در وصیت رسول خدا(ص) وارد شده است: «پس وقتی زمان وفات او رسید ـ‌یعنی امام مهدی(ع)‌ـ [وصایت و جانشینی من را] به فرزندش که اولین و برترین مقربین است، تسلیم نماید، و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من، و نام دیگرش مانند نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی خواهد بود و او اولینِ مؤمنان است.» ([30]) ـ در دعای ضرّاب ـ‌كه طولانی است‌ـ آمده است: «... بر ولیّ خود ـ‌یعنی امام مهدی(ع)‌ـ و والیان عهدت و امامان از فرزندانش صلوات بفرست... .»([31]) ـ و در دعای وارد شده از امام رضا (ع): «و صلوات بفرست بر ولی‌ات ـ‌یعنی امام مهدی(ع)‌ـ و والیان عهدت و امامان از فرزندانش... .» ـ علامه مجلسی در بحارالأنوار روایت کرده است که در منبعی قدیمی از علمای گذشته دعایی یافته که در آن نوشته است: «خدایا برای ولی‌ات در خلقت، ولی و نگه‌دارنده و قائد و یاور باش تا او را به سکونت و آرامش برسانی؛ در‌حالی‌که زمینت از او فرمان‌بردار است و او را به‌مدت طولانی بهره‌مند سازی و او و ذریه‌اش را در زمین، امامان وارث قرار دهی.» ([32])

-پرسش 18: پس از دولت قائم ـ‌طبق روایت‌ـ کسی جز فرزندش حکومتی نخواهد داشت.

به هر حال، شیخ كورانی پی‌نوشتی بر این سخن شیخ مفید نوشته است: «پس از دولت قائم (ع) كسی دولتی نخواهد داشت، مگر آنچه روایت، ان‌شاءالله دربارۀ قیام فرزندان او بیان داشته است.» كورانی می‌گوید: «مطمئناً این دوازده نفر جزو امامان نیستند؛ بلكه از شیعیان امامان(ع) و از نسل حسین (ع) و ـ‌روشن است كه‌ـ از فرزندان مهدی(ع) هستند. برخی از علما ـ‌مثل شیخ مفید‌ـ این را خبر آحاد می‌دانستند که آنان از فرزندان امام مهدی(ع) باشند.» یعنی آیا شیخ كورانی معتقد است دلایل نشان می‌دهند مهدیین از فرزندان امام مهدی(ع) هستند، اما معتقد است آنان امام نیستند؟ وی در این خصوص به روایت وارد‌شده از ابوبصیر استدلال می‌كند که گفته است: به امام صادق جعفر بن ‌محمد(ع) عرض کردم: ای پسر رسول خدا! من از پدرت(ع) شنیدم که می‌فرمود: پس از قائم دوازده مهدی است. امام صادق(ع) فرمود: «فرموده دوازده مهدی و نگفته است دوازده امام، و آن‌ها گروهی از شیعیان ما هستند که مردم را به موالات و دوستی ما و شناخت حق ما دعوت می‌کنند.» پاسخ: اینكه ادلۀ مهدیین خبر واحد محسوب می‌شوند یا نه، روایات پاسخ قطعی داده‌اند. تعدادی از آن‌ها را در پاسخ به سؤال قبلی شما بیان کردم؛ و به‌این‌ترتیب روشن می‌شود كه روایات بسیاری بر اینكه مهدیین از نسل امام مهدی(ع) هستند دلالت دارند. اما ادعای شیخ كورانی مبنی بر اینكه مهدیین، امام نیستند، خلاف چیزی است كه در روایات آمده. شما روایاتی را كه به‌عنوان دلیل بر وجود مهدیین از نسل امام مهدی(ع) آوردم به یاد داری. این روایات از مهدیین با عنوان «امامان از فرزندانش» تعبیر کرده‌اند؛ پس مهدیین امام هستند. روایات دیگری نیز وجود دارند که با عنوان امام از آن‌ها تعبیر می‌کنند. از روایتی كه در شرح‌الأخبار قاضی نعمانی، ج2، ص42 آمده است: پیامبر(ص) از مهدی(ع) و آنچه خدا از خوبی‌ها و پیروزی به دست او جاری می‌کند یادی نمود. به ایشان گفته شد: ای رسول خدا(ص) همۀ این‌ها را خدا برای او جمع خواهد فرمود؟ فرمود: «بله؛ و آنچه در زندگی و روزگار او نباشد در روزگار امامان بعد از او، از فرزندانش خواهد بود.» اما روایتی كه كورانی ـ‌به گمان خود‌ـ دلیلی قرار داده است بر اینكه مهدیین امام نیستند، این روایت قطعاً بر چنین موردی دلالت ندارد. این از یک سو. از سوی دیگر حتی اگر دلالتی بر این مطلب هم داشته باشد، ‌به جهت کوتاه‌آمدن از جدل، می‌گویم: این روایت در برابر روایاتی كه بر امام‌بودن مهدیین دلالت دارند توان ایستادگی و مخالفت ندارد. اما چگونه این روایتی كه كورانی به آن استدلال كرده است دلالت بر خواستۀ مدنظر او ندارد؟ در روایت مذكور گفته نشده است كه مهدیین امام نیستند. اینكه امام صادق(ع) فرموده است: «فرموده دوازده مهدی و نگفته است دوازده امام؛ و آن‌ها گروهی از شیعیان ما هستند که مردم را به موالات و دوستی ما و شناخت حق ما دعوت می‌کنند.» امام در اینجا بر صفت مهدیین كه پدرش امام باقر(ع) از آن‌ها سخن به میان آورده است ـ‌یعنی عبارت «دوازده مهدی»‌ـ تأکید می‌فرماید و تأکید‌كردن بر یک موضوع، موضوعات دیگر را نفی نمی‌کند؛ یعنی گویا امام صادق(ع) می‌فرماید: پدرم توصیف امام را به كار نبرده و نفرموده است «دوازده امام» و تنها توصیف مهدیین را به كار برده است. پس ایشان‌(ع) می‌خواهد بر عبارتی که پدرش(ع) بیان فرموده است تأکید فرماید؛ زیرا این عبارت، نتیجه و هدفی مهم در خود دارد و برای نفی معنای معینی ـ‌كه كورانی به‌اشتباه متوجه شده‌ـ وارد نشده است.

-پرسش 19: امام صادق(ع) به کار بردن لفظ «ائمه» توسط پدرش را نفی كرده، اما معنای امامت را از آنان نفی نمی‌فرماید.

یعنی می‌خواهید بگویید امام صادق(ع) به‌کار‌بردن لفظ «ائمه» توسط پدرش را نفی كرده، به این معنا كه امام باقر (ع) مهدیین را بیان كرده است؛ ولی بااین‌حال معنای امامت را از آنان نفی نفرموده است؟ پاسخ: دقیقاً. مثالی می‌زنم. «ابوالعلاء معری» سخن مشهوری دارد. او گفته است: «المتنبّی و ابوتمام، حكیم هستند ولی «بحتری» فقط شاعر است.» مقصود او نفی شاعر‌بودن المتنبی و ابوتمام نیست و فقط می‌خواهد بر ویژگی «حكمت» كه از شعر آن دو می‌جوشد تأکید کند.

-پرسش 20: شما گفتید استفاده از توصیف مهدیین، نتیجه و هدفی در خود دارد. به نظر شما این هدف چیست؟

پاسخ: تا مهدیین از امامان متمایز شوند؛ یعنی کسی دچار چنین توهمی نشود كه مهدیین، همان امامان دوازده‌گانه هستند؛ امامانی كه با امام علی شروع و با امام مهدی محمد‌بن‌‌الحسن(ع) به پایان می‌رسند.

-پرسش 21: بسیار خوب؛ اما امام چطور: «... ولی آنان گروهی از شیعیان ما هستند...»؟ آیا دلالت بر امام‌نبودن مهدیین دارد؟

پاسخ: خیر؛ به چنین مطلبی دلالت نمی‌کند. امام حسن و حسین (ع) نیز به اینکه شیعۀ علی هستند توصیف شده‌اند. آیا كورانی چنین می‌فهمد كه این دو، امام نیستند؟ متن روایت: در احتجاج طبرسی، ج2، ص236 و صفحات پس از آن وارد شده است: ابومحمد حسن ‌عسكری (ع) فرمود: «وقتی مأمون برای ولایت‌عهدی، عده‌ای را به‌سوی علی‌‌بن‌موسی‌الرضا (ع) گسیل داشت، (خادم) بر امام داخل شد و عرض کرد: عده‌ای پشت در اجازۀ ورود می‌خواهند و می‌گویند ما شیعۀ علی هستیم. فرمود: «مشغولِ کاری هستم. آن‌ها را بازگردان.» (تا آنجا که می‌فرماید) عرض کردند: چرا ای فرزند رسول خدا؟ فرمود: «زیرا شما ادعا می‌کنید شیعۀ امیرالمؤمنین (ع) هستید. وای بر شما! شیعیان او حسن و حسین و ابوذر و سلمان و مقداد و عمار و محمد بن ‌ابوبکر بودند؛ کسانی که در هیچ‌یک از فرمان‌هایش او را نافرمانی نکردند... .» و روایتی دیگر: از ابوجعفر (ع) روایت شده است: «خداوند به پیامبرش وحی فرمود به آنچه به تو وحی کردم تمسک جوی که تو بر صراط مستقیم هستی. سپس فرمود: تو بر ولایت علی هستی و علی همان صراط مستقیم است.» ([33])

-پرسش 22: نظر شیخ کورانی دربارۀ باطل‌بودن استدلال به دو روایت «اولین آن‌ها از بصره و آخرینشان از ابدال است.» و «و از بصره، احمد.»

شیخ كورانی تحت عنوان «باطل‌بودن استدلال وی به دو روایت دربارۀ اصحاب مهدی» سخنی گفته كه به‌اختصار بیان می‌کنم: «او در بیانیۀ خود (4-7) دو روایت دربارۀ اصحاب امام مهدی(ع) ذكر كرده است. روایت اول از امیرالمؤمنین(ع) است كه در آن فرموده: «آگاه باشید كه اولینِ آن‌ها از بصره و آخرینشان از ابدال است.» و روایت دوم از امام صادق(ع) است كه می‌فرماید: «و از بصره، احمد.» سپس كورانی ادامه می‌دهد: «یكی از فریب‌کاری‌ها و تزویر این شخص این است كه روایات را از كتابی معاصر ـ‌یعنی بشارة‌الاسلام‌ـ نقل كرده كه مؤلفش سید حیدر كاظمی متوفای 1336 است و ما این روایات را در معجم موضوعی، ص381، تحت عنوان «احادیثی كه سندشان ثابت نشده است و نام اصحاب امام مهدی(ع) و شهرهای آنان را ذكر می‌كنند» آورده‌ایم.» وی سپس به منابع این روایات در كتاب‌ها اشاره كرده است؛ از جمله سومین روایت وارد‌شده در کتاب دلائل‌الامامة، ص556، که در آن آمده است: «و از بصره: عبدالرحمن‌بن‌ ‌اعطف بن سعد، احمد بن ‌ملیح، حماد بن ‌جابر و هفت نفر اصحاب كهف.» و دربارۀ این روایت چنین توضیح می‌دهد: «اگر این روایت صحیح باشد، كسی كه در آن بیان شده است، احمد بن ‌ملیح و دو نفر هم‌ردیف او ـ‌یعنی ابن‌سعد و ابن‌جابر‌ـ هستند كه همراه امام ظاهر می‌شوند و هیچ‌یک از این نفرات بر این مدعی منطبق نمی‌شوند؛ زیرا او احمد اسماعیل بن كویطع است و ادعا می‌كند پسر امام مهدی(ع) است!» پاسخ: دربارۀ سَنَد،‌ پیش‌تر در خصوص آنچه «علم رجال» شیعه نامیده می‌شود، صحبت كردیم و گفتیم كه عِلم رجال بیشتر به فکاهی نزدیک است تا به چیز دیگری. اما اینكه او می‌گوید: «روایات را از كتابی معاصر ـ‌یعنی بشارة‌الاسلام‌ـ نقل كرده» می‌گویم: 1. نقل‌کردن حدیث از منبعی كه بین مردم رایج است، به معنای آنچه كورانی گمان می‌كند یا می‌خواهد خواننده را به مغالطه بیندازد نخواهد بود. این كار كورانی برای هموارکردن راه به منظور پیروی مردم عادی و تحصیل‌کرده‌هاست. 2. كتاب «بشارة‌الاسلام» از جمله كتاب‌هایی است كه همگان به وثاقت و دانایی صاحبش گواهی داده‌اند. نَقل از كاظمی، نَقلی است از یک محقق شیعی و حتی بیش از این مطلب را می‌رساند؛ اینکه آنچه نقل شده، با انجام تحقیقات کافی از یک عالِم شیعه که به او گواهی داده‌اند صورت گرفته است؛ و در نتیجه خواننده می‌تواند این نکته را قرینه‌ای قرار دهد برای اطمینان‌یافتن از صحت آنچه نقل شده است. پرسش 23: روایت «و از بصره: عبدالرحمن بن اعطف بن سعد، احمد بن ‌ملیح، حماد بن ‌جابر و هفت نفر اصحاب كهف.» دربارۀ این گفتۀ كورانی چه می‌گویید: «روایت سوم در دلائل‌الامامة، ‌ص566، که در آن آمده است: و از بصره: عبدالرحمن بن اعطف بن سعد، احمد بن ‌ملیح، حماد بن‌ ‌جابر و هفت نفر اصحاب كهف.» پاسخ: نگارندۀ كتاب «بشارة‌الاسلام» این حدیث را از كتاب «غایة‌المرام» نقل كرده است، نه آن‌گونه كه كورانی اشاره می‌كند از كتاب «دلائل‌الامامة». كتاب دلائل‌الامامة كه كورانی به آن اشاره می‌کند اگرچه قدیمی‌تر است، اما دچار [خطاهای] بسیاری شده است كه از ارزشش می‌كاهد. محقق این كتاب درباره‌اش گفته است: «نسخه‌برداری از آن به‌طور کامل انجام نشده و مقداری از ابتدای کتاب حذف شده است که ما در توصیف كتاب، دلیل این حذف‌شدن را خواهیم گفت.»([34]) لذا محقق كتاب ناگزیر در ارزشیابی این كتاب می‌گوید: «روش ما دربارۀ این كتاب: دربارۀ این کتاب طبق مراحل و گام‌های زیر عمل کردیم (... سپس سه نقطه گذاشته، می‌نویسد): 4. ارزشیابی متن این كتاب: این كار با پاک‌سازی اشتباهات ناشی از نسخه‌برداری و چاپی ـ‌كه در مقایسه با دیگر كتاب‌ها واقعاً بسیار بوده‌اند‌ـ صورت پذیرفت.»([35]) بدیهی است که این موارد ارزش علمی كتاب را پایین می‌آورد. همچنین نسخه‌هایی كه محقق در نقل از این كتاب اعتماد كرده، مربوط به زمانی بعد از زمان تألیف كتاب «غایة‌المرام» بوده است. در این زمینه محقق می‌گوید: «در تحقیق این كتاب بر دو نسخۀ خطی و یک نسخۀ چاپی اعتماد کردیم؛ به شرح زیر: 1. نسخۀ موجود در كتابخانۀ آستان قدس رضوی در مشهد مقدس به شمارۀ 7655 که تاریخ نگارشش ناشناخته است و چنین شروع می‌شود: «بسم الله الرحمن الرحیم، خبر داد ما را قاضی ابوبكر محمد بن ‌عمر جعابی» و در پایان نوشته است: «اصحاب قائم(ع) را یاد كرد و فرمود: 313 نفر هستند و هرکدام خود را در میان سیصد نفر می‌بیند» و با نام مستعار «م» به این نسخه اشاره می‌كنیم. 2. نسخۀ موجود در كتابخانۀ مرعشی‌( در قم مشرف به شمارۀ 2974 که در تاریخ 12‌ربیع‌الثانی1319‌ه.ق از روی نسخه‌ای كه در ماه صفر سال 1092ه.ق نوشته شده است. ابتدای آن «قاضی ابوبكر محمد بن ‌عمر جعابی» و انتهای آن «این نسخه به یاری و حسن توفیق خداوند متعال در پایان ماه صفر 1092 به پایان رسید. این نسخۀ شریف را در خزانۀ كتاب‌های حضرت مشرف غروی یافتم كه نسخه‌ای واقعاً عتیقه و با دستخطی ضعیف و ناسالم نوشته شده بود. محمدتقی ‌بروجردی ‌حائری ـ‌خداوند توفیقش دهد‌ـ این كتاب را کم‌ارزش شمرده است. در تاریخ 12‌ربیع‌الثانی1319ه.ق.» ما به این نسخه با اسم مستعار «ع» اشاره می‌كنیم. 3. كتاب چاپ‌شده توسط انتشارات حیدریه در نجف اشرف سال 1369ه.ق؛ که با نام مستعار «ط» به این کتاب اشاره می‌كنیم.»([36]) درحالی‌که تألیف کتاب «غایة المرام» ـ‌طبق گفتۀ محققش‌ـ طی سال‌های 1100 تا 1103ه.ق به پایان رسیده است. وی می‌گوید: «23- «غایة المرام و حجة الخصام فی تعیین الامام من طریق الخاص و العام»: این کتاب را در سال 1100ه.ق و 1103ه.ق نوشته است.»([37]) به‌این‌ترتیب شایسته‌تر بود محقق این کتاب روایات موجود در نسخه‌های کتاب «دلائل‌الامامه» را با همانندهایشان در کتاب «غایة‌المرام» مقایسه می‌کرد؛ به‌خصوص اینکه گمان می‌رود این کتاب دوم از منابع قدیمی‌تر نقل کرده است. کتاب اخیر از منابع قدیمی‌تر نقل می‌کند، بنابراین بی‌تردید نگارنده‌اش به نسخه‌های قدیمی‌تری از نسخه‌ای که در اختیار محقق بوده دسترسی داشته است. در نتیجه اعتماد به کتاب «غایة‌المرام» در خصوص روایت نقل‌شده از کتاب «دلائل‌الامامه» ‌دست‌کم نسبت به کتاب این محقق از نظر علمی معتبرتر خواهد بود.

-پرسش 24: نظر کورانی: باطل‌بودن استدلال به روایت «قائم دو اسم دارد.»

شیخ كورانی تحت عنوان «باطل‌بودن استدلال او به روایت: قائم دو اسم دارد» قلم‌فرسایی کرده، می‌نویسد: «این دجال گفته است: از امام باقر (ع) روایت شده است: «قائم دو اسم دارد: اسمی كه مخفی و اسمی كه آشکار می‌شود. اسمی كه مخفی می‌شود، احمد و اسمی كه آشکار می‌شود، محمد است.» سپس چنین توضیح می‌دهد: «می‌گویم: این بدعت‌گذار ادعا می‌کند مهدی(ع) یا زمینه‌ساز مهدی(ع) است با این بهانه كه اسمش احمد است، و اسم آشکار مهدی(ع) ـ‌همچون جد بزرگوارش (ص)‌ـ محمد و اسم مخفی‌اش احمد است! در این صورت هرکسی كه اسمش احمد باشد، می‌تواند چنین ادعایی داشته باشد.» پاسخ: این نهایت تلاش كورانی است: ناسزا و دشنام؛ نه هیچ استدلال علمی و نه سخنی متین. سید احمدالحسن‌(ع) ادعا نمی‌كند كه خودش امام مهدی محمد بن الحسن(ع) است. مغالطه‌ها و شیوه‌های خنده‌دار كه كورانی به آن‌ها پناه می‌برد، نشان‌دهندۀ شکست و ناتوانی او از رویارویی با ادلۀ این دعوت مبارک مهدوی است. این روایت وصیت است که بر انطباق‌داشتن لقب مهدی بر او دلالت می‌کند؛ آنجا که می‌فرماید احمد ـ‌پسر امام مهدی(ع)‌ـ سه نام دارد: «عبدالله، احمد و مهدی»؛ به‌این‌ترتیب او نیازی ندارد كه ادعا كند مهدی است. لقب مهدی بر همۀ مهدیین دوازده‌گانه نیز منطبق است؛ بلكه بر اساس روایات، حتی امامان دوازده‌گانه نیز مهدی هستند. در خصوص «احمد» روایاتی غیر از وصیت وارد شده كه او را مهدی نامیده است. حذیفه گوید: شنیدم رسول خدا(ص) مهدی را یاد کرد و فرمود: «با او میان ركن و مقام بیعت می‌شود. اسمش احمد، عبدالله و مهدی است. این‌ها نام‌های سه‌گانۀ او هستند».([38]) عبارت‌های وارد‌شده در این روایت بسیار شبیه همان الفاظی است که در روایت وصیت مقدس وارد شده است.

-پرسش 25: کورانی مفهوم اینکه «مهدی دو اسم دارد» را نمی‌فهمد.

به نظر می‌رسد شیخ کورانی متوجه معنای این حدیث نمی‌شود؛ که «مهدی دو اسم دارد، یکی مخفی می‌شود و دیگری آشکار.» پاسخ: آری؛ همین‌طور است که شما می‌گویی. اکنون باید بپرسیم معنای اسم مخفی چیست؟ آیا معنایش ناشناخته‌بودن نیست؟ و چگونه مخفی یا ناشناخته باشد، درحالی‌که خودِ این روایت آن را بیان می‌کند و می‌گوید اسم مخفی «احمد» است؟!

-پرسش 26: پس در این صورت، اشکال به وجود می‌آید.

پاسخ: بله؛ و گریزی نخواهد بود جز اینکه قائل شویم مقصود از اسم، لفظ نیست؛ زیرا همان‌طور که دانستی، این لفظ در خود روایت بیان شده است. در واقع مقصود، شخصیت است؛ یعنی امام اسم را بیان و صاحب اسم را اراده فرموده و آن چیزی که مخفی است صاحب اسم یا شخصیت است؛ به‌این‌ترتیب که «قائم دو اسم دارد» یعنی دو شخصیت وجود دارد که لقب هر دو قائم است، و این دو احمد و محمد هستند؛ به‌هرحال روایاتی که بر این حقیقت دلالت می‌کنند، واقعاً فراوان‌اند و شاید ما در مناسبت دیگری جزئیات بیشتری از این موضوع را بیان کنیم.

-پرسش 27: این گفتۀ کورانی چطور «هرکس اسمش احمد باشد می‌تواند چنین ادعایی داشته باشد»؟

پاسخ: اگر منظور او این است که کسی غیر از صاحب متن تشخیصی می‌تواند آن را قبل از صاحبش ادعا کند، یعنی کورانی معتقد است خداوند عزوجل حجتی بر بندگانش ندارد!

-پرسش 28: چطور؟

پاسخ: حجت‌های خداوند با متنی که آن‌ها را مشخص می‌کند شناخته می‌شوند. اگر این متون توسط خداوند مصون و محفوظ نباشند و کسی غیر از صاحب متن بتواند آن‌ها را ادعا کند، این یعنی خداوند حجتی بر بندگانش ندارد؛ زیرا مردم از کجا باید بدانند کسی که این متن را ادعا کرده صاحب واقعی آن بوده و مدعی دروغین نبوده است؟ و خداوند چگونه بر آنان با حجتی احتجاج می‌کند که نفوذپذیر است؟ خداوند عزوجل وصیت رسول خدا(ص) را ‌که سید احمدالحسن(ع) با آن احتجاج کرده، چنین توصیف می‌فرماید که هرکس به آن چنگ زند هرگز گمراه نمی‌شود؛ یعنی چنین توصیف فرموده است که این نوشتار، شخص تمسک‌جوینده به آن را از گمراهی حفظ می‌کند. حال آیا مدعی دروغین می‌تواند متنی را که این‌چنین توصیف شده است، پیش از ادعای صاحبش ادعا کند؟ کسی که بگوید چنین چیزی ممکن است، ‌بی‌تردید خداوند را متهم به فریب‌کاری و گمراه‌کردن بندگانش کرده است؛ زیرا خداوند عزوجل همان کسی است که این نوشتار را ـ‌از زبان پیامبری که از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید و جز وحی بر زبان نمی‌راند‌ـ به بازدارنده‌بودن از گمراهی برای کسی که به آن تمسک جوید توصیف فرموده، و این بنده نیز با اعتماد به پروردگارش به آن متوسل شده است؛ پس در این صورت خداوند متعال بنده‌اش را با چیزی باطل، گمراه کرده است ـ‌خداوند متعال بسی والاتر از چنین نسبت‌هایی است‌ـ و این نتیجه‌ای است که کورانی را گرفتار می‌کند؛ یا شاید کورانی معتقد است وقتی خداوند وصیت را برای کسی که به آن تمسک جسته، به بازدارنده‌بودن از گمراهی توصیف فرموده، به بنده‌اش دروغ گفته است، ‌درحالی‌که حقیقت چیز دیگری است؛ یا شاید کورانی معتقد است خداوند تضمین فرموده بنده‌ای را که به وصیت متمسک شود از گمراهی حفظ فرماید (نوشتار بازدارنده از گمراهی برای کسی که به آن متمسک شود) اما از اجرای ضمانتش ناتوان شده است؟! یا شاید معتقد است خداوند به بنده‌اش وعده فرموده که او را در صورت تمسک‌جستن به این نوشتار، از گمراهی محافظت نماید؛ اما از اجرای وعده‌اش شانه خالی کرده است؟! خداوند بسی بلندمرتبه از چنین نسبت‌های ناروایی است! کورانی چاره‌ای ندارد جز اینکه یکی از این احتمالاتی را که آیین خودش او را به آن سو کشانده است برگزیند!

-پرسش 29: کورانی: چون در صورت امام مهدی اثری وجود دارد و در صورت من هم هست پس من مهدی هستم! این مضحک است.

شیخ کورانی ـ‌که سخنش را می‌خوانم تا مردم میزان انحطاط اخلاقی این مرد را ملاحظه کنند‌ـ می‌گوید: «آن‌طور که این دجال استدلال کرده است: از جمله صفات امام مهدی(ع): پیشانی‌اش فراخ، دیدگانش فرورفته و در صورتش اثری است. گویا او می‌خواهد بگوید: چون در صورت امام مهدی(ع) اثری وجود دارد و صورت من هم همین‌طور است پس من مهدی هستم! این خنده‌دار است! زیرا هرکس که در صورتش اثری داشته باشد می‌تواند چنین ادعایی کند! اما منظور از این اثری که در چهرۀ مهدی(ع) وجود دارد یک خال زیبا و متمایز است؛ اما اثری که در چهرۀ احمد اسماعیل کویطع وجود دارد ـ‌آن‌گونه که می‌گویند‌ـ یک زخم کریه است. شاید این زخم، اثر باقی‌مانده از ضربه‌ای در حادثه‌ای ناگوار بوده باشد.» پاسخ: همین تفاوت‌های میان ما و کورانی، ما را بس است. از کوزه همان برون تراود که در اوست! کورانی بهتر از هرکس دیگری می‌داند کسی نمی‌تواند با چنین روشی استدلال کند. کتاب‌های ما در دسترس عموم قرار دارد و چنین استدلالی در آن‌ها مطرح نشده است؛ اما کورانی می‌خواهد خودش را از حسادتی آرام نماید که قلبش را به درد آورده است؛ لذا چنین مسائلی را به هم می‌بافد تا ناسزا بگوید و دشنام بدهد، نه چیز دیگر. شما مشاهده می‌کنید که در سخن او هیچ‌گونه بار علمی وجود ندارد تا به آن پاسخ داده شود. پس پاسخ به او تنها «سلام» است «سلام». عجیب است که این مرد ما را از قلم تهمت خود در امان نگذاشته، می‌نویسد: «به‌علاوه او را در رفتار و گفتارش چنین می‌بینیم که ‌به هیچ اصولی احترام نمی‌گذارد و هیچ حد و مرزی نمی‌شناسد، حتی حد و مرزهای رفتارهای معمول اجتماعی را، چه برسد به دیگر شایستگی‌ها!» بنده تنها برای آنان که تقوا پیشه کرده‌اند، روشن می‌کنم اثری که روایت ذکر کرده است، ‌برخلاف پندار کورانی‌، «خال» نیست؛ و گمان نمی‌کنم بیشتر مردم بگویند «اثر» به معنای «خال» است؛ وگرنه آیا یک عاقل می‌تواند چنین بگوید که «یک زخم کریه است. شاید این زخم، اثر باقی‌مانده از ضربه‌ای، در حادثه‌ای ناگوار بوده باشد»؟ آیا خال، در نتیجۀ ضربه پدید می‌آید؟ منظور از اثر همان است که عراقی‌ها به آن «اخت» می‌گویند. من حاضرم به شدیدترین وجه ممکن قسم یاد کنم این ادعای کورانی که کسی به او چنین چیزی گفته، دروغ محض است. هیچ‌کسی چنین چیزی به او نگفته است؛ به یک دلیل ساده: اینکه اثر موجود در چهرۀ سید‌(ع) خیلی معمولی است، به‌طوری که اگر وارسی نکنی متوجه آن نمی‌شوی.

-پرسش 30: از سخن شما متوجه شدم که شما می‌گویی روایت مذکور، بر سید احمدالحسن انطباق دارد؟

پاسخ: بله؛ همین‌طور است. روایات بسیاری مهدی را توصیف می‌کنند. اگر کسی در آن‌ها دقت کند متوجه می‌شود که این روایت‌ها، در حقیقت دو نفر را توصیف می‌فرمایند، نه یک نفر. این نکته‌ای است که سید صدر( نیز در کتاب خود یادآور شده است. برادران انصار نیز در نوشته‌های خودشان این نکته را متذکر شده و به روایت‌ها پرداخته‌اند و این مسئله را چنان روشن ساخته‌اند که هیچ شک و شبهه‌ای در آن باقی نمی‌ماند.

-پرسش 31: کورانی می‌گوید ما در استخاره، فریب‌کاری می‌کنیم.

کورانی می‌گوید ما در استخاره، فریب‌کاری می‌کنیم و به افراد می‌گوییم قرآن را باز کن و از خداوند استخاره بگیر. اگر استخاره به سود ما باشد که هیچ، اما اگر بر ضد ما باشد به او می‌گوییم باید نیتت را خالص کنی! پاسخ: پیش‌تر به شما عرض کردم که ما با «متن» استدلال می‌کنیم؛ اما ما برای دلیل‌آوردن برای اصل اعتقادی، از استخاره و رؤیا استفاده نمی‌کنیم؛ بلکه از این وسیله تنها برای تشخیص مصداق حجت خدا بهره می‌بریم؛ یعنی استخاره یکی از روش‌هایی است که مصداق حجت خدا را نشان می‌دهد، همان‌طور که رؤیا و متن تشخیصی نیز این‌چنین است. این سخنی که کورانی ما را به آن متهم می‌کند، در نهایت سُستی قرار دارد؛ زیرا وقتی ما بخش نظری مربوط به این مسئله را بیان می‌کنیم، وظیفه‌مان به پایان می‌رسد؛ یعنی ما برای مردم بیان می‌کنیم که متن تشخیصی، رؤیای صادقه و همچنین استخاره، هرکدام راهی برای تشخیص حجت خداست و برای این سخن خود از قرآن و حدیث، دلیل می‌آوریم؛ ولی استفاده از این راه‌ها ـ‌مثلاً اینکه یکی از آنان برای استخاره داوطلب شود‌ـ این به خود شخص مربوط می‌شود و می‌تواند آن را در خانۀ خود یا هر‌جای دیگر انجام دهد و ما هیچ ارتباطی با این مسئله نداریم. واقعیت این است که کورانی به چنین شیوه‌هایی پناه می‌برد؛ زیرا در رویاروییِ واقعیِ علمی ناتوان است.

-پرسش 32: کوتاه‌ترین راه برای ایمان به غیب، خودِ غیب است.

او همچنین می‌گوید ـ‌آنچه نوشته است را می‌خوانم‌ـ: «او در سایت خود سؤالی از طرف زینب ‌موسوی منتشر کرده که پرسیده است: چگونه می‌توانم از کوتاه‌ترین راه تصدیق کنم که سید احمدالحسن، فرستاده و وصی امام مهدی(ع) است؟ و دجال چنین پاسخ داده است: «کوتاه‌ترین راه برای ایمان به غیب، خودِ غیب است؛ پس از آنکه سه روز، روزه گرفتی از خداوند سؤال کن و به حق فاطمه ـ‌دختر محمد(ص)‌ـ متوسل شو تا حق را از طرف خداوند، به‌وسیلۀ رؤیا یا مکاشفه یا هر نشانه‌ای از نشانه‌های غیبی ملکوتی خداوند سبحان‌و‌متعال، بشناسی.» و این‌چنین او را با کوتاه‌ترین راه به‌سوی گمراهی دعوت کرده است. پرسش من این است آیا همان‌طور که شیخ کورانی می‌پندارد، وی حقیقتاً او را فریب داده است؟ پاسخ: این خانم ـ‌همان‌طور که از سؤالش پیداست‌ـ می‌خواهد کوتاه‌ترین راه را برای تشخیص مصداق بشناسد و می‌گوید: «چگونه می‌توانم از کوتاه‌ترین راه تصدیق کنم که سید احمدالحسن، فرستاده و وصی امام مهدی(ع) است؟» یعنی او با ادله‌ای که این دعوت مبارک عرضه داشته است، می‌داند امام مهدی(ع)، وصی و فرستاده‌ای دارد و می‌خواهد بداند که آیا این عنوان بر مصداق ـ‌یعنی سید احمدالحسن(ع) است‌ـ منطبق است یا خیر؛ به همین دلیل از کوتاه‌ترین راه برای رسیدن به پاسخ، سؤال کرده است؛ و واضح است که کوتاه‌ترین راه، سؤال‌کردن از خداوند عزوجل و دریافت پاسخ از اوست. اینکه ایمان بر اساس غیب باشد و اینکه امکان ندارد خداوند بنده‌اش را تباه کند و اینکه «او» متعال از طریق هر‌چیزی با بندگانش صحبت می‌کند تا گمراهی و ضلالت را دور کند. بنده متوجه نمی‌شوم این مرد به چه چیزی ایمان دارد!

-پرسش 33: درخواست استخاره برای تغییر دین!

شیخ کورانی حادثه‌ای نقل می‌کند و می‌گوید بین او و یکی از انصار اتفاق افتاده است. او می‌گوید: «دوستش درحالی‌که مرا بر ایمان به امامش تشویق می‌کرد گفت: آیا به قرآن ایمان نداری؟ گفتم: ایمان دارم. گفت: پس از خداوند استخاره بگیر، قرآن را بگشا و به آیه دقت کن. اگر استخاره خوب بود از او پیروی کن وگرنه چنین نکن. یکی از فضلا که آنجا حضور داشت به او گفت: آیا تو ازدواج کرده‌ای؟ گفت: بله. گفت: دوستت هم ازدواج کرده است؟ گفت: نه. برخاست و قرآنی برداشت و گفت: این هم قرآن؛ بیا و از خداوند متعال طلب خیر کن که زنت را طلاق بدهی و او را به عقد برادرت درآوری! دوست او که اسمش صالح بود مبهوت ماند! شیخ به او گفت: چه شد؟ آیا به قرآن ایمان نداری؟! قرآن را بگیر و از خداوند متعال استخاره کن؛ اما او نپذیرفت. سپس گفت: تو خودت برای طلاق‌دادن زنت استخاره نمی‌کنی، اما از فلانی می‌خواهی برای تغییر دینش استخاره کند؟» پاسخ: 1. به‌عنوان یک ملاحظۀ کلی می‌گویم: این گفت‌وگوهایی که کورانی در کتابش آورده است از خیالاتی بچگانه فراتر نمی‌رود. اکنون ببین ریسمان دروغ چقدر کوتاه است: کورانی دروغی را که اندکی پیش گفته بود با دست خودش رسوا می‌کند. او گفته بود ما به کسی که استخاره می‌کند اگر پاسخ استخاره‌اش به سود ما نباشد می‌گوییم نیتت را خالص کن. او اکنون گمان می‌كند که دوست ما به او گفته است: «از خدا استخاره بگیر و قرآن را باز و در آیه دقت کن. اگر استخاره خوب بود پیروی کن وگرنه چنین نکن!» 2. مفهوم برای کورانی ثابت‌شده نیست؛ یعنی برای او ثابت نشده است که امام مهدی(ع) وصی‌ای به نام احمد دارد که پیش از ظهور خود، او را ارسال می‌کند؛ به همین دلیل بر این دعوت به‌وسیلۀ توقیع سمری و شبهات دیگر، اعتراض می‌کند که ما پیش‌تر دربارۀ آن‌ها صحبت کردیم. وقتی هنوز مفهوم برای او ثابت‌شده نیست، چگونه بحث را به تشخیص مصداق منتقل می‌کند؟ به همین دلیل می‌گویم آنچه کورانی نقل می‌کند فراتر از خیالاتی بچگانه نیست. 3. این شخصِ فاضل اشاره‌شده ـ‌که هم‌نشین کورانی است‌ـ آیا چیزی غیر از مسئلۀ اعطای زن به شخص دیگر نیافت تا آن را موضوع خود قرار دهد؟! به‌علاوه، آیا این موضوعی نیست که سزاوار باشد یک شخص را به بهت و حیرت بکشاند؟! این موضوع ـ‌به همین ترتیب‌ـ چند بار در کتاب کورانی تکرار می‌شود. در جایی دیگر شخص فاضل دیگری وجود دارد که کورانی او را به‌عنوان نوۀ سید عبدالحسین ‌شرف‌الدین معرفی می‌کند. کورانی از زبان این نوۀ فاضل چنین نقل می‌كند: «شرط دربارۀ آنچه برایش استخاره می‌شود این است که واجب یا حرام نباشد. اگر استخاره ـ‌آن‌گونه که شما ادعا می‌کنید‌ـ دلیل شرعی همیشگی باشد، آیا شما راضی خواهید شد ما استخاره بگیریم که شما هر‌چه در اختیار دارید به ما بدهید؟! یا زنان خود را طلاق بدهید تا من آن‌ها را به همسریِ دیگران درآورم؟» 4. گفته‌های کورانی و دو شخص فاضل همراهش، نیرنگی است مفتضح و مغالطه‌ای است بزرگ. ‌بنده توصیف اخلاقی دیگری نمی‌آورم و آن را به مردم وامی‌گذارم. هیچ‌کسی ابداً چنین نگفته است که انسان می‌تواند دینش را به‌وسیلۀ استخاره تغییر دهد. این تزویری است شرم‌آور! منبع مفاهیم دینی، «متون صریح» (نص) هستند و هیچ‌کسی نگفته و نمی‌گوید که استخاره یا رؤیایی که مردم می‌بینند منبع تشریع یا اخذ اعتقادات است؛ به‌علاوه استخاره سرگرمی سخیفی نیست تا آقایانِ فضلا، طلاق یا ازدواج را ‌بی‌آنکه دلیل موجه شرعی وجود داشته باشد، موضوع استخاره قرار دهند. معتقدم چنین بی‌اطلاع‌بودن و بی‌ارزش‌کردن استخاره و رؤیا هرگز شایستۀ یک مؤمن نیست. اگر کورانی استخاره را به‌عنوان دلیلی برای تشخیص مصداق نمی‌پذیرد ،باید برهان علمی خود را ارائه کند، نه اینکه بر مرکب وهابیون سوار شود و مانند آن‌ها عمل کند که هنگام بحث و مناقشه در خصوص بحث ازدواج موقت می‌گویند: «آیا تو می‌پذیری خواهرت را به عقد موقت من درآوری؟» تا با این روش، از وارد‌شدن به بحث علمی پرهیز کنند. در نهایت، این افرادی که آقایانِ فُضَلا از آنان درخواست داشته‌اند که همسرانشان را طلاق‌ دهند و به ازدواج دیگران در بیاورند، هیچ عاملی آنها را وادار به این کار نکرده بوده است. کسی که برای تشخیص مصداق حجتی که متون قطعی، بر او دلالت کرده‌اند درخواست استخاره می‌کند، طبیعتاً به وسیله‌ای شرعی برای تشخیص مصداق نیازمند بوده است. واقعاً نمی‌دانم آقایان فضلا چه چیزی آموخته‌اند که اعتقاد دارند کسی که زنش را طلاق می‌دهد چنین حقی دارد که ازدواج‌کردن او با شخص دیگر را بپذیرد یا رد کند؛ گویا زن وسیله‌ای مثل دیگر وسایل است!

-پرسش 34: استخاره در خصوص اعتقادات بی‌معناست؛ زیرا فقط برای مسائلی کاربرد دارد که اختیار داریم آن کار یا عکس آن را انجام دهیم!

شیخ کورانی در گفت‌وگوی خود با دوستِ خیالیِ از طرف ما، وی را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید: «استخاره در اعتقادات بی‌معناست؛ زیرا استخاره به معنای جایز‌بودن و امکان عمل به هر دو طرف است؛ به این معنا که شما اختیار داری بین این مسئله و عکس آن،‌ یکی را برگزینی؛ درحالی‌که در اعتقادات به این صورت نیست که شما میان اینکه آن امر، حق باشد یا باطل اختیار داشته باشی! پس وقتی شما از من درخواست استخاره برای پیروی از احمدالحسن کردی، معنایش این است که اقرار می‌کنی که من میان پیروی‌کردن یا پیروی‌نکردن از او اختیار دارم؛ زیرا هر دو مجاز است. آیا به این اعتراف می‌کنی؟» پاسخ: این گفته صحیح نیست؛ همان‌طور که به شما گفتم، کسی نمی‌گوید انجام استخاره دربارۀ اعتقادات جایز است. ما می‌گوییم موضوع استخاره تنها در خصوص تشخیصِ مصداق کاربرد دارد؛ مصداقی که مفهومش به‌وسیلۀ متن ثابت شده است. همچنین استخاره ـ‌برخلاف ادعای کورانی‌ـ به معنای این نیست که شما اختیار داری، بلکه به این معناست که شما در پذیرفتن یک امر خاص ـ‌یعنی مصداقی معین‌ـ یا نپذیرفتن آن، دچار حیرت و سرگردانی شده‌اید. تفاوت بسیاری وجود دارد، میان اختیار‌داشتن و آنچه گفتم. به عبارت روشن‌تر: پس از اینکه مفهوم کلی ـ‌یعنی وجود فرستاده‌ای از طرف امام مهدی(ع) که همان احمد مذکور در وصیت رسول خدا(ص) است‌ـ برای شما ثابت شد، ‌نوبت به مرحلۀ تشخیص این مرد در جهان بیرون می‌رسد و وقتی کسی ادعا کرد خودش مصداق این مفهوم است، شما در پذیرفتن یا نپذیرفتن دچار حیرت و سرگردانی می‌شوید. این حیرت و سرگردانی شما ـ‌برخلاف تصور کورانی‌ـ به این معنا نیست که مجاز به پذیرفتن یا نپذیرفتن هستید؛ بلکه به این معناست که واجب است شما به قطع و یقین برسی که بپذیری یا رد کنی و باید حتماً یکی از دو امر را برگزینی؛ زیرا مسئله، مربوط به دین است و ناگزیر باید با دلیلی به قطع و یقین برسید. پس آنچه کورانی گفته، فراتر از جهل و نادانی نیست.

-پرسش 35: کورانی مدعی است ما متون را تحریف می‌کنیم.

کورانی مدعی است ما متون را تحریف می‌کنیم. او می‌نویسد: «شخص مورد اعتماد او ـ‌شیخ ناظم‌ عُقیلی‌ـ در کتاب «الرد الحاسم علی منکری ذریة القائم» (پاسخ کوبنده بر انکار‌کنندۀ فرزندان قائم) که در سایتش منتشر شده، گفته است: «در کتاب بشارة‌الاسلام به نقل از بحارالأنوار، خبری طولانی از سُطیح کاهن نقل شده که در قسمتی از آن آمده است: «در آن هنگام پسر مهدی ظهور می‌کند» (بشارة‌الاسلام، ص157) و این تصریحی است بر اینکه پیش از قیام امام مهدی(ع) پسر امام مهدی(ع) ظهور خواهد کرد و این پسر همان شخصی است که در دعاهای اهل‌بیت(ع) بر وی تأکید شده است.» پایان سخن شیخ ناظم. وقتی شما به بحار مراجعه کنید می‌بینید این متقلب و دوستش عُقیلی، مرتکب خیانت و تزویر شده‌اند! اصل عبارت چنین است: «فعندها یظهر ابن النبی المهدی= در آن هنگام پسر نبی، مهدی ظهور خواهد کرد»، این دو نفر کلمۀ «نبی» را حذف و تبدیل به «پسر مهدی» كرده‌اند و به‌این‌ترتیب خواسته‌اند این خبر را بر احمد اسماعیل کویطع دروغ‌گو منطبق و چنین توهمی ایجاد کنند که این حدیث از پیامبر(ص) یا ائمه(ع) بوده، درحالی‌که خبری است از سطیح کاهن. از فرستادۀ وی که به‌سوی من آمده بود پرسیدم: این مطالب را چه کسی در صفحۀ امام شما قرار می‌دهد؟ گفت: خود من یا امام احمد بن ‌الحسن. گفتم: چه کسی کلمۀ «نبی» را از جملۀ سطیح کاهن حذف کرده است؟ پاسخی نداد.» پاسخ: پیش از ارائۀ پاسخ، توجه به یک نکته ضروری است: انصار هرگز نمی‌گویند «احمد بن ‌الحسن» بلکه می‌گویند «احمدالحسن»! اما به‌ هر‌حال نمی‌خواهم وقت را در بیان چنین دروغ‌های شرم‌آوری تلف کنم؛ پس به ارائۀ پاسخ علمی بسنده خواهم کرد تا بار علمی این مرد روشن شود: 1. او سید احمدالحسن و شیخ ناظم ‌عُقیلی را متهم به تحریف روایت می‌کند و می‌گوید این دو شخص عبارتِ «ابن النبی المهدی= پسر نبی، مهدی» را ـ‌که به ادعای خودش در کتاب بشارة‌الاسلام به‌صورت (ابن‌المهدی= پسر مهدی) آمده است‌ـ تحریف کرده‌اند. اما ریسمان دروغ، کوتاه است. کورانی پس از چند سطر چنین نوشته است: «دوست او به این در و آن در زده و اصرار دارد که کلمۀ «نبی» در بشارة‌الاسلام وجود ندارد. به او چنین پاسخ دادم: این کتاب اخیراً چاپ شده و معنایش این است که کلمۀ نبی در چاپ جا افتاده است. آیا شما برای اثبات امامت صاحبتان به یک خطای چاپی متوسل می‌شوید؟!» اینجا کورانی سخن خود را تغییر داده، می‌گوید این یک خطای چاپی است و تحریف نیست! کورانی در این سخن خود به روایتی که در کتاب بشارة‌الاسلام چاپ سال 1963م/ 1382ه.ق، انتشارات حیدریه در نجف اشرف، آمده است اشاره می‌کند که در آن عبارت «ابن‌المهدی= پسر مهدی» وارد شده است. اکنون این پرسش مطرح می‌شود: آیا روایتی که در چاپ نجف 1963 آمده است ـ‌به گمان کورانی‌ـ خطای چاپی بوده است؟ پاسخ قطعاً منفی است؛ زیرا این کتاب در تاریخ 1403ه.ق/ 1982م توسط دارالکتب الاسلامی، بیروت، لبنان، چاپ و منتشر شده و این روایت در آن با عبارت «ابن‌المهدی= پسر مهدی» آمده است. اگر برای کورانی سخن‌گفتن دربارۀ تزویر و تحریف و تحریف‌گران دلپذیر است، باید پیکانش را به‌سوی نسخۀ چاپ‌شده در ایران نشانه بگیرد که داوود میرصابری تحقیقش را انجام داده و بنیاد پژوهش‌های اسلامی در سال1410 منتشر کرده و نیز نسخه‌ای که نزار حسن درباره‌اش تحقیق نموده است. 2. اعتراض به اینکه اصل موجود در بحار به‌صورت «ابن النبی المهدی» وارد شده است، دقیق نیست. کاظمی ـ‌نگارندۀ کتاب بشارة‌الاسلام‌ـ نیز از بحار نقل می‌کند و این یعنی نسخه‌ای از بحارالأنوار در اختیار وی بوده که عبارت «ابن‌المهدی» در آن بوده است و در نتیجه احتجاج به نسخۀ بحار چاپیِ امروز، مصادره به مطلوب است. محقق اگر به نسخه‌ای که کاظمی از آن نقل كرده است دست یابد، لازم است به آن اشاره كند و اگر به آن دست نیافته، باید نقل كاظمی را معتبر بگیرد و در مضمون روایت تحقیق کند. 3. اما این گفتۀ کورانی: «و چنین توهمی ایجاد کنند که این حدیث از پیامبر(ص) یا ائمه(ع) بوده، درحالی‌که خبری است از سُطیح کاهن» جز بر وجود «بیماری» در قلب گوینده‌اش دلالت نمی‌كند؛ زیرا گویندۀ این مطلب یعنی شیخ ناظم ـ‌نگارندۀ كتاب «الرد الحاسم» كه كورانی به آن اشاره می‌کند‌ـ این روایت را به سُطیح نسبت می‌دهد نه به ائمه(ع). واقعیت این است كه كورانی خودش در همین كتاب، این روایت را به ائمه نسبت می‌دهد؛ آنجا كه می‌گوید: «همان‌طور که مشخص است سطیح كاهن اهل تشخیص و تمییز بود و در برخی اخباری كه بیان داشته، درست گفته است؛ اما آنچه از این روایت برمی‌آید این است كه بعد از اسلام جعل شده است و در آن، مضامینِ احادیث پیامبر(ص) و ائمه(ع) وجود دارد؛ پس نمی‌توان آن را به سُطیح نسبت داد؛ این علاوه بر ضعیف‌بودن سندش است.»

-پرسش 36: شیخ كورانی ادعا می‌کند سید احمدالحسن مرتكب تحریف و خیانت شده است.

شیخ كورانی ادعا می‌کند سید احمدالحسن مرتكب تحریف و خیانت شده است. او نوشته است: «او مرتكب تحریف و خیانت شده است. او دو متن را به هم پیوند داده، به‌عنوان یک متن ارائه کرده است! روایت در غیبت نعمانی، ص277: تفسیر این سخن خدای متعال که می‌فرماید (سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) (به‌زودی آیات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آن‌ها نشان خواهیم داد) از امام باقر (ع) سؤال شد. حضرت فرمود: «در خودشان و در آفاق به آن‌ها نشان داده می‌شود، و مقصود از این سخن خدا که (حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) (تا برایشان آشکار شود که او حق است) خروج قائم است؛ همان حقی از سوی خدای عزوجل که به این خلق می‌نمایاند و از آن گریزی نخواهد بود.» مخاطب این حدیث عموم مردم است؛ ولی این دجال این حدیث را مخصوص اهل عراق و اهل زورا یعنی بغداد معرفی می‌کند! متن این حدیث در كافی، ج8، ص381 دلالت می‌كند كه این نشانه، جهانی است و مخصوص اهل عراق نیست؛ زیرا امام صادق(ع) فرموده است: «در وجود خودشان نشانشان می‌دهیم، یعنی مسخ‌شدن؛ و در آفاق نشانشان می‌دهیم، یعنی دگرگون‌شدن آفاق بر آنان؛ که به‌این‌ترتیب قدرت خدای عزیز و جلیل را در خودشان و در آفاق خواهند دید.» عرض کردم: (حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) (تا برايشان آشکار شود که او حق است). فرمود: «خروج قائم، حقی است از طرف خداوند عزیز و جلیل.» آفاق در این آیه، افق‌های آسمان و افق‌های سرزمین‌هایی است كه از اطاعت طاغوت‌های جهان خارج می‌شوند! اما دجال، متنی متعلق به زورا آورده كه نه روایت اهل‌بیت(ع) است و نه در غیبت نعمانی آمده است و در هیچ جای دیگری نیز وجود ندارد. او این متن را پیش از روایت خودش گفته تا چنین توهمی ایجاد كند كه (زورا) بخشی از آن است و روایت را به اهل عراق و بغداد ربط داده است! این متقلب بی‌آنكه گوینده یا منبع را ذكر كند گفته است: «هراس و وحشتی در زورا روی خواهد داد و مردم به علمای خود پناه می‌برند و آنان را مسخ‌شده به‌صورت میمون و خوک می‌بینند.» سپس این عبارت را به روایت غیبت نعمانی و كافی پیوند داده است! درحالی‌که متنِ مربوط به بغداد، اثری است بدون سند. سیوطی آن را در دُرالمنثور، ج6، ص62 بیان داشته است: «از مالک بن دینار نقل شده است: به من خبر رسیده است كه بادی در آخرالزمان خواهد وزید و تاریكی خواهد بود كه مردم به علمای خود پناه می‌برند و آنان را مسخ‌شده می‌یابند.» و الملاحم و الفتن، ص283، بدون سند، از «فِتَن سلیلی» نقل كرده است.» پاسخ: 1. به‌این‌ترتیب كورانی،‌ سید احمدالحسن(ع) را به تحریف و تقلب متهم می‌کند، درحالی‌که خودِ كورانی تحریفگر است. همین كافی است كه شما بدانی، كورانی دربارۀ بیانیه‌ای سخن می‌گوید كه یكی از برادران انصار نوشته است، نه سید احمدالحسن(ع)‌. این بیانیه در سایت‌های ما، در سایتی به نام سید صافی ـ‌یكی از انصار‌ـ موجود است. قسمتی از این بیانیه را كه كورانی از آن اشكال گرفته است، مرور می‌کنیم: از رسول خدا(ص) چنین معنایی روایت شده است: «هراس و وحشتی در زورا روی خواهد داد و مردم به علمای خود پناه می‌برند و آنان را مسخ‌شده به‌صورت میمون و خوک می‌بینند.» (و در پاورقی به منبع آن اشاره كرده است؛ یعنی به كتاب روزگار رهایی). ابوبصیر گوید: به امام صادق(ع) عرض كردم: در این سخن خداوند عزوجل (عَذابُ الخِزی فِی الحَیاةِ الدُّنیا وَ فِی الآخِرَة) (عذاب خواری در زندگی دنیا و در آخرت)، عذاب خواری دنیا چیست؟ فرمود: «ای ابوبصیر، چه خواری و رسوا‌‌‌شدنی بدتر از اینكه مرد در خانه و حجلۀ خود و بر سفرۀ خود در میان خانواده‌اش باشد، ناگهان پرده‌ها كنار رود و فریاد بكشند و مردم بگویند چه شده است و پاسخ داده شود: هم‌اكنون فلانی مسخ شد؟» عرض كردم: قبل از قیام قائم یا پس از آن؟ فرمود: «پیش از آن.»([39]) و از ابوبصیر روایت شده است: تفسیر این سخن خدای متعال که می‌فرماید: (سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ )(به‌زودی آیات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آن‌ها نشان خواهیم داد) از امام باقر (ع) پرسیده شد. حضرت فرمود: «در خودشان و در آفاق به آن‌ها نشان داده می‌شود، و مقصود از این سخن خدا که (حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ) (تا برایشان آشکار شود که او حق است) خروج قائم است؛ همان حقی از سوی خدای عزوجل که به این خلق می‌نمایاند و از آن گریزی نخواهد بود.»([40]) و در روایتی آمده است: «مسخ همچون مسخ‌‌شدن اصحاب رَسّ خواهد بود و این هنگامی خواهد بود كه امربه‌معروف و نهی‌از‌منكر ترک شود.» و در روایتی: «آن‌ها را به ایمان فرامی‌خواند ولی ایمان نمی‌آورند؛ و خداوند آنان را به شکل میمون و خوک مسخ می‌كند.»([41]) شروع این نشانه‌ها در پادشاهی عمان واقع شد و شما ای اهل عراق، خبر مسخ‌شدن آن دختر را شنیدید و صورت مسخ‌شده‌اش را دیدید. پس از مسخ‌شدن، چیزی جز عذاب دردناک نخواهد بود؛ و تا هم‌اكنون سید احمدالحسن وصی و یمانی و فرستادۀ امام مهدی(ع) شما را دعوت می‌كند همان‌طور كه در روایات آمده است: «یمانی به حق و به راه مستقیم فرا‌می‌خواند.»([42]) 2. اینكه كورانی گفته است صاحب این بیانیه ـ‌که از او با صفت متقلب و تحریفگر یاد كرده‌ـ گویندۀ حدیث و منبع آن را ذكر نكرده، دروغی است که برای شما روشن شد؛ زیرا سید صافی، هم گوینده را آورده ـ‌که رسول خدا(ص) است‌ـ و هم منبع را که كتاب «یوم‌الخلاص» (روزگار رهایی) است. 3. اینكه كورانی گفته است: «اما دجال متنی متعلق به زورا آورده كه نه روایت اهل‌بیت(ع) است و نه در غیبت نعمانی آمده است و در هیچ جای دیگری نیز وجود ندارد. او این متن را پیش از روایت خودش گفته است تا چنین توهمی ایجاد كند كه (زورا) بخشی از آن است.» این هم تحریفی دیگر توسط كورانی است. این بیانیه بین روایتی كه از كتاب «روزگار رهایی» نقل به مضمون كرده و روایتی كه از غیبت نعمانی نقل كرده، به‌وسیلۀ اشاره به منبع روایت اول ـ‌یعنی کتاب روزگار رهایی‌ـ فاصله انداخته است. اشاره به منبع، علامت پایان چیزی است که از آن نقل شده و هرکسی كه سرِ سوزنی شناخت داشته باشد این را متوجه خواهد شد. به‌علاوه او علامت فاصلۀ دیگری (یعنی نقطه) گذاشته است كه به پایان‌یافتن یک قسمت یا جمله و شروع جمله‌ای دیگر دلالت می‌كند و اگر این برای كورانی واضح نیست، او را نصیحت می‌كنم كه درس نگارش یاد بگیرد. 4. كورانی گفته است: «درحالی‌که متنِ مربوط به بغداد، اثری است بدون سند. سیوطی آن را در دُرالمنثور، ج6، ص62 بیان داشته است: «از مالک بن دینار نقل شده است... تا پایان گفته‌اش»، این جز بازی با کلمات و گمراه‌گری نیست؛ زیرا سید صافی این متن را اراده نكرده است. این روایت در همان منبع موجود است و پس از متنی قرار دارد كه كورانی بلافاصله نقل كرده است و ‌همان‌طور که سید صافی یادآور می‌شود، این روایت از رسول خدا(ص) است که متن آن به قرار زیر است: «ترمذی در نوادر‌الاصول از ابوامامه نقل کرده است كه رسول خدا(ص) فرمود: در امتم هراس و وحشتی خواهد بود که مردم به علمای خود پناه می‌برند و آنان را میمون و خوک می‌یابند.»([43]) و كورانی عمداً آن متن را نقل كرده و روایت را نگفته است؛ زیرا خودش تحریفگری است با قلبی مالامال از حسد و کینه. -پرسش 37: شیخ کورانی: جا دارد یادآور شوم که من هیچ روایتی از اهل‌بیت(ع) مبنی بر خراب‌شدن بغداد یا زورا نیافتم. شیخ كورانی می‌گوید: «جا دارد یادآور شوم که من هیچ روایتی از اهل‌بیت(ع) مبنی بر خراب‌شدن بغداد یا زورا نیافتم. از نظر من روایاتی از این دست از جعل‌های پیروان بنی‌امیه بوده است تا با روایات وارد‌شده از اهل‌بیت(ع) دربارۀ نابودی شام در عصر امام مهدی(ع) مقابله کند.» پاسخ: سبحان‌الله! كورانی هیچ روایتی از اهل‌بیت(ع) دربارۀ خراب‌شدن بغداد نیافته است! او كجا را جست‌وجو كرده است؟ روایات زیر را ملاحظه کنید تا عیار دانش این مرد مشخص شود: 1. امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(ع): «... و حکومت به زورا بازمی‌گردد و امور، شورایی می‌شود و هر‌کس بر هر‌چه غالب شود همان کند. در آن هنگام سفیانی خروج می‌کند و نُه ماه در زمین می‌تازد که بدترین عذاب‌ها را به آنان می‌چشاند. پس وای بر مصر، وای بر زورا، وای بر کوفه و وای بر واسط! گویا من به واسط و آنچه در آن است می‌نگرم؛ که خبردهنده‌ای خبر می‌دهد. آری در آن هنگام سفیانی خروج می‌کند، غذا کم می‌شود، مردم دچار قحطی می‌شوند، باران کم می‌شود، گیاهی در زمین نمی‌روید و آسمان نمی‌بارد. سپس مهدی هدایتگرِ هدایت‌شده خارج می‌شود؛ کسی که پرچم را از دست عیسی بن مریم(ع) می‌ستاند. سپس دجال خارج می‌شود. پس از آن، دجال از میسان از نواحی بصره خروج می‌کند.» ([44]) 2. امام صادق(ع) دربارۀ بغداد فرموده است: «...در لعنت و خشم خداوند، فتنه‌ها آن را ویران و با خاک یکسان می‌کنند. وای برای آن و هرکسی که در آن ساکن باشد، از پرچم‌های زرد و پرچم‌های مغرب و آن‌ها که از جزیره می‌آیند و پرچم‌هایی که از هر ‌سو، از دور و نزدیک به‌سوی آن‌ها خواهد آمد. به خدا قسم از انواع عذاب بر آن‌ها نازل شود که هیچ امتی از گذشتگان تا آیندگان ندیده است و عذابی بر آن‌ها نازل شود که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی به‌مانندش را نشنیده است. طوفانی که مردمِ آن را فرا‌می‌گیرد، شمشیر خواهد بود. وای بر کسانی که در آن مسکن گزینند؛ چراکه اقامت‌کننده در آن با شقاوت خود مانده و خارج‌شدگان از آن، با رحمت خدا خارج شده‌اند. به خدا سوگند، اهالی آن باقی خواهند ماند تا اینکه گویند خانه‌ها و قصرهایش بهشت و زنانش حورالعین و جوانانش جوانان بهشتی‌اند. گمان می‌کنند خداوند روزی بندگان را جز در آنجا تقسیم نکرده است. در آن به خدا و رسول خدا(ص) افتراها می‌بندند و بر‌خلاف کتاب خدا حکم می‌دهند و گواهی دروغین و شرب خمر و فجور و خوردن حرام و خون‌ریزی کنند. از دنیا چیزی نماند مگر اینکه در آن باشد. سپس خداوند متعال با آن فتنه‌ها و پرچم‌ها زورا را خراب می‌کند تا حدی که وقتی کسی از آنجا گذر کند بگوید زمانی اینجا زورا بود.»([45]) 3. از عمرو بن ‌شمر، از ابی‌حرب بن ابوالأسود دؤلی از پدرش که هر دو گفتند: علی‌بن‌‌‌ابی‌طالب(ع) فرمود: «از حبیبم محمد (صلى الله عليه و سلم) شنیدم که می‌فرمود: برای پسر عموهایم شهری در سمت مشرق، میان دجله، دجیل، قطربل و صراة خواهد بود که در آن شهر با چوب و آجر و گچ و طلا، قصر ساخته شود. بدترین خلق خدا و جباران امتم در آن ساکن شوند. بدانید که هلاکتشان به دست سفیانی خواهد بود. به خدا سوگند، گویی می‌بینم که بام‌هایش یکسر فروریخته است.»([46]) 4. از علی بن ابی‌طالب(ع) نقل شده است که فرمود: «شنیدم پیامبر (صلى الله عليه و سلم) می‌فرمود: شهری میان فرات و دجله خواهد بود که بنی‌عباس در آن حکومت کنند. آن شهر، «زورا» است. در آن جنگی پی‌درپی خواهد بود که زنان به اسارت گرفته و مردان چونان گوسفند ذبح شوند.» ابوقیس گوید: به علی(ع) گفته شد: ای امیرالمؤمنین! چرا رسول خدا(صلى الله عليه و سلم) آن را زورا نامیده است؟ فرمود: «چون جنگ اطراف آن را احاطه خواهد کرد تا آنکه بر آن واقع خواهد شد.»‌([47]) 5- از رسول خدا(ص) روایت شده است: «شهری میان دجله و دجیل، و قطربل و صراة بنا خواهد شد که گنج‌های زمین به‌سویش روانه شود و در زمین فرو‌خواهد رفت (‌یعنی بغداد‌) .»([48])

-پرسش 38: سریال اتهام‌زدن به تحریف متون: حدیث اصبغ از امام علی(ع) در خصوص فرزندی از پشت یازدهم من.

شیخ کورانی در ادامۀ سریال اتهام‌زدن به تحریف متون می‌گوید: «دجال، روایتی را دربارۀ نَسَب مهدی تحریف کرده است. وی در صفحۀ اینترنتی خود گفته است: «از اصبغ بن نباته نقل شده است: روزی خدمت امیرالمؤمنین علی‌(ع) رسیدم؛ ایشان را دیدم که متفکرانه چوبی در دست گرفته بود و به زمین می‌زد. به ایشان عرض کردم: ای امیرالمؤمنین! چه شده است که متفکرانه سر چوب را به زمین می‌زنید؟ آیا به این زمین علاقه‌ای دارید؟ حضرت فرمود: «نه، به خدا قسم که هیچ‌وقت میل و رغبتی به زمین و دنیا نداشته‌ام؛ اما دربارۀ مولودی فکر می‌کنم که از نسل فرزند یازدهم از فرزندان من خواهد بود. او همان مهدی است که زمین را پر از عدل و داد می‌کند، چنان‌که از ظلم و جور پر شده است. برای او حیرت و غیبتی پیش می‌آید که در آن، بعضی از اقوام گمراه و بعضی دیگر هدایت می‌شوند.» عرض کردم: ای امیرالمؤمنین، حیرت و غیبت چه مدتی خواهد بود؟ حضرت فرمود: «شش روز یا شش ماه یا شش سال.» عرض کردم: آیا واقعاً این امر صورت می‌گیرد؟ فرمود: «آری، گویی او خلق شده است؛ ولی ای اصبغ، تو را با این امر چه کار؟ آن‌ها برگزیدگان این امت‌اند همراه با نیکان این عترت.» ([49]) و اضافه می‌کند: «این فرزند، همان فرزند امام مهدی است؛ زیرا امام مهدی، یازدهمین نفر از فرزندان امام علی(ع) است و کسی که از نسل اوست همان کسی است که ما درباره‌اش با عنوان زمینه‌ساز سلطنت امام سخن می‌گوییم.» او سخن امیرالمؤمنین(ع) را چنین تحریف کرده است: «اما دربارۀ مولودی فکر می‌کنم که «من ظهری. الحادی العشر من ولدی» «از پشت من است. یازدهمین از فرزندانم.» او همان مهدی است که زمین را پر از عدل و داد می‌کند، چنان‌که از ظلم و جور پر شده است.» او حرف «ی» را از کلمۀ «ظهری» (پشت من) حذف کرده و عبارت به این صورت شده است: «من ظهر الحادی عشر» (از نسل فرزند یازدهم) و آن را بر خودش تطبیق داده و ادعا می‌کند خودش از پشت یازدهمین نفر ـ‌یعنی امام مهدی(ع)‌ـ است! منابع متعدد ما این حدیث را با حرف «یاء» در کلمۀ «ظهری» روایت کرده‌اند و «یاء» در چاپ کتاب غیبت طوسی حذف شده است و این بدعت‌گذار آن را برگرفته، بر طبلش می‌کوبد! فرستادۀ او کتاب غیبت طوسی را آورد و گفت: ببینید! این روایت امیرالمؤمنین(ع) ظهور فرزند امام مهدی(ع) را ثابت می‌کند: «از پشت یازدهمین فرزندم!» به او گفتم: به منابع دیگر این حدیث که قدیمی‌تر از غیبت طوسی است مراجعه کن تا ببینی در آن‌ها چنین نوشته است: «اما به مولودی فکر می‌کنم که «من ظهری، الحادی العشر من ولدی» (از پشت من است، یازدهمین از فرزندانم). او همان مهدی است که زمین را پر از عدل و داد می‌کند چنان‌که از ظلم و جور پر شده است!» آیا اگر حرفی توسط یک نسخه‌بردار یا حروف‌چین حذف شود، درحالی‌که در منابع بسیار دیگر وجود داشته باشد، تو به همان متوسل می‌شوی تا بدعت و امامت امام خود را ثابت کنی؟ حدیثی که او ذکر کرده است «مستفیض» (فراگیر و شایع) است و در کتاب‌های زیر آمده است: امامة و التبصرة، ص120؛ کافی، ج1، ص338؛ کفایة‌الأثر، ص219؛ غیبت نعمانی، ص69؛ و کمال‌الدین، ص288.» پاسخ: ماشاءالله. بحث علمی و اخلاقی باید این‌گونه باشد وگرنه بحثی نخواهد بود! او ما را متهم به تحریف می‌کند، درحالی‌که در همین سخن خودش می‌گوید حرف «ی» توسط نسخه‌بردار یا حروف‌چین حذف شده است؛ یعنی به آن صورتی که وی به‌دروغ به ما نسبت می‌دهد، ما این حرف ‌و این حدیث را تحریف نکرده‌ایم. نمی‌دانم آیا از این به بعد این مرد می‌تواند به وهابی‌ها ایرادی بگیرد که خودش مرتکب نشده باشد؟! اما آیا حرف «ی» آن‌گونه که او ادعا می‌کند حذف شده است؟ بیایید ببینیم:‌ طوسی این روایت را با دو سند در کتاب غیبت نقل کرده و در هر دو، عبارت «من ظهر» را آورده است نه «من ظهری»؛ پس ادعای حذف‌شدن «ی» بعید است. این در خصوص کتاب غیبت طوسی؛ اما دیگر کتاب‌ها: منابع مهم، این روایت را با لفظ «من ظهر» نقل کرده‌اند: 1. الهدایة‌الکبری، حسین بن حمدان ‌خصیبی، ص362. 2. دلائل‌الامامة، ص529 و 530. 3. اختصاص، شیخ مفید، ص209. 4. کافی، ‌ج1، ص379. محقق حرف «ی» را میان پرانتز قرار داده است تا اشاره کند که در نسخۀ مورد اعتماد او وجود نداشته است. در خصوص کتاب کمال‌‌الدین، در چاپ‌های زیر، این روایت به شکل «من ظهر» نقل شده است: الف‌. دار ذوی‌القربی، ایران، چاپ اول، 1428 هجری. ب‌. انتشارات طلیعۀ نور، ایران، چاپ اول، 1425 هجری. ج‌. انتشارات طلیعۀ نور، ایران، چاپ سوم، 1429 هجری. درحالی‌که در چاپ مؤسسه نشر اسلامی متعلق به جامعۀ مدرسین قم مشرفه، تحقیق و تصحیح علی‌اکبر غفاری، چاپ چهارم، 1422 هجری، با لفظ «من ظهری» آمده است و این، یعنی «ی» به این چاپ اضافه شده است. گواه بر این مطلب اینکه وقتی ما دربارۀ این روایت در کتاب کمال‌الدین جست‌وجو می‌کنیم، می‌بینیم میرزا محمد‌تقی ‌اصفهانی آن را در مکیال المکارم، ج1، ص113 از کمال‌الدین به شکل «من ظهر» نقل کرده است. نتیجه: کورانی با نسبت‌دادن تهمت تحریف به ما، دروغ گفته است و ثابت شد که او خودش تحریفگر است؛ زیرا به‌دروغ فریاد می‌زند این روایت در کتاب کافی و کمال‌الدین با لفظ «من ظهری» آمده است. در پایان: كورانی قبلاً همین كتاب را با عنوان «فعالیت‌های صهیونیسم وهابی در عراق» منتشر كرده بود که اكنون هم در اینترنت موجود است. اگر كسی به آن مراجعه کند خواهد دید که کورانی همین تهمت را به استاد ضیاء زیدی ‌که او نیز در کتاب خویش با این روایت استدلال کرده است، زده بود؛ اما کینۀ کورانی باعث شده است که این مرتبه به سید احمدالحسن(ع) تهمت بزند. این گفت‌وگویی که وی ادعا می‌کند میان او و یکی از انصار در‌این‌باره جریان داشته است، به‌طور کامل، دروغین و ناشی از اوهامات بیمارگونۀ اوست. کورانی در قالب همین گفت‌وگو، شخص استاد ضیاء زیدی را مخاطب ساخته بود، بی‌آنکه او را ملاقات کرده باشد!

-پرسش 39: شیخ كورانی در كتاب خود دربارۀ توافق برای مناظره و مباهله میان او و سید احمدالحسن(ع) سخن به میان آورده است.

شیخ كورانی در كتاب خود دربارۀ توافق برای مناظره و مباهله میان او و سید احمدالحسن(ع) سخن به میان آورده، می‌نویسد: «او دو نفر را فرستاد و ما تصمیم گرفتیم كسی را برای مناظرۀ با او بفرستیم. من شیخ عبدالحسین ‌حلفی را به تنومه فرستادم. دجال با او مناظره نكرد ولی مباهله را پذیرفت و شط‌العرب را به‌عنوان مكان مباهله تعیین كردند؛ ولی دجال عقب‌نشینی كرد و حاضر نشد! شیخ عبدالحسین ‌حلفی به حضورم آمد و گفت: متأسفانه او از این مباهله فرار كرد. پرسیدم: چگونه می‌خواستی با او مباهله كنی؟ گفت: وعده گذاشته بودیم فردای آن روز در شط‌العرب مباهله كنیم و مكان را معین كردیم و او پذیرفت. من حضور پیدا كردم، اما او نیامد و اگر حضور می‌یافت قصد داشتم شانه‌ام را به شانه‌اش بچسبانم و به او بگویم: «از خدا بخواه كه از بین ما شخص باطل را هلاک و شخص مُحِق را نجات دهد.» و خودم و او را در شط‌العرب می‌انداختم و من یقین داشتم كه نجات خواهم یافت و او غرق خواهد شد.» پاسخ: هیچ انسان سالم العقلی به‌هیچ‌وجه چنین داستان‌های خنده‌آوری را نمی‌نویسد؛ زیرا حتی دروغ هم باید تا حدودی معقول باشد تا گوینده‌اش زیاد رسوا نشود. هرکس كه از نوشته‌های سید احمدالحسن(ع) در بیانیه‌ها و كتاب‌هایش آگاهی داشته باشد، به‌خوبی می‌داند كه او تحدی به مناظره را متوجه بزرگان علمای ادیان سه‌گانه كرده است؛ اما كوچک‌ترها ـ‌مثل كورانی‌ـ این‌ها باید با انصار سید احمدالحسن(ع) رویارو شوند. حال این شخص كه مرید این كوچک‌ترهاست چه حرفی برای گفتن دارد؟ واقعاً خنده‌آور است. تا همین امروز «تحدی علمی» (دعوت به مناظرۀ علمی) همچنان باقی است و سید احمدالحسن(ع) موضوعات دینی و علمی دیگری در زمینه‌های فیزیک نظری، زیست‌شناسی تكاملی و دیگر موضوع‌ها معین كرده است. در خصوص مباهله هم بیانیه‌ای وجود دارد كه سید احمدالحسن‌(ع) از گذشته صادر كرده و در آن، بزرگان علمای ادیان سه‌گانه را برای مباهله، به مبارزه طلبیده است. در اینجا توضیح یک نکته ضروری است. بزرگان علمای ادیان سه‌گانه خود را رهبران دین الهی در زمین می‌خوانند و سید احمدالحسن(ع) به آن‌ها می‌فرماید امام مهدی‌(ع) مرا فرستاده است و در نتیجه منصبی كه شما ادعا می‌كنید از آنِ شما نیست؛ بلكه فقط برای امام مهدی و فرستادۀ اوست. اگر دلایلی را كه بر شما عرضه داشته‌ام نمی‌پذیرید و یقین دارید شایستگی مناصبی را كه ادعا می‌كنید دارید، پس به‌یقین خود، عمل و با من مباهله کنید. پس با چنین تصوری مسئلۀ مباهله آن‌گونه نیست كه كورانی بیان داشته است؛ اینكه «دری» باشد، گشوده، برای هرکسی که بیاید و برود! این شخصی كه كورانی از او یاد كرده و حتی خود كورانی از جمله مدعیان منصب حجت خدا نیستند (چون او خودش تنها پیرو شخصی دیگر است، نه بیشتر) و در نتیجه مباهله با او بی‌معنا خواهد بود. این را عرض کردم تا فضای کُمِدی كه كورانی به تصویر کشیده است برای شما روشن شود. این دروغی است رسواکننده.

-پرسش 40: معتقدم مباهله بین سید احمدالحسن و برخی افراد اتفاق افتاده است.

پاسخ: بله؛ درست است. برخی افراد مدعی مقام و منصب حجت خدا بودند؛ مثل كسی كه ملقب به قحطانی است و خودش را یمانی موعود می‌دانست. این مرد صفحه‌ای داشت كه در آن مباهله‌ای با سید احمدالحسن(ع) نوشت، بی‌آنكه پیش از آن، بین دو طرف توافقی صورت گرفته باشد. او میوۀ كارش را چید؛ چون خداوند بیش از چند روز به او فرصت نداد تا در نهایت هلاک شد. و نیز مردی یمنی كه محمد ناصر یمانی خوانده می‌شود. این مرد ادعا می‌كند كه خودِ امام مهدی(ع) منتظر است، درحالی‌که باطل‌بودنش روشن است و دلیل و حجتی ندارد و حتی او به مسئلۀ تنصیب الهی و حجت‌های خدا بر خلق ـ‌یعنی آل محمد(ع)‌ـ ایمان ندارد. این شخص مانند شخص قبلی به تحدی با سید احمدالحسن(ع) پرداخت و در صفحۀ فیس‌بوک سید (ع) مباهله‌ای برای سید احمدالحسن نوشت كه در آن چنین آمده است: «بسم الله الرحمن الرحیم از مهدی منتظر حق، امام ناصر محمد یمانی به سید احمدالحسن (سپس دشنام می‌دهد). من مهدی منتظر و حق و یاریگر محمد رسول خدا(ص)، و امامِ یاور، محمد یمانی هستم و تعداد امامان آل بیت رسول خدا(ص) را تنها دوازده نفر می‌دانم که اولینشان امام علی بن ابی‌طالب (سلام و صلوات بر او) و آخرینشان مهدی منتظر حق امام ناصر محمد یمانی است... (و می‌گوید): تو را به مباهله در صفحۀ خودم، صفحۀ امام ناصر محمد یمانی، فرا‌می‌خوانم و اگر بخواهی آن را در همین صفحه‌ای كه بیان تو را پذیرفته‌اند، قرار خواهم داد. وقتی برای مباهله به همین صفحه یا به صفحۀ من بیایی و پس از آنكه مباهله کردیم، اگر در یک ثانیه خداوند تو را به خوک تبدیل نكند من مهدی منتظر حق نیستم. هرکدام از ما كه شانه خالی کند، دروغ‌گوی خودخواه است. ای صاحبان این صفحه،‌ خطابیۀ ناصر محمد یمانی را حذف نكنید. (و پس از نوشتن مباهله‌اش می‌گوید): و خداوند نه در شأن محمد ‌الحسن ‌‌العسكری و نه در شأن احمدالحسن عراقی ـ‌كه خودش را یمانی می‌نامد‌ـ حجتی نازل نفرموده است. هنگامی‌که احمدالحسن عراقی برای مباهله در این صفحه یا صفحۀ من ـ‌صفحۀ امام ناصر یمانی‌ـ حاضر شود و پس از حضور‌یافتن و پایان مباهله اگر در اولین ثانیه، احمدالحسن به خوک تبدیل نشود ناصر محمد یمانی كذاب خودخواه است و مهدی منتظر امام دوازدهم از آل بیت پاک از نسل حسین بن علی بن ابی‌طالب نیست؛ و اگر پس از مباهله در ثانیۀ اول به خوک تبدیل شود، شیعیان خواهند فهمید كه احمدالحسن یمانی با شیطان رجیم همراه و فرستادۀ شیطان رجیم است و اینکه خداوند نه برای او و نه برای محمد الحسن ‌العسكری، حجتی نازل نفرموده است. پس ای کسی که مسئول این صفحه هستی، خطابیۀ مرا حذف نكن تا ببینیم چه كسی كذاب خودخواه است؛ احمدالحسن الیمانی یا ناصر محمد یمانی... .» همان‌طور كه می‌بینید او خودش شرط می‌كند كه سید احمدالحسن(ع) پس از مباهله با او حتی یک ثانیه هم باقی نخواهد ماند. اما سید احمدالحسن(ع) مباهلۀ با او را نوشت و در صفحۀ این كذاب، ناصر محمد و صفحۀ خودش منتشر فرمود و حادثۀ مورد ادعای ناصر محمد اتفاق نیفتاد؛ و معلوم شد كه او خودش طبق شرطی که خودش وضع کرده، كذاب است. همچنین شخص سومی وجود داشت كه جهان را لبریز از ناسزا و دشنام كرده بود و همراه پیروانش جلساتی برای ناسزاگویی برگزار می‌كرد. او با زبان خودش تصریح كرد كه می‌خواهد مظلومیتی برای احمدالحسن پایه‌گذاری كند كه در تاریخ نظیری نداشته است. او و پیروانش هیچ ناسزا و دشنامی باقی نگذاشتند كه از دهانشان خارج نشده باشد و در نهایت همراه پیروانش برای مباهله با سید احمدالحسن(ع) اقدام كردند. گویا شیاطین آنان را برای مرگ دفعی و عملی آماده كرده بودند و تمام جهان دیدند كه خداوند به او و پیروانش جز چند روز اندک فرصتی نداد، تا اینكه عذابی كه خودشان درخواست كرده بودند بر آنان فرود آمد و آتش جنگ میان آن‌ها و نیروهای امنیتی افروخته شد كه به دنبال آن بسیاری از آنان هلاک شدند. این‌ها مباهله‌هایی است كه اتفاق افتاد. آیا كورانی و امثال او پند می‌گیرند؟

-فصل دوم، همراه با کتاب محمد سند با عنوان

«مهدیین دوازده‌گانه، مقام رجعت برای امامان دوازده‌گانه هستند» علی بن یونس ‌عاملی در «صراط مستقیم» گفته است: «شیخ ابوجعفر طوسی با سند به علی(ع) استناد کرده كه پیامبر(ص) هنگام وفات، وصیت خود را به او املا فرمود و در بخشی از آن چنین آمده است: «پس از من دوازده امام خواهد بود كه اولینشان تو هستی.» سپس اولاد او را برشمرد و دستور داد كه هر‌یک، آن را به فرزندش تسلیم فرماید. فرمود: «و پس از آنان دوازده مهدی خواهد بود.» می‌گویم: روایت دوازده مهدی بعد از دوازده امام، نامعمول و مخالف روایت‌های صحیح متواتر و مشهوری است كه می‌فرمایند پس از قائم، دولتی نخواهد بود و اینکه از دنیا چهل روز نخواهد گذشت، مگر با هرج‌ومرج، و همچنین نشانۀ خروج مردگان و بر پا شدن ساعت؛ علاوه بر اینكه عبارت «پس از آنان» در فرمایش پیامبر(ص) مستلزم ترتیب زمانی نیست، همان‌طور كه حق‌تعالی می‌فرماید: (فَمَنْ‏ یهْدیهِ‏ مِنْ‏ بَعْدِ الله‏) (بعد از خدا، چه كسی او را هدایت خواهد کرد). پس جایز است مهدیین دوازده‌گانه در زمان امام و نواب او باشند.

-پرسش 1: روش عجیب سند در کتاب خود: مهدیین مقام رجعت برای امامان هستند.

شیخ‌ محمد سند در این كتاب خود، راه و روش عجیبی دارد. او ادعا می‌کند منظور از روایاتِ واقعاً بسیاری كه در خصوص مهدیین وارد شده‌اند، تعابیری از معنای رجعت هستند؛ اما آن‌گونه که وی می‌گوید «به زبانی غیر از عنوان رجعت یا كَرَّة یا اوبة و سایر عناوین و اسم‌های رجعت!» از نظر شیخ محمد سند منظور از مهدیین دوازده‌گانه‌ای ـ‌كه روایات، خبر آمدنشان را بعد از دوازده امام داده‌اند‌ـ همان امامان دوازده‌گانه هستند؛ اما پس از رجعت و بازگشتشان پس از مرگ به این دنیا برای بر‌پا‌داشتن دولت محمد و آل محمد! پاسخ: بی‌گمان آنچه به‌سرعت در ذهن خوانندۀ سخنان شیخ نقش می‌بندد به شكل علامت سؤال بزرگی خواهد بود همراه با بسیاری امور غریب و شگفت‌انگیز؛ زیرا تعبیر از رجعت با اصطلاحاتی از قبیل «كرة» و «اوبة» تعبیری است قابل‌فهم و کاملاً طبیعی؛ طوری که به نظرمان نمی‌رسد لازم باشد چیزی برای کسی توضیح داده شود. «كَرَّة» و «اوبَة» همان دلالت و معنایی را دارند كه كلمۀ «رجعت» دارد و همگی اشاره به یک معنا دارند و آن معنا عبارت است از مردمی كه در عالم دنیا زندگی می‌كرده، سپس فوت كرده‌اند و پس از مرگ باز‌خواهند گشت؛ اما آنچه قابل فهم و طبیعی نیست این است كه از رجعت با كلمه‌ای کاملاً دور از این معنا تعبیر شود كه قطعاً هیچ ارتباطی به معنایی كه بیان داشتیم ندارد: كلمۀ «مهدیین» چه ارتباطی با كلماتی مثل «كرّة، اوبة و رجعت» دارد؟!

-پرسش 2: شیخ سند می‌گوید حكمت‌ها و غرض‌هایی اقتضا کرده‌اند که معنای «رجعت» با كلمۀ «مهدیین» تعبیر شود.

پاسخ: بنده اعتقاد دارم شیخ سند، میزان رنج و تکلف بزرگی را كه سخنش در خود دارد احساس كرده، لذا تلاش کرده است تا با این ادعا كه «حكمت‌ها و اهدافی» وجود دارند كه اقتضا کرده‌اند از معنای رجعت، با كلمۀ مهدیین تعبیر شود، بارِ آن را بر خواننده سبک كند. چگونه یک نفر می‌تواند به‌طور جدی با این‌چنین طرز تفكری تعامل داشته باشد؟ تفكری كه معتقد است تعبیر به چیزی نامرتبط، بر اساس حكمت و هدفی بوده است؟!

-پرسش 3: حکمت‌ها و اهداف مورد نظر شیخ در این خصوص.

شیخ سند در رابطه با حكمت‌ها و اهداف مورد ادعای خود، دو حکمت یا هدف را ذكر كرده است. اول: او دربارۀ حكمت یا هدف اول می‌گوید: ائمه از تعبیر كنایی به‌جای رجعت استفاده کرده‌اند؛ زیرا عقیدۀ رجعت به معنای اقدام به برپایی حکومت از نظر اهل‌بیت(ع) است و آشكار‌كردن چنین طرح و نقشه‌ای، مخاطرات سیاسی و امنیتی به‌همراه خواهد داشت. پاسخ شما به این نكته چیست؟ پاسخ: 1. طرح و برنامه‌ریزی برای برپایی دولت اهل‌بیت(ع) منوط به رجعت نیست؛ بلکه امكان تحقق آن در هر زمانی وجود دارد؛ اما ظرفیت‌های زمانی و محقق‌شدن این طرح و برنامه به وجود افرادی که شایستگی پذیرفتن آن را دارند، وابسته است که در نتیجه آن را تا زمان ظهور قائم اهل‌بیت(ع) به تأخیر انداخته است، نه ـ‌آن‌گونه که شیخ پنداشته‌ـ تا زمان رجعت. و حتی خواهیم دید كه شیخ سِند با احادیثی، خودش به این حقیقت گواهی می‌دهد؛ احادیثی مانند: «شتاب نكنید؛ به خدا سوگند این امر سه مرتبه نزدیک شد و شما آن را تباه كردید و خداوند آن را به تأخیر انداخت.» آیا پنهان است که چنین حدیثی بر این معنا دلالت دارد که ائمه(ع) برای اینکه به این هدف مقدس الهی و برپایی دولت عدل الهی جامۀ عمل بپوشانند، همواره هشدار و آگاهی می‌داده‌اند؟ در غیر این صورت ـ‌شما را به پروردگارتان قسم می‌دهم‌ـ به من بگویید چه عاملی باعث شد كه شمشیر و سم، آنان را تكه‌تكه كند؟ به جهت استفاده از تعبیرهای كنایی ملایم؟! 2. روایاتِ بسیار زیادی از ائمه(ع) صادر شده كه به‌وضوح و به‌طور صریح بیان می‌دارند آنان دولتی دارند كه مهدی‌شان برپا می‌كند. روایاتی كه به رجعت تصریح كرده‌اند نیز به همین صورت است؛ پس اعتقاد به مهدی و دولتِ با برکت او و همچنین عقیده به رجعت، مسائلی نیستند كه بر مردم پوشیده و پنهان بوده باشد تا گفته شود اهل‌بیت(ع) بنا به دلایل امنیتی و سیاسی، روش تعبیر كنایی را برای برپایی دولت عدل الهی برگزیده‌اند. این مأمون است که دربارۀ رجعت از امام رضا(ع) سؤال می‌كند و امام(ع) بی‌هیچ مشكلی پاسخش را می‌دهد. در عیون اخبار رضا، ج1، ص218 آمده است: ...مأمون عرض كرد: ای اباالحسن، دربارۀ رجعت چه می‌گویی؟ امام رضا(ع) پاسخ داد: «رجعت حق است و در امت‌های گذشته نیز بوده و قرآن نیز درباره‌اش سخن گفته است و رسول خدا(ص) نیز فرموده است: هر آنچه در امت‌های پیشین بوده ـ‌قدم‌به‌قدم و نظیر به نظیر‌ـ در این امت نیز خواهد بود... .» 3. اگر شیخ سند ادعایش را برعکس مطرح می‌كرد، به درست‌بودن نزدیک‌تر می‌بود؛ زیرا به‌کار‌بردن عبارت مهدیین به‌طور قطع خطیرتر از به‌کار‌بردن كلمۀ رجعت است؛ چراکه تعبیر با مهدیین ـ‌همان‌طور كه خود شیخ سند نیز می‌گوید‌ـ به این معنا خواهد بود كه دولتی به وجود خواهد آمد كه آل محمد(ع) در آن حكومت خواهند كرد. 4. اگر این امر با تعبیرات كنایی پیچیده شده باشد، آیا شیخ سند می‌خواهد بگوید فقط خودش نبوغ فهم تعبیرات كنایی را دارد و دشمنان نمی‌فهمند؟

-پرسش 4: حکمت یا هدف دوم از نظر شیخ سند.

حكمت یا هدف دوم از نظر شیخ سند: به‌کار‌بردن كلمۀ مهدیین به این نکته اشاره دارد كه این مقام، از مقام‌هایی است كه ائمۀ اهل‌بیت‌(ع) به آن می‌رسند و خداوند متعال به آنان وعده داده است. پاسخ: بله؛ منظور شیخ سند این است كه مهدیین، مقام مرتبط به برپایی این دولت است. او در برخی از تحقیقاتش گفته است: «عنوان مهدی و مهدیین، در روایات اهل‌بیت(ع) تفسیری مشهور و حتی متواتر دارد كه به‌عنوان یک اصل معنایی مطرح شده است؛ و منظور از آن، امامی از ائمۀ دوازده‌گانه هنگام برپایی دولت آشكار و استوار‌شدۀ آل محمد(ع) است.» وی همچنین در جایی دیگر گفته است: «توصیف و جایگاه عنوانِ مهدی برای ائمۀ دوازده‌گانه از اهل‌بیت‌(ع) به‌معنای مقام مخصوص برای كسی است كه دولت محمد و آل محمد‌(ع) را به‌طور علنی و آشكار بر‌پا می‌كند كه تا روز قیامت ادامه داشته باشد.» همچنین گفته است: «پس منظور از مهدیین دوازده‌گانه، خودِ امامان دوازده‌گانه هستند. آنان پس از دریافت مقام امامتِ بدون حکومت ظاهریِ آشکار، مقام مهدویت را به دست خواهند آورد.» آنچه او به‌عنوان تفسیر مستفیض و حتی متواتر در روایات اهل‌بیت(ع) ادعا کرده، چیزی است كه او خودش در توهمش پرورانده است؛‌ زیرا متون، جهت‌گیری‌های متفاوتی دارند. در كافی، ج1، ص536 روایت شده است: عده‌ای از اصحاب ما از احمد بن ‌محمد بن ‌عیسى از علی بن حکم از زید ابی‌الحسن از حکم بن ابی‌نعیم نقل کرده‌اند که وی گفته است: «در مدینه خدمت اباجعفر امام باقر(ع) رسیدم و عرض کردم: بین رکن و مقام نذر کردم اگر شما را ملاقات کنم، از مدینه بیرون نروم تا بدانم که آیا شما قائم آل محمد هستید یا نه. حضرت پاسخى به من نفرمود. من سی روز در مدینه ماندم. بعد از آن در راهى به من برخورد و فرمود: «اى حکم، تو هنوز اینجایی؟» عرض کردم: آرى، من نذرى را که با خدا کرده بودم خدمت شما عرض کردم. آیا شما به من چیزی امر و از چیزی نیز نهی نمی‌کنید و پاسخم را نمی‌دهید؟ فرمود: «فردا صبح زود به منزلم بیا.» صبح‌هنگام خدمت ایشان رفتم. فرمود: «آنچه می‌خواهی، بپرس.» عرض کردم: من بین رکن و مقام برای خدا نذر کردم، روزه و صدقه‌اى به عهده گرفتم که اگر شما را ملاقات کردم از مدینه بیرون نروم تا آنکه بدانم آیا شما قائم آل محمد هستید یا خیر؟ اگر شما باشید ملازم خدمت شما باشم و اگر نباشید، رهسپار شوم و در طلب معاش خود برآیم. فرمود: «اى حکم، همۀ ما قائم به امر خداییم.» عرض کردم: آیا شما مهدى هستید؟ فرمود: «همۀ ما به‌سوی خدا هدایت می‌کنیم.» عرض کردم: آیا شما صاحب شمشیر هستی؟ فرمود: «همۀ ما صاحب شمشیر و وارث شمشیر هستیم.» عرض کردم: آیا شما همان کسی هستی که دشمنان خدا را می‌کشد و دوستان خدا به‌وسیلۀ شما عزتمند می‌شوند و دین خدا با شما آشکار می‌شود؟ فرمود: «اى حکم، چگونه من او باشم درحالی‌که من به 45‌سالگی رسیده‏ام؟ حال‌آنکه صاحب این امر از من به دوران شیرخوارگى نزدیک‌تر و در سوارى چابک‏تر است.» در این روایت امام باقر (ع) «مهدی» را به معنای كسی كه به‌سوی خدا هدایت می‌كند تفسیر فرموده است. آنچه شیخ سند ادعا می‌کند چه ارتباطی به این معنا دارد؟! حتی در روایات بسیاری چنین وارد شده است كه مهدی فقط به این دلیل مهدی نامیده شده است: «زیرا او به امری مخفی هدایت می‌كند.»‌([50]) در روایات آمده است ائمه(ع) در زندگی این دنیا نیز مهدی هستند نه ـ‌آن‌گونه که شیخ سند ادعا می‌کند‌ـ فقط در رجعت. در نظر داشته باشید که شیخ سند می‌گوید مقام مهدویت دربارۀ ائمه(ع) مقامی است كه به آن وعده داده شده‌اند؛ یعنی ـ‌طبق نظر سند‌ـ آن‌ها همان‌موقع مهدی نبوده‌اند؛ و این برخلاف روایاتی است كه برخی از آن‌ها را در ادامه خواهیم آورد. حتی اگر در دروغ و افترای سند با او هم‌قدم شویم و بپذیریم كه «مهدیین» توصیفی است برای کسی که حکومت را برپا می‌كند، این سخن چنین الزامی نخواهد آورد كه مهدیین، همان ائمۀ دوازده‌گانه باشند، مگر اینكه سند چنین متوهم شده باشد كه حکومت آل محمد(ع) در این عالم بر پا نخواهد شد؛ و در ادامه خواهیم دید که عقیدۀ سند، در ‌واقع به همین صورت بوده است.

-پرسش 5: طبق نظر سند: مغالطه در روایت وصیت.

شیخ سند دربارۀ روایت وصیت ـ‌تحت عنوان «مغالطه‌ای در مورد این روایت»‌ـ می‌گوید: «چنین گمان برده شده است: این روایت دلالت می‌كند كه امام دوازدهم وصیت را به فرزندش كه سه نام دارد واگذار می‌كند و در این قسمت از سخن پیامبر(ص): «وقتی وفاتش فرارسید باید آن را به پسرش اولین مهدیین واگذار کند» ضمیر عبارتِ «وقتی وفاتش فرارسید» به امام دوازدهم بازمی‌گردد؛ به همین ترتیب ضمیر «پسرش» نیز به امام دوازدهم(ع) بازمی‌گردد و این نام‌های سه‌گانه، نام‌های پسر امام دوازدهم است.» معنای این سخن شیخ این است: اگر كسی فكر كند ضمیر «وقتی وفاتش فرارسید» و ضمیر «پسرش» به امام مهدی محمد بن الحسن(ع) بازمی‌گردد و چنین نتیجه بگیرد كه امام محمد بن الحسن(ع) پسری دارد كه پس از وفات پدرش این امر به او خواهد رسید، دچار توهم شده است! چرا دچار توهم شده است؟ پاسخ را از خود شیخ سند ـ‌تحت عنوان «پاسخ به این گمان»‌ـ می‌شنویم: «این بازگرداندن ضمیر به امام دوازدهم، اشتباهی بزرگ در تركیب([51]) عبارت‌های جملات و سبک و سیاق آن‌هاست. درست این است كه این ضمیر به امام یازدهم ـ‌یعنی امام حسن‌عسكری(ع)‌ـ بازگردد؛ یعنی وقتی زمان وفات امام عسكری(ع) فرارسید باید وصیت را به فرزندش امام دوازدهم(ع) واگذار کند كه سه اسم دارد و او امام دوازدهم و اولین مهدیین است. امام دوازدهم سه اسم دارد: اسمی همچون اسم پیامبر (محمد)، اسم دیگر عبدالله و احمد و اسم سوم هم كه لقبش مهدی است. او امام دوازدهم، اولین مؤمنان است. در برخی نسخه‌ها این‌طور آمده است: «اسمی همچون اسم من و اسم پدرش كه عبدالله است.» طبق این نسخه، اسم امام حسن‌ عسكری(ع) عبدالله است. در ادامه توضیح خواهم داد که چرا امام دوازدهم اولین مهدیین و اولین مؤمنان است.» پاسخ: به چه دلیل بازگرداندن این ضمیر به امام مهدی محمد بن الحسن(ع) اشتباهی فاحش محسوب می‌شود؟ آیا ظاهر عبارت، غیر از این است؟! و آن‌قدر واضح نیست كه هیچ چشمی دچار خطا و اشتباه نشود؟! بیایید این روایت را با هم مرور کنیم: از اباعبدالله امام صادق(ع) از پدرش باقر (ع) از پدرش ذی‌الثفنات سیدالعابدین از پدرش حسین زکی شهید از پدرش امیرالمؤمنین(ع) چنین نقل شده است: «رسول خدا(ص) در شبی که از دنیا رفتند به علی(ع) فرمودند: ای اباالحسن! صحیفه و دواتی آماده کن. حضرت(ص) وصیتشان را به امیرالمؤمنین(ع) املا فرمود تا به اینجا رسید: ای علی، پس از من دوازده امام خواهند بود و بعد از آن‌ها دوازده مهدی؛ و تو ای علی، اولین نفر از دوازده امام هستی. خداوند تبارک‌وتعالی تو را در آسمانش، علی مرتضی و امیر مؤمنان و صدیق اکبر (تصدیق‌کنندۀ بزرگ پیامبر) و فاروق اعظم (به‌وسیلۀ تو، بین حق و باطل فرق گذاشته می‌شود) و مأمون و مهدی نامیده است و این اسامی برای احدی جز تو شایسته نیست. ای علی، تو وصی من و سرپرست اهل‌بیتم هستی ـ‌چه زنده و چه مردۀ ایشان‌ـ و همچنین وصی من بر زنانم خواهی بود؛ پس هرکدام را که در عقد ازدواج من باقی گذاری فردای قیامت مرا ملاقات می‌کند و هرکدام را که تو طلاق دهی من از او بیزارم و در قیامت نه او مرا می‌بیند و نه من او را می‌بینم. تو پس از من جانشین و خلیفه‌ام بر امتم هستی. زمانی که وفات تو فرارسید وصایت و جانشینی مرا به پسرم حسن که نیکوکار و رسیده به حق است تسلیم نما. زمان وفات او که فرارسید آن را به فرزندم حسین پاک و شهید بسپارد؛ و وقتی‌که وفات او فرارسید آن را به فرزندش آقا و سیدِ عبادت‌کنندگان و صاحب ثفنات (دارای پینه‌های عبادت) «علی» واگذار نماید؛ و هرگاه زمان وفات او رسید آن را به فرزندش محمد باقر تسلیم کند؛ و زمانی که وفات او رسید آن را به پسرش جعفر صادق بسپارد؛ و آنگاه که وفات او فرارسید به فرزندش موسی کاظم واگذار کند؛ و وقتی وفات او فرارسید به فرزندش علی «رضا» تسلیم کند؛ و زمانی که وفات او رسید آن را به فرزندش محمد ثقه «تقی» بسپارد؛ و زمانی که وفات او فرارسید آن را به فرزندش علی «ناصح» واگذار نماید؛ و زمانی که وفات او رسید آن را به پسرش حسن «فاضل» بسپارد؛ و زمانی که وفات او فرارسید آن را به فرزندش «محمد» که حافظ شریعت آل محمد (ع) است بسپارد. این دوازده امام بود و بعد از آن‌ها دوازده مهدی خواهد بود. پس وقتی‌که زمان وفات او رسید [وصایت و جانشینی مرا] به فرزندش که اولین و برترین مقربین است تسلیم نماید؛ و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من، نام دیگرش مثل نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی خواهد بود؛ و او اولینِ مؤمنان است.» ملاحظه بفرمایید كه سیاق این عبارت چنین است: «و بعد از آن‌ها دوازده مهدی خواهد بود. پس وقتی زمان وفاتش رسید [وصایت و جانشینی مرا] به فرزندش که اولین و برترین مقربین است تسلیم نماید.» كسی كه در این عبارت به او اشاره شده است «وقتی وفاتش رسید» همان كسی است كه پس از او دوازده مهدی خواهد بود. بسیار خوب، این شخص كیست؟ طبیعتاً او امام مهدی محمد بن الحسن(ع) است که پایان‌دهندۀ دوازده امام است: «این دوازده امام بود» و پس از او، مهدیین دوازده‌گانه هستند. طبیعتاً كسی كه وفاتش می‌رسد همان کسی است که آن را به پسرش واگذار می‌کند. پس ضمیر «او» به امام مهدی محمد بن الحسن(ع) بازمی‌گردد و منظور از پسر، همان اولین نفر از مهدیین دوازده‌گانه است. بنده اعتقاد دارم «وضعیت» در نهایتِ وضوح و روشنی است و نیاز به شرح و توضیح بیشتر ندارد؛ اما چرا شیخ سند می‌خواهد چنین امر واضح و روشنی را تبدیل به مسئله‌ای با این درجه از پیچیدگی كند؟ مسئله‌ای كه نیازمند تحلیلی عمیق است؛ به‌طوری‌که امور ثابت‌شدۀ عقل سالم را هم تباه می‌كند؟ درحالی‌که اعتقادات سلیمی را در خود دارد! ولی بیایید ـ‌به تعبیر خودشان‌ـ «محاسبات عرب» را به كار گیریم و ببینیم آیا این مسئله واقعاً به همان پیچیدگی است یا به‌سادگی «محاسبات عرب» است؟! ببینید: «وقتی وفات تو فرارسید آن را به پسرم حسن واگذار كن.» كسی كه اینجا وفاتش فرامی‌رسد امام علی(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرم حسین واگذار نماید.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام حسن (ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرم سیدِ عبادت‌کنندگان ذی‌الثفنات علی واگذار کند.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام حسین(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش محمد باقر واگذار كند.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام سجاد(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش جعفر صادق واگذار نماید» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام باقر(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش موسی كاظم واگذار کند.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام صادق(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش علی رضا واگذار نماید.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام كاظم(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش محمد ثقۀ تقی واگذار نماید.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام رضا(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش علی ناصح واگذار کند.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام جواد(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش حسن فاضل واگذار نماید.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام هادی(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش محمد مستحفظ از آل محمد (ع) واگذار نماید.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام حسن ‌عسكری(ع) است. «وقتی وفاتش رسید باید آن را به پسرش اولین مقربان واگذار نماید.» كسی كه اینجا وفاتش می‌رسد امام مهدی محمد بن الحسن(ع) است. حال آیا این واقعیت همچون خورشید وسط آسمان واضح و بدیهی نیست؟!

-پرسش 6: شیخ سند برای این تفسیر خود چند شاهد می‌آورد.

شیخ سند برای این تفسیر خود چند شاهد می‌آورد: «شاهد اول: در تعدادی از روایت‌های وارد‌شده از هر دو گروه (شیعه و سنی) آمده، كسی كه سه نام دارد خودِ امام دوازدهم(ع) است: 1. شیخ طوسی در كتاب غیبت از فضل بن شاذان از اسماعیل بن عیاش از اعمش از ابووائل از حذیفه روایت كرده است: از رسول خدا(ص) شنیدم كه مهدی را ذكر كرده، فرمود: «با او بین ركن و مقام بیعت می‌شود. اسمش احمد و عبدالله و مهدی است. این‌ها نام‌های سه‌گانۀ او هستند.» پاسخ: 1. شک ندارم بسیاری از خوانندگان متوجه كاری كه شیخ محمد سند در اینجا كرده است خواهند شد. او تلاش می‌كند با روایت حذیفه برای فهم معنای روایت وصیت ـ‌كه قبلاً گفته شد‌ـ گواهی بیاورد؛ به‌هرحال او تصریح كرده و گفته است «شاهد اول...» و عملکرد او نیز روشن و بی‌پرده است؛ اما آیا واقعاً آنچه شیخ محمد سند انجام می‌دهد بر معنایی كه قصد كرده است دلالت خواهد داشت؟ به یاد داشته باشیم كه شیخ محمد سند می‌خواهد ما را قانع كند كه ضمیر در عبارت‌های «وقتی وفاتش فرارسید» و «پسرش» ـ‌در آخرین بخش از روایت وصیت‌‌ـ به امام عسكری(ع) برمی‌گردد و اینکه دارندۀ اسم‌های سه‌گانه خودِ امام محمد بن‌ ‌الحسن(ع) است. قسمت مدنظر شیخ: «پس وقتی‌ زمان وفات او رسید [وصایت و جانشینی مرا] به فرزندش که اولین و برترین مقربین است تسلیم نماید، و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من، و نام دیگرش مثل نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی خواهد بود و او اولین مؤمنان است.» پیش‌تر توضیح دادیم كه خودِ این روایت به‌روشنی بیان می‌كند كه ضمیر «ش» به امام مهدی(ع) بازمی‌گردد و امام مهدی(ع) کسی است که رسیدن وفاتش مدنظر بوده و دارندۀ نام‌های سه‌گانه که امامت را از او دریافت می‌كند، پسرش احمد(ع) است. این بدان معنا خواهد بود كه ما به‌طور قطعی ثابت كردیم كه «مهدی» یكی از اسم‌های این پسر است. او مهدی است، همچنان كه پدرش نیز مهدی است و این نام بین آن دو مشترک است. وقتی این مطلب برای ما روشن شود، خواهیم دانست كه شیخ محمد سند دست به مغالطه زده و حتی تلاش كرده است گام‌های ما را به راه غلط بکشاند؛ زیرا روایت آخری كه وی به‌عنوان شاهد آورده است، دربردارندۀ قرینه یا هر‌چیزی كه بتوانیم با آن هویت مهدی مدنظر را تعیین كنیم نیست؛ درست عکس روایت وصیت كه پیش‌تر برای ما روشن گردید كه با آن ـ‌به‌راحتی‌ـ می‌توان هویت مهدی را مشخص كرد. پس روش صحیح این است كه از روایت وصیت كمک بگیریم و از آن «نوری هدایتگر» برگیریم تا هویت مهدی را در روایتی كه شیخ سند به‌عنوان شاهد آورده است تعیین کنیم؛ نه اینکه طبق رویۀ شیخ سند، عکس این روش عمل کنیم. 2. طبیعتاً كاری كه شیخ سند كرده،‌ مغالطه و تحكم بوده است. مغالطه‌ای که بیشتر مردم متوجهش نمی‌شوند؛ زیرا مفهوم و معنای مهدی ـ‌به‌خصوص مهدی آخرالزمان‌ـ كه در ذهن بیشتر مردم رسوخ كرده ـ‌به‌اشتباه‌ـ بر امام محمد بن الحسن(ع) منطبق شده است. در اینجا لازم می‌بینم روایاتی را در برابر خوانندۀ گرامی قرار دهم كه به‌وضوح دلالت دارند بر اینکه یک مهدی یا قائمی وجود دارد كه در آخرالزمان متولد می‌شود؛ نتیجه اینكه در عصر ظهور، دو مهدی خواهیم داشت: اولین مهدی، امام محمد بن ‌الحسن، و دومین مهدی، پسر او احمد است كه وصیت رسول خدا(ص) او را یاد کرده است: 1. در کتاب سُلیم بن قیس، صفحۀ 429، در خبری طولانی از رسول الله(ص) آمده است: سپس [پیامبر] با دست خود به حسین(ع) زد و فرمود: «ای سلمان! مهدی امت من ـ‌کسی که زمین را پر از عدل و داد می‌کند همان‌گونه که پر از جور و ستم شده است‌ـ از فرزندان این شخص است؛ امام فرزند امام، عالِم فرزند عالِم، وصی فرزند وصی؛ پدرش که بعد از او می‌آید امامِ وصیِ عالِم است.» [سلمان] گفت: عرض کردم: ای پیامبر خدا، مهدی برتر است یا پدرش؟ فرمود: «پدرش از او برتر است. او همانند پاداش همۀ آن‌ها را دارد؛ چون خدا به‌واسطۀ او همۀ آن‌ها را هدایت می‌کند.» در این روایت دو قرینه وجود دارد كه هویت آن مهدی را كه زمین را پر از عدل و قسط می‌كند بیان می‌دارد. قرینۀ نخست این سخن رسول خدا(ص) است كه می‌فرماید: «پدر او کسی است که بعد از او می‌آید.» این عبارت یعنی پدر مهدی پس از مهدی می‌آید و این منطبق بر امام محمد بن الحسن(ع) نیست ـ‌زیرا پدر امام مهدی(ع) پیش از او بوده است‌ـ ولی بر احمد ـ‌پسر امام مهدی‌ـ منطبق می‌شود؛ زیرا پدر احمد او را می‌فرستد تا این امر را به پا دارد و زمین را پاک سازد. جا دارد یادآور شوم که قیام احمد برای پاک‌سازی زمین به آن معنا نیست که امام مهدی(ع) نابودکنندۀ باطل و برپاکنندۀ حق نبوده است. در حقیقت رابطۀ این امر نسبت به او‌(ع) از باب اولویت‌داشتن است؛ زیرا فرمان‌دهنده به این امر، ایشان(ع) بوده است. همان‌طور که خداوند عزوجل در قرآن، خارج‌کردن جان‌ها (مرگ) را هم به خودش، هم به ملائکه‌اش و هم به ملک‌الموت نسبت داده است، بی‌آنکه تعارض یا منافاتی را برساند. در واقع هرآنچه ملائکۀ مرگ انجام می‌دهند به فرمان ملک‌الموت، عزرائیل (ع) به انجام می‌رسانند و او نیز به‌نوبۀ خود طبق امر خداوند عزوجل عمل می‌کند. در کافی، ج1، ص535، روایت شده است: ابوخدیجه گفت: شنیدم امام صادق(ع) می‌فرماید: «گاهی شخصی کاری عادلانه انجام می‌دهد یا ستمی روا می‌دارد و به او نسبت داده می‌شود، درحالی‌که او نکرده، زیرا پسرش یا پسرِ پسرش ـ‌پس از او‌ـ انجام داده است و به‌این‌ترتیب او همان شخص محسوب خواهد شد.» و در همان منبع: ابوبصیر از امام صادق(ع) روایت می‌کند که فرمود: «خداوند متعال به عمران وحی کرد من به تو پسری می‌بخشم سالم و مبارک که به اذن خدا کور مادرزاد و جزامی را درمان کند و مردگان را زنده سازد و او را پیغمبر بنی‌اسرائیل قرار می‌دهم. عمران این مطلب را به همسرش حنه که مادر مریم است گفت. چون به مریم حامله شد، فکر می‌کرد حملش پسر است. چون او را زایید گفت: پروردگارا، من دختر زاییدم و پسر مانند دختر نیست؛ یعنی دختر که پیغمبر نمی‌شود. خدای عزوجل می‌فرماید: خداوند به آنچه او زاییده، داناتر است. چون خدای تعالی عیسی را به مریم بخشید او همان پیغمبری بود که به عمران بشارت داه و به او وعده کرده بود. پس هرگاه ما دربارۀ مردی از خاندان خود چیزی گفتیم، ولی در فرزند یا فرزند فرزند او بود، آن را انکار نکنید.» و از اباعبدالله امام صادق(ع) روایت شده است که می‌فرماید: «اگر دربارۀ مردی سخنی گوییم و در او نباشد و در فرزند یا فرزند فرزند او باشد، آن را انکار نکنید؛ زیرا خدای تعالی هر‌چه بخواهد می‌کند.» در الامامة و التبصرة، ص94، آمده است: از ابوعبیدۀ حذاء نقل شده که گفته است: از ابوجعفر (ع) دربارۀ این امر سؤال کردم که چه وقت خواهد بود؟ فرمود: «اگر از سویی منتظرش بودید ولی از سوی دیگر آمد، آن را انکار نکنید.» قرینۀ دوم: این سخن رسول خدا(ص) است که می‌فرماید: «پدرش از او برتر است.» یعنی پدر مهدی برتر از مهدی است. این عبارت بر امام محمد بن الحسن(ع) منطبق نمی‌شود؛ زیرا آن حضرت(ع) از پدرش(ع)، و حتی برتر از همۀ پدرانش به‌استثنای اصحاب کساء بوده است. در کتاب غیبت محمد بن ‌ابراهیم ‌نعمانی، ص73، روایت شده است: ابوبصیر از اباعبدالله امام صادق و آن حضرت از پدران خویش(ع) می‌فرماید: «رسول‏ خدا (ص) فرمود: به‌درستی که خداى عزوجل از هر‌‌چیزى، یکی را برگزید: از زمین، مکه را اختیار کرد، از مکه مسجدالحرام، از مسجدالحرام آن بخشى را که کعبه در آن قرار دارد، از چهارپایان، ماده‌هایشان را، از گوسفندان، میش، از روزها روز جمعه، از ماه‌ها، ماه رمضان، از شب‌ها، شب قدر، از مردم، بنى‌هاشم، از بنى‌هاشم، من و علی، از نسل من و علی، حسن و حسین را اختیار کرد و آن سلسله را تا دوازده امام از فرزندان حسین کامل کرد؛ که نهمین آنان، باطنشان و ظاهرشان است و او برترین و قائم ایشان است.» 2. همچنین در کتاب سلیم بن قیس، ص133 و صفحات بعد از آن آمده است: رسول خدا(ص) به فاطمه (ع) فرمود: «على بن ابى‌طالب هشت دندان بُرنده و شكافنده‏ دارد و همچنین مناقبى كه هیچ‌یک از مردم ندارند... .» تا آنجا که فرمود: «مهدى از ایشان است و کسی كه قبل از (مهدى) است از او برتر است. قبلی برتر از بعدی است؛ زیرا او امامش است و آن دیگری، وصیِ قبلی است.» در این روایت نیز رسول خدا(ص) می‌فرماید پدر مهدی، برتر از مهدی است و دانستیم که امام مهدی محمد بن ‌الحسن برتر از پدرش امام عسکری (ع) و حتی برتر از همۀ امامان از نسل حسین (ع) بوده است. نتیجه آنکه مراد از مهدی در این روایت، احمد، فرزند امام محمد بن ‌الحسنِ یاد‌شده در وصیت رسول خدا(ص) است. 3. در کافی، ج1، ص534 روایت شده است: امام ابوجعفر محمد باقر(ع) فرمود: رسول خدا(ص) فرمود: «از فرزندان من دوازده نقیب (جلودار)، نجیب (نیک‌نژاد و خوش‌گوهر)، فهمیده و محدث هستند که آخرینِ آن‌ها قائم به حق است؛ کسی که زمین را از عدل و داد پر می‌کند، همان‌طور که از ظلم و ستم پر شده است.» و شبیه همین حدیث در کافی، ج1، ص534 وارد شده است: اباجعفر (ع) می‌فرماید: «رسول خدا(ص) فرمود: من و دوازده تن از فرزندانم و تو اى على، میخ‌های این زمین هستیم ـ‌یعنى ستون‌ها و کوه‌هاى زمین‌ـ خداوند به‌وسیلۀ ما زمین را محکم نگاه داشته تا اهلش را در خود فرو‌نبرد. وقتی دوازده نفر از فرزندان من بروند زمین اهل خود را فرو‌می‌برد و به آن‌ها فرصت داده نمی‌شود.» فرزندان رسول خدا(ص) پس از استثنا‌کردن علی (ع) ـ‌که برادر رسول خدا(ص) است‌ـ عبارت‌اند از: 1. حسن؛ 2. حسین؛ 3. سجاد؛ 4. باقر؛ 5. صادق؛ 6. کاظم؛ 7. رضا؛ 8. جواد؛ 9. هادی؛ 10. عسکری؛ 11. مهدی (ع)؛ 12. احمد بن ‌مهدی؛ و او طبق متن صریح این حدیث، قائم است. 4. در کافی، ج1، ص532 و خصال، ص477 و 478 وارد شده است: از جابر بن‌ـ ‌عبدالله ‌انصاری که می‌گوید: «بر فاطمه (ع) وارد شدم و پیش روی او لوحی بود که در آن نام‌های اوصیا از فرزندان آن حضرت نوشته شده بود. دوازده تن را شمردم که آخرین آن‌ها قائم بود. نام سه‌ تن از آن‌ها محمد و نام چهار تن، علی بود که سلام و صلوات خداوند بر همه‌شان باد.» فرزندان دوازده‌گانۀ فاطمه (ع) همان فرزندان رسول خدا(ص) هستند ـ‌یعنی به‌استثنای علی (ع)ـ و آخرین نفر از آنان قائم است؛ یعنی احمد همان قائم است. 5. در غیبت ‌نعمانی، ص168، امام ابوجعفر (ع) فرمود: «در صاحب این امر سنت چهار پیامبر وجود دارد: سنتی از موسی، سنتی از عیسی، سنتی از یوسف و سنتی از محمد(ص).» گفتم: سنتی موسی چیست؟ فرمود: «ترسان و مراقب.» گفتم: سنتی عیسی چیست؟ فرمود: «آنچه دربارۀ عیسی گفته شد دربارۀ او نیز گفته می‌شود.» گفتم: سنت یوسف چیست؟ فرمود: «زندان و غیبت.»گفتم: سنت محمد‌(ص) چیست؟ فرمود: «هنگامی‌که قیام کند به روش رسول خدا(ص) رفتار می‌کند، با این تفاوت که او آثار محمد را آشکار می‌سازد. شمشیر را هشت ماه بر دوش خود حمل می‌کند و می‌کُشد و می‌کُشد تا خداوند راضی شود.» گفتم: چگونه رضایت خداوند را متوجه می‌شود؟ فرمود: «خداوند رحمت را در قلبش می‌اندازد.» امام مهدی(ع) زندانی نمی‌شود، پس مقصود شخصی دیگر ـ‌یعنی احمد‌ـ است و اینکه می‌فرماید: «شمشیر را هشت ماه بر دوش خود حمل می‌کند.» نشان می‌دهد که شخص مدنظر، مردی از اهل‌بیت امام مهدی(ع) (فرزند امام مهدی) است که در مشرق ـ‌و نه در مکه‌ـ خروج می‌کند؛ زیرا از امیرالمؤمنین(ع) روایت شده است که فرمود: «قبل از مهدی، مردی از اهل‌بیتش از مشرق خروج می‌کند که شمشیر را هشت ماه بر دوش خود حمل می‌کند.»‌([52])

-پرسش 7: شاهد دوم شیخ محمد سند برای اینکه مهدیین همان ائمه هستند.

شاهد دومی که شیخ محمد سند به‌عنوان دلیلی برای نظریه‌اش مبنی بر اینکه مهدیین خودِ ائمه هستند به شرح زیر است: «عنوان مهدی و مهدیین، در روایات اهل‌بیت(ع) تفسیر مشهور و حتی متواتری دارد كه به‌عنوان یک اصل معنایی مطرح شده و منظور از آن، امامی از ائمۀ دوازده‌گانه به هنگام برپایی دولت آشكار و استوار‌شدۀ آل محمد(ع) است. از امور مشخص و آشکار در روایات ائمه(ع) این است که ائمۀ دوازده‌گانه رجعت می‌کنند و این از لازمه‌های اعتقاد به رجعت است. آن‌ها یک‌به‌یک دولت آل محمد را بر ‌پا می‌کنند و این همان تعبیر سخن حق‌تعالی است که می‌فرماید: (وَ نُریدُ أَنْ‏ نَمُنَ‏ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ) (و ما می‌خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان روی زمین قرار دهیم). پاسخ: 1. به‌واقع بنده درک نمی‌کنم این چه نوع شاهد و دلیل‌آوردنی است! ملاحظه می‌کنید آنچه او به‌عنوان شاهد مطرح می‌کند همان ادعایش است! آنچه ادعا شده، چگونه می‌تواند به‌عنوان دلیل مطرح شود؟ او می‌گوید «مهدیین» مقام امامان در رجعت هستند؛ به این دلیل که آنان یعنی امامان رجعت خواهند کرد و در رجعت حکومتی خواهند داشت! بسیار خوب، آیا این مانعی بر اینکه پیش از رجعت دولتی داشته باشند؟! و آیا این مانعی خواهد بود برای وجود‌داشتن مهدیین از فرزندان امام مهدی که پس از پدرشان حکومت کنند و سپس ائمه نیز در عالم رجعت حکومت کنند؟ طبیعتاً مانع چنین مسائلی نخواهد شد. 2. پیش‌تر این سخن را بررسی کردیم و روشن ساختیم که صاحب این ادعا حتی یک روایت از این روایاتی را که می‌گوید مشهور یا متواتر هستند نیاورده است تا دلالتی برای مذهب عجیب و غریبش باشد. در اینجا به برخی از روایاتی که دربارۀ مهدیین(ع) وارد شده است خواهم پرداخت تا روشن سازم که خودِ روایت‌ها، تصور شیخ سند را منتفی می‌فرمایند: 1. این فرمایش رسول خدا(ص) در روایت وصیت: «وقتی وفاتش فرارسید آن را به پسرش واگذار نماید» دلالت دارد بر اینکه مهدیین، همان ائمه(ع) نیستند و بدیهی است که ائمه، پدران امام مهدی(ع) هستند؛ درحالی‌که در اینجا امام(ع) جانشینی را به پسرش واگذار می‌فرماید. 2. در غیبت طوسی، ص280، دعایی از امام مهدی(ع) وارد شده که ضرّاب نقل کرده و در آن آمده است: «... اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى محمد الْمُصْطَفَى وَ عَلِيٍّ الْمُرْتَضَى وَ فَاطِمَةَ الزَّهْرَاءِ وَ الْحَسَنِ الرِّضَا وَ الْحُسَيْنِ الْمُصَفَّى وَ جَمِيعِ الْأَوْصِيَاءِ مَصَابِيحِ الدُّجَى وَ أَعْلامِ الْهُدَى وَ مَنَارِ التُّقَى وَ الْعُرْوَةِ الْوُثْقَى وَ الْحَبْلِ الْمَتِينِ وَ الصِّرَاطِ الْمُسْتَقِيمِ وَ صَلِّ عَلَى وَلِيِّكَ وَ وُلاةِ عَهْدِه وَ الْأَئِمَّةِ مِنْ وُلْدِهِ وَ مُدَّ فِي أَعْمَارِهِمْ وَ زِدْ فِي آجَالِهِمْ وَ بَلِّغْهُمْ أَقْصَى آمَالِهِمْ دِينا وَ دُنْيَا وَ آخِرَةً إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ» «خدايا، درود فرست بر محمد مصطفى و على مرتضى و فاطمۀ زهرا، و حسن خشنود از قضا و حسين پاک‌گشته و همۀ اوصيايى كه چراغ‌هاى تاريكى و نشانه‌هاى هدايت و مشعل‌هاى فروزان تقوى و دستاويز و رشتۀ استوار و راه راست هستند؛ و درود فرست بر ولی‌ات و والیان عهدش و امامان از فرزندانش، و بر عمرشان بيفزا و به طول حياتشان فزونى بخش، و آن‌ها را به نهايت آرزوهاى دينى و دنيوی و اخروی‌شان برسان كه يقيناً تو بر هر‌چيز توانايى.» عبارت «امامان از فرزندانش» یعنی مهدیین. پس اینان(ع) فرزندان امام مهدی(ع) هستند، نه پدرانش. 3. در مصباح المتهجد، ص405 تا 411 و غیبت طوسی، ص273 و صفحات پس از آن، دعایی از امام رضا(ع) وارد شده که در آن چنین آمده است: «بسم الله الرحمن الرحیم. خداوندا، صلوات و درود فرست بر محمد سرور فرستادگان، خاتم پیامبران، حجت پروردگار جهانیان، برگزیده در میثاق، انتخاب‌شده در سایه‌ها، پاک‌شده از هر آفت، مبرّا از هر عیب، امید‌بسته‌شده برای نجات، امیدوار به شفاعتش، و کسی که دین خدا به او سپرده شده... تا آنجا که می‌فرماید: خداوندا، به او عطا كن براى خودش و فرزندانش، و پيروانش و رعيتش و خاصانش و همۀ آنان كه فرمانش برند و دشمنانش و همۀ اهل دنيا، آنچه ديدگانش را به آن روشن و دلش را شاد کنی، و او را به بالاترین آرزویش در دنیا و آخرت برسان که به‌راستی تو بر هر‌چیز توانایی... و سپس می‌فرماید: و درود فرست بر ولی‌ات و والیان عهدش و امامان از فرزندانش، و بر عمرشان بيفزا و طول حياتشان را فزونى بخش، و به نهايت آرزوهاى دينى و دنيوی و اخروی‌شان برسان كه به‌یقین تو بر هر‌چيز توانايى.» این دعا نیز مانند دعای قبلی دلالت دارد بر اینکه مهدیین، فرزندان امام مهدی(ع) هستند، نه پدران آن حضرت! 4. در شرح الاخبار، ج2، ص42 آمده است: پیامبر(ص) یادی نمود از مهدی(ع) و آنچه خدا از خوبی‌ها و گشایش‌ها به دست او به وجود می‌آورد. به ایشان گفته شد: ای رسول خدا(ص) همۀ این‌ها را خدا برای او جمع می‌کند؟ فرمود: «بله، و آنچه در [زمان] زندگی و روزگار او نباشد، در روزگار امامان بعد از او، از فرزندانش خواهد بود.» این حدیث به‌صراحت بیان می‌دارد که مهدیین از نسل امام مهدی(ع) هستند، نه پدرانش.

-پرسش 8: روایات دیگری که شیخ سند معتقد است گواه بر سخنش هستند.

شیخ سند روایاتی را مطرح می‌کند که معتقد است گواهی برای سخن اوست؛ از جمله: 1. وصیت امام صادق(ع) در تحف‌العقول به مؤمن الطاق ابوجعفر محمد‌بن‌‌‌‌نعمان ‌احول را روایت کرده است که در وصیتی طولانی به مراعات تقیه و کتمان و افشا نکردن، وصیت می‌فرماید: «شتاب نكنید. به خدا سوگند این امر سه مرتبه نزدیک شد و شما آن را تباه كردید و خداوند آن را به تأخیر انداخت.» و سخن امیرالمؤمنین(ع) که کلینی در کافی با سند از اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین(ع) روایت کرده است: «...خداوند مهدی را از هرکسی از ما اهل‌بیت که بخواهد قرار می‌دهد.» شما چه توضیحی برای این سخن دارید؟ پاسخ: 1. این دو حدیث از همان جهتی که شیخ می‌خواهد بهره‌برداری کند با هدف شیخ سند در تناقض است. حدیث اول که می‌فرماید «شتاب نكنید. به خدا سوگند این امر سه مرتبه نزدیک شد و شما آن را تباه كردید و خداوند آن را به تأخیر انداخت.» نشان می‌دهد که آنان حکومتی در این عالم دارند که می‌توانسته است در هر زمانی تحقق یابد؛ اما شیعیانشان به آموزه‌های ایشان پایبند نشدند و این امر به تأخیر افتاد. پس ـ‌برخلاف پندار شیخ سند‌ـ دولت آنان تنها در رجعت نخواهد بود. ما می‌توانیم با این حدیث استدلال کنیم که امت بیش از یک بار و به اسباب مختلف، در فرج کوتاهی کرده‌اند و اینکه رهبریِ جلوه‌گر‌شده در ائمه(ع) همواره آمادگی به‌پا‌خاستن برای مأموریت پاک‌سازی زمین را دارا بوده است و به‌این‌ترتیب از این امت هیچ عذر و بهانه‌ای پذیرفته‌ نخواهد بود؛ اما این معنا چه ارتباطی با مهدیین دارد؟ و چرا شیخ سند با چنین درجه‌ای از پیچیدگی با مسئلۀ مهدیین برخورد می‌کند؟! گویا بنایی فکری یا اعتقادی را از جای خودش تکان می‌دهد؟ درحالی‌که این مسئله‌ای است کاملاً طبیعی و با زیربنای فکری و اعتقادی دین الهی بسیار منسجم. 2. اینکه شیخ سند با سخن امیرالمؤمنین(ع) گواه می‌آورد و استدلال می‌کند «خداوند مهدی را از هرکسی از ما اهل‌بیت که بخواهد قرار می‌دهد.» کمترین چیزی که می‌توان در پاسخ وی گفت: می‌توانیم چندین معنا از این حدیث برداشت کنیم که همۀ این معانی بسیار نزدیک‌تر از ادعای شیخ سند هستند. از این حدیث معنایی را که پیش‌تر بیان داشتیم می‌توانیم برداشت کنیم؛ اینکه ائمه(ع) آمادگی بر‌پاکردن دولت عدل الهی را داشته‌اند؛ همچنین از این حدیث اشاره‌ای به معنای دیگری برداشت می‌شود ‌که پیش‌تر به آن پرداخته بودیم: هشدار‌دادن به اینکه وقتی روشن شد «آن مهدی که زمین را پر از عدل و داد می‌کند فرزند امام مهدی محمد بن الحسن(ع) است» او را انکار نکنیم. پس معنای این حدیث چنین خواهد شد: شما تصور می‌کنید شناخت کاملی نسبت به مهدی دارید، طوری که او را از میان مردم متمایز می‌کنید؛ ولی در محاسبات خود این را هم در نظر بگیرید که خداوند عزوجل، بندگان را می‌آزماید و چه‌بسا مهدی، شخص دیگری غیر از آن کسی باشد که شما می‌پنداشته‌اید؛ و این همان نکته‌ای است که امام باقر (ع) به مالک جهنی فرموده است. از مالک جهنی نقل شده است که به ابوجعفر (ع) عرض کردم: ما صاحب این امر را با صفتی توصیف می‌کنیم که هیچ‌کس چنان توصیف نمی‌شود. فرمود: «نه، به خدا سوگند این هرگز نخواهد شد تا او خود بر شما با آن احتجاج کند و شما را به آن فرا‌بخواند.»

-پرسش 9: استدلال سند به روایت ابوعبدالله ‌جدلی در مختصر بصائرالدرجات.

شیخ به روایتی از ابوعبدالله‌ جدلی در مختصر بصائرالدرجات نیز استدلال كرده است؛ آنجا که وی می‌گوید: به محضر علی بن ابی‌طالب(ع) وارد شدم. فرمود: «آیا پیش از اینكه كسی بر من و بر تو وارد شود از سه چیز به تو خبر ندهم؟» عرض كردم: بفرمایید! فرمود: «من بندۀ خدا هستم. من دابة الارض (جنبندۀ زمین)، درستیِ آن و عدالتش هستم. من برادر پیامبرش هستم، و من عبدالله هستم. آیا تو را از بینی و چشم مهدی با‌خبر نسازم؟» عرض كردم: بله بفرمایید. حضرت (ع) با دست به سینۀ خویش زد و فرمود: «آن من هستم.» شیخ سند این حدیث را چنین توضیح می‌دهد: «روایات بسیاری وارد شده مبنی بر اینكه امیرالمؤمنین(ع) همان صاحب كَرّت‌ها (بازگشت‌ها)، رجعت‌ها و دولت دولت‌هاست؛ به‌این‌ترتیب او بزرگ‌ترین مهدی از ائمۀ اهل‌بیت(ع) است، همان‌طور كه مفاد این دو روایت چنین می‌رساند كه او چشم مهدی و بینی مهدی است؛ چراکه تشبیه‌شدن مهدی به برخی اعضای یک جسم را که مهم و مركزی هستند ـ‌یعنی چشم و بینی‌ـ و اینكه جایگاه امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(ع) میان ائمۀ دوازده‌گانه در متصف‌شدن به صفت مهدی، همان جایگاه چشم است، این روشن می‌كند كه عنوان مهدی بر ائمۀ دوازده‌گانه ـ‌با تفاوت‌هایی‌ـ صادق است.» پاسخ: من واقعاً متوجه نمی‌شوم این سخن چه ارتباطی با این ادعا دارد كه مهدیین همان ائمۀ دوازده‌گانه هستند؟ شیخ سند می‌گوید: چه بسیار علی(ع) خودش را با این توصیف معرفی فرموده که بینی و چشم مهدی است؛ و در روایات آمده است كه علی(ع) صاحب كرّت‌ها، رجعت‌ها و دولت دولت‌هاست و در نتیجه او مهدی اكبر است و امامان از فرزندان او، مهدیین با درجاتی پایین‌تر هستند؛ اما این چه ارتباطی با موضوع بحث ما دارد؟ اینکه مفهوم مهدی بر امامان(ع) صدق كند، آیا به این معنا خواهد بود كه آن‌ها یگانه‌مصداق برای مهدی خواهند بود؟ این همان نکته‌ای است كه شیخ سند باید بر آن متمركز شود؛ اما متأسفانه وی از این موضوع فرار می‌كند و خود را در سرگردانی‌ها گرفتار می‌سازد. روایات به‌خوبی این مسئله را روشن و درست‌بودن انطباق مفهوم مهدی بر غیر از ائمۀ دوازده‌گانه ـ‌یعنی مهدیین از نسل امام مهدی (ع)‌ـ را بیان فرموده‌اند.

-پرسش 10: استناد شیخ سند به روایاتی که در آن‌ها ائمه، مهدیین نامیده شده‌اند.

شیخ سند با روایاتی كه در آن‌ها ائمۀ دوازده‌گانه، مهدیین نامیده شده‌اند شاهد می‌آورد. روایاتی مثل آنچه شیخ صدوق در اخبار الرضا(ع) روایت کرده است: «حدیث كرد ما را محمد بن ‌ابراهیم بن اسحاق ‌طالقانی و گفت: حدیث كرد ما را احمد بن ‌محمد همدانی و گفت: حدیث كرد ما را ابوعبدالله ‌عاصمی از حسین بن قاسم بن ایوب از حسن بن محمد بن ‌سماعة از ثابت ‌صباغ از ابوبصیر از امام صادق(ع)، که گفت: شنیدم حضرت(ع) می‌فرمود: «از ما دوازده مهدی هستند كه شش نفر درگذشتند و شش نفر باقی مانده‌اند و خداوند در [خصوص] ششمین نفر، هر‌چه بخواهد انجام می‌دهد.» پاسخ: آری، این روایت و همچنین روایات دیگری نیز وجود دارند كه با عنوان مهدیین به ائمه اشاره می‌فرمایند به قرینۀ این سخن امام صادق(ع): «شش نفر درگذشتند و شش نفر باقی مانده‌اند.» اما شیخ سند چه هدفی دارد؟ او می‌گوید هر روایتی كه مهدیین در آن ذكر شده باشند بر امامان دوازده‌گانه دلالت خواهد داشت؛ اما این اشتباه است! به‌عنوان‌مثال این سخن امام صادق(ع): «همانا از ما بعد از قائم، دوازده مهدی از فرزندان حسین (ع) خواهند بود.»‌([53]) در این حدیث غیرممکن است منظور از مهدیین، خودِ ائمه باشند؛ زیرا آنان پیش از قائم هستند نه پس از او؛ و نیز به این دلیل كه همۀ آن‌ها از فرزندان امام حسین(ع) نیستند. این نکته در روایاتی كه مهدیین را با این عنوان که فرزندان قائم هستند توصیف می‌کنند روشن‌تر می‌شود. پس دلایل و قرینه‌هایی وجود دارد كه ما را در موقعیت مشخص‌کردن هدف و منظور مد‌نظر قرار می‌دهد.

-پرسش 11: حدیث: متولی وصیت و امور، امام حسین است که قائم، همۀ این‌ها را به او خواهد سپرد.

شیخ سند با روایاتی كه ـ‌طبق گفتۀ خودش‌ـ مشهور هستند شاهد می‌آورد. روایاتی كه بیان می‌دارند كسی كه متولی وصیت و امور امام و پایان‌دهنده خواهد بود، امام حسین(ع) است كه قائم(ع) همۀ این‌ها را به او خواهد سپرد. پاسخ: این قائمی که در روایات به ایشان اشاره شده، امام مهدی محمد بن الحسن(ع) نیست، بلكه آخرین نفر از مهدیین دوازده‌گانه است. روایات این عده را با عنوان «قائم‌ها» اسم برده‌اند؛ از جمله روایت زیر: «ای ابابکر، سرزمین کوفه که جایگاهی پاک و طاهر است، و در آن قبرهای پیامبران مرسل و غیرمرسل و اوصیای صادق قرار دارد، و در آن مسجد سهیل قرار دارد که خداوند پیامبری را مبعوث نکرد، مگر اینکه در آن مسجد نماز خواند، و از آنجا عدل خداوند پدیدار می‌شود، و در آن، قائمش و قائمان پس از او خواهند بود و آنجا منزلگاه انبیا و اوصیا و صالحین است.»‌([54]) آنچه موجب می‌شود یقین كنیم كه شخص مدنظر، امام مهدی محمد بن ‌الحسن(ع) نیست روایاتی است كه می‌فرمایند كسی كه امام حسین(ع) بر او رجعت می‌كند امامی است كه عقبه و نسلی ندارد. شیخ طوسی در غیبت، ص224، از حسن‌ بن‌ علی‌ خزاز روایت كرده است: «علی بن اباحمزه بر امام رضا (ع) وارد شد و عرض کرد: آیا شما امام هستید؟ فرمود «آری.» عرض کرد: من از جدت جعفر بن ‌محمد (ع) شنیدم که امامی نخواهد بود مگر اینکه فرزندی داشته باشد. حضرت فرمود: «ای شیخ، آیا فراموش کرده‌ای یا خود را به فراموشی زده‌‌ای؟ این چیزی نیست که جعفر(ع) فرمود. او فرمود: امامی نخواهد بود مگر اینکه فرزندی دارد؛ مگر آن امامی که حسین‌ بن علی(ع) بر او خروج می‌کند؛ که او فرزندی ندارد.» علی بن اباحمزه عرض کرد: فدایت شوم! درست فرمودی. از جدت این‌چنین شنیدم.»

-پرسش 12: نظر شیخ سند: روایت فوق ـ‌به‌طورکلی‌ـ نداشتن فرزند برای امام را نفی نمی‌کند.

وی در كتابش گفته است كه این روایت، به‌طورکلی داشتن نسل و فرزند برای امام دوازدهم را نفی نمی‌كند؛ بلكه منظور بیان داشتن شرایط اواخر عمر شریفش بوده است. پاسخ: دلالت ظاهر این روایت، به‌صورت مطلق است و می‌فرماید: «مگر آن امامی که حسین‌‌بن‌علی(ع) بر او خروج می‌کند؛ که او فرزندی ندارد.» و هیچ شرایط زمانی خاصی مشخص نكرده است؛ پس این سخن شیخ، فریب‌كاری است. به‌علاوه روایت‌های مهدیین بیان فرموده‌اند كه مهدیین فرزندان امام دوازدهم هستند و كسی كه امامت را از امام دوازدهم دریافت خواهد کرد، فرزندش احمد است و این پیش‌تر روشن شد.

-پرسش 13: شیخ سند طبق عقیدۀ بازگشت امامان دوازده‌گانه به دنیا استدلال می‌کند.

شیخ سند طبق عقیدۀ رجعت امامان دوازده‌گانه از اهل‌بیت(ع) به دنیا استدلال كرده، می‌گوید: «عقیدۀ رجعت امامان دوازده‌گانه پس از امام دوازدهم، این توهم را كه مهدیین دوازده‌گانه ـ‌یا دوازده مهدی‌ـ غیر از امامان دوازده‌گانه هستند، باطل می‌كند و تناقضات را از بین می‌برد.» پاسخ: لازم بود شیخ سند برای ما دلیل بیاورد كه چگونه عقیدۀ بازگشت ائمۀ دوازده‌گانه با معتقد‌بودن به اینكه مهدیین از فرزندان امام مهدی(ع) هستند در تضاد است؛ درحالی‌که وی چنین توضیحی ارائه نمی‌دهد! درست این است كه تضاد و تناقضی در کار نیست. رجعت ائمه(ع) پس از دولت عدل الهی محقق خواهد شد ‌كه مهدیین از نسل امام محمد بن الحسن(ع) در آن حكومت می‌كنند‌. بنده واقعاً درک نمی‌کنم چرا شیخ سند از قاعده‌ای كه در حوزه‌ها تدریس می‌کنند غافل شده است؛ قاعده‌ای که بیان می‌‌دارد: «هیچ منافاتی بین چیزهای ثابت‌شده وجود ندارد.» همچنین هیچ دلیلی در دست نیست كه ثابت کند امام حسین(ع) بر امام مهدی محمد‌بن‌‌الحسن(ع) رجعت می‌كند؛ که پیش‌تر این مطلب را بیان کردیم. -پرسش 14: استدلال شیخ به روایت ‌کشی: امام نمی‌میرد تا نسل خود را ببیند. شیخ به روایتی كه كشی از علی بن ابی‌حمزۀ بطائنی نقل كرده، استدلال نموده است؛ آنجا که به امام رضا (ع) عرض می‌کند: ... برای ما روایت شده است که امام نمی‌میرد تا فرزند خود را ببیند. ابوالحسن (ع) فرمود: «آیا در این حدیث چیز دیگری هم برای شما روایت شده است؟» عرض کردم: خیر. فرمود: «بلی، به خدا سوگند که روایت شده است؛ به‌جز قائم، و شما معنای آن را نمی‌‌دانید و اینکه چرا چنین گفته شده است.» شیخ سند این روایت را چنین تفسیر می‌كند كه امام مهدی، نسل و فرزندی ندارد. پاسخ: 1. این روایت دربارۀ قائم سخن گفته، اما هویت قائم را به امام مهدی محمد ‌بن ‌الحسن(ع) منحصر نكرده است. 2. این روایت گفته است فرزندش را نمی‌بیند، نه اینكه فرزندی ندارد؛ بین این دو تفاوت روشنی وجود دارد. اینكه امام رضا(ع) می‌فرماید: «و شما معنای آن را نمی‌‌دانید و اینکه چرا چنین گفته شده است.» اشارۀ واضحی است به اینكه آنچه مدنظر است به مسئلۀ نداشتن فرزند مربوط نمی‌شود، بلكه رازی در ورای آن وجود دارد.

-پرسش 15: استدلال شیخ به این توصیف که مهدیین قومی از شیعیان ما هستند.

شیخ به روایتی استدلال می‌کند كه مهدیین را به اینکه «قومی از شیعیان ما هستند» توصیف کرده است و پیش‌تر استدلال كورانی به این نکته را به بحث و بررسی گذاشتیم؛ اما شیخ سند با نظر كورانی به‌طور کامل مخالف است. او برخلاف شیخ كورانی از توصیف مذكور چنین برداشت نمی‌كند كه مهدیین امام نیستند. شیخ سند می‌گوید: «منظور از «قومی از شیعیان ما» امامان یازده‌گانه هستند. آنان شیعیان پدرشان سید اوصیا امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(ع) هستند؛ همان‌طور كه در احادیث وارد شده كه حسن و حسین از شیعیان امام علی(ع) هستند، چه برسد به دیگر امامان نُه‌گانه(ع). امام صادق(ع) می‌فرماید: «ولایت علی بن ابی‌طالب (ع) برای من دوست‌داشتنی‌تر از متولد‌شدن من از اوست» و نیز می‌فرماید: «ولایت پدرانم برای من دوست‌داشتنی‌تر از نَسَبم است. ولایت بدون نَسَب برایم سودمند است؛ اما نَسَب بدون ولایت، سودمند نخواهد بود.» توصیف دوازده نفر نیز از باب «تغلیب» (ترجیح‌دادن و غلبه‌دادن) است.» پاسخ: ـ بنده بسیار متأسفم كه شیخ سند نمی‌خواهد اعتراف كند قضیه‌ای که مطرح می‌کند زیان‌بار است و همین‌طور به استدلال‌های سبک و شوخ‌طبعانه ادامه می‌دهد. اینكه ائمه(ع) شیعیان علی(ع) هستند، مانعی برای وجود مهدیین كه آنان نیز شیعیان امام علی(ع) هستند محسوب نمی‌شود؛ پس استدلال او ناقص و واقعاً عجیب‌وغریب است. ـ آیا روایات دیگری كه مهدیین را به اینکه از فرزندان امام مهدی(ع) هستند توصیف می‌كنند نیز از باب تغلیب بوده‌اند؟ طبیعتاً پاسخ او نمی‌تواند مثبت باشد. ـ اندكی پیش‌تر وقتی شیخ بیان کرد که مهدیین شیعیان علی(ع) هستند، امام علی(ع) را از دایرۀ مهدیین بیرون آورد و در اینجا نیز امام حسین(ع) را خارج می‌كند؛ زیرا مهدیین از فرزندان او هستند و او فرزند خودش نیست. آیا چنین نیست؟! در منتخب انوار‌المضیئة، ص354 و مختصر بصائر، ص‌182، از امام صادق(ع) روایت شده است: «همانا از ما بعد از قائم، دوازده مهدی از فرزندان حسین(ع) خواهند بود.» پس ما دوازده مهدی از فرزندان حسین خواهیم داشت؛ یعنی غیر از امام حسین(ع) هستند و حسین(ع) از فرزندان خودش نیست! بنده معتقدم ـ‌پس از این تناقضات و دیگر تناقضات‌ـ نه پذیرفتنی است و نه معقول كه دلالت ظاهری واضح و روشن را رها كنیم و بی‌هیچ ضرورتی معتقد به تغلیب شویم!

-پرسش 16: انحصار ائمه به دوازده امام از ضروریات مذهب است.

شیخ سند می‌گوید منحصر‌‌کردن امامان به دوازده نفر، از ضرورت‌های مذهب ماست. پاسخ: عبارت «از ضرورت‌های مذهب» راه گریزی است كه وقتی دلیلی در چنته ندارند به آن پناه می‌برند. آیا ضرورت‌های مذهبِ مورد ادعای آن‌ها را ـ‌كه سند از آن دم می‌زند‌ـ سید مرتضی درک نکرده است؟ آنجا که در «رسائل‌المرتضی» می‌گوید: «ما قطع و یقین نداریم که خروج صاحب‌الزمان محمد بن الحسن(ع) مصادف با پایان تكلیف است؛ بلكه این عالم می‌تواند پس از ایشان تا مدتی طولانی باقی بماند؛ همچنین جایز نیست پس از ایشان، عرصه از ائمه خالی بماند و می‌تواند پس از او امامانی وجود داشته باشند كه به حفظ دین و مصالح اهل دین قیام نمایند. این نظر، آسیبی به مسلک ما در طریق امامت ندارد؛ زیرا آنچه ما به آن مكلف و به آن متعبد شده‌ایم این است كه به امامت این دوازده نفر علم و آگاهی داشته باشیم و با بیانی کافی و شافی، آن را بیان کنیم. پس این، محل اختلاف و از ضروریات است، و چنین نظری ما را از دایرۀ نامیده‌شدن به «شیعۀ دوازده‌امامی» خارج نمی‌كند؛ زیرا از نظر ما این اسم [شیعۀ دوازده‌امامی] بر كسانی اطلاق می‌شود كه امامت دوازده امام را اثبات می‌كنند و ما نیز اثبات كرده‌ایم. كسی در این مذهب با ما موافق نیست و ما با این اسم از دیگران متمایز شده‌ایم.» یا آن را شیخ صدوق نیز درک نکرده باشد؛ آنجا که در «كمال‌الدین» می‌گوید: «تعداد امامان «دوازده» تاست و دوازدهمین امام همان كسی است كه زمین را پر از عدل و داد می‌كند و پس از او، امامی خواهد بود که او مشخص بفرماید، یا قیام قیامت خواهد بود. از ما تنها خواسته شده است كه به دوازده امام اقرار كنیم و همچنین به آنچه امام دوازدهم برای پس از خود بیان می‌فرماید.» پس این دو بزرگوار ـ‌كه خدا رحمتشان كند‌ـ برخلاف شیخ سند معتقد نبوده‌اند كه وجود نداشتن مهدیین، از ضروریات مذهب بوده است؛ بلكه آنان معتقد بوده‌اند که وجود مهدیین امکان‌پذیر است و هرگز با هیچ‌یک از ضروریات مذهب در تناقض نبوده و نیست.

-فصل سوم، توقفی بر کتاب «مهدویت خاتم» از ضیاء خباز

-پرسش 1: پایان‌یافتن سفارت در غیبت کبری، از ضروریات مذهب است!

ضیاء خباز ادعا می‌كند آنچه او «ضرورت مذهب» نامیده است، بر پایان‌پذیرفتن سفارت در دوران غیبت كبری استوار است و چنین ادعا می‌كند که نظراتی از طرف علمای این مذهب وجود دارد که بر مدعای وی دلالت می‌نماید؛ از جمله سخنانی که وی نقل می‌کند این سخن ابن‌قولویه است: «عقیدۀ ما این است كه هرکس پس از سمری، این امر را ادعا کند، كافرِ فاسدِ گمراهِ گمراه‌گر است.» پاسخ: ـ پیش از اینکه به این پرسش پاسخ دهیم مایلم به اطلاع برسانم که این مرد مضامین موجود در همین كتاب خود را در جلساتی در شهر خودش به زبان آورده بود که برخی برادران این مطالب را گردآوری كرده، در كتاب «فی القطیف ضجة، ج1» (در قطیف هیاهویی است) پاسخ گفته‌اند. اكنون به نظر می‌رسد او جلساتش را تكرار كرده و مطالبی به آن‌ها افزوده تا آنجا که این دو كتاب را در فهرست منابع خود قرار داده است. به‌هرحال آنچه وی اضافه كرده است، ‌از نظر سستی و نااستوار‌بودن مطلب‌، تفاوت چندانی با اصل كتاب وی ندارد که این نکته روشن خواهد شد. ـ خواننده ملاحظه خواهد کرد که این کتاب مقدماتی عریض و طویل دارد که وی در حیطۀ علوم و موضوعات حوزوی تخصصی که خودشان این‌ها را علوم می‌نامند، ارائه كرده است. این مقدمات در واقع اصل مقصود وی بوده است؛ زیرا آنان چنین مقدماتی را برای ترساندن خواننده و عالِم‌نشان‌دادنِ نویسنده در برابر جهانیان ارائه می‌كنند و خواننده با گفتن چنین عبارت‌هایی شگفتی خود را ابراز می‌دارد: «این مرد واقعاً دانشمند است؛ چون من حتی متوجه یک كلمه از نوشته‌ها و گفته‌هایش هم نشدم!» این پدیده‌ای است که از آن سوءاستفاده می‌كنند و متأسفانه این نوع عملکرد در جامعۀ امروزیِ ما رایج است. یک دانشجوی لیسانس را می‌شناسم؛ به یاد دارم که عبارت‌هایی غامض و مبهم و سخت و پیچیده را در پایان‌نامه‌اش نوشته بود. به او گفتم: چرا چنین عبارت‌های پیچیده‌ای را به كار برده‌ای؟ پاسخ داد: این كارم عمدی بود؛ زیرا منتقدان ادبیات امروزی، نوشته‌های مبهم و ناواضح را ترجیح می‌دهند. 1. قضیۀ محل بحث ما هیچ ارتباطی به سفارت ندارد. 2. آنچه او «ضرورت مذهب» می‌نامد، ادعایی است ساختگی. اگر منبع این ادعا متون بوده باشد که نتیجه‌گیری نیز مبتنی بر متون خواهد بود؛ اما در غیر این صورت ارزشی نخواهد داشت. 3. ابن‌قولویه با این سخن خود به مجموعه‌ای از مدعیان دروغین سفارت اشاره می‌كند كه در طول تاریخ شناخته شده‌اند؛ بنابراین ابن‌قولویه فعل ماضی به كار برده و گفته است «ادعا كرده است» و نگفته «ادعا می‌كند»؛ به‌عبارت‌دیگر وی سخن خود را به سبک بیان یک «قضیۀ خارجی» بیان داشته است، نه به تعبیر خودشان‌، در قالب یک «قضیۀ حقیقی.»([55]) اما ضیاء خباز در مقدمۀ كتاب خود بسیار قلم‌فرسایی كرده است تا خود را برای مردم به هیئت یک دانشمند نشان دهد و روشن است او كلماتی را به كار می‌برد كه به نظر می‌رسد یا معنایشان را نمی‌داند یا اگر هم می‌داند متأسفانه مردم را فریب می‌دهد. امیدوارم وی متوجه باشد كه یک قضیۀ خارجی قضیه‌ای است كه با آن به افرادی معین و موجود در عالم خارج اشاره می‌شود؛ مثلاً تعدادی عالم و دانشمند به نام‌های «س، ص، ع» وجود دارد كه برای من و شما شناخته‌شده است و من وقتی می‌گویم: «عُلما را گرامی بدار.» مقصودم همین افراد معین و شناخته‌شده، ‌یعنی «س، ص، ع»‌‌ برای من و شماست؛ اما یک قضیۀ حقیقی، قضیه‌ای است كه با آن به افراد فرضی و نامعین اشاره می‌شود؛ مثلاً به شما می‌گویم علما را گرامی بدار و مقصودم هرکسی است كه صفت دانشمند‌بودن بر وی منطبق باشد، بی‌آنكه روی سخنم را محدود به اشخاصی مشخص و معین کرده باشم. همین‌که احتمال یكی از این دو توضیح زیر وجود داشته باشد ـ‌به‌طور کامل‌ـ برای پاسخ‌دادن به ضیاء خباز كافی خواهد بود. ملاحظۀ اول: پیش‌تر به مقدماتی که او بسیار برایشان قلم‌فرسایی کرده بود، اشاره‌ای داشتیم. برای اینكه سطح دانش این مرد برایتان روشن شود یک نمونه بیان می‌كنیم. او برای توجیه آنچه علم رجال نامیده می‌شود سخنان بسیاری بیان داشته است؛ همان علمی كه برای شما توضیح دادیم علمی است ناتوان و اینکه به‌كار‌بردن كلمۀ «علم» برای آن تا چه اندازه نامناسب بوده است. او می‌گوید: «دلیل نیاز به علم رجال این است كه استنباط معارف و احكام از روایات ـ‌آن‌گونه كه تعبیر می‌شود‌ـ منوط به صحت سند روایات به شارع مقدس است و صحت این استناد، منوط به ثابت‌‌شدن صدور روایت است.» به سخن فوق می‌توان به‌صورت زیر پاسخ داد: 1. اثبات صحتِ صدور، متوقف بر علم رجال نیست؛ زیرا ‌طبق آنچه در روایات وارد شده، یک روش، عرضه‌داشتن روایت به قرآن و سنت است؛ و همچنین روش دیگری نیز وجود دارد كه روش اثبات صحت یک روایت طبق قرینه‌هاست. روش‌های دیگری نیز وجود دارند كه می‌توان از آن‌ها بهره جست؛ بنابراین «ضیاء خباز» در این زمینه دلیلی برای اثبات علم رجال مورد ادعایش در دست ندارد. 2. نهایتِ آنچه علم رجال برای ما نتیجه می‌دهد این است كه یک روایت، صحیح یا حَسَن است، و روایت صحیح، موجب ظن و گمان به صدور می‌شود، نه قطع و یقین؛ پس آنچه ضیاء خباز پنداشته است ـ‌یعنی اثبات صدور‌ـ محقق نمی‌شود؛ زیرا اثبات‌شدن یعنی رسیدن به قطع و یقین. ملاحظۀ دوم: ضیاء ادعا می‌کند که خودِ قرآن كریم اولین منبعی است كه به ضرورت شناخت وضعیت راوی ـ‌از نظر وثاقت و مطمئن‌بودن یا نبودن‌ـ هشدار داده و این امر در این سخن حق‌تعالی بیان شده است: (یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‏ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ) (اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، اگر فاسقى برایتان خبرى آورد به نیک وارسى كنید مبادا به نادانى گروهى را آسیب برسانید و از آنچه كرده‏اید پشیمان شوید). آیه، به‌وضوح از ما می‌خواهد وضعیت خبر را روشن کنیم، نه راوی یا خبردهنده‌ای که پیش‌تر وضعیتش را توضیح دادم؛ اما ضیاء مغالطه می‌کند و می‌گوید این آیه جایگاه علم رجال را توجیه می‌کند؛ این از یک جهت. از سوی دیگر با استفاده از علم رجال تنها می‌توانیم مشخص کنیم که آورندۀ یک خبر فاسق بوده است یا خیر! اما این سخن نه‌تنها امکان ندارد که از یک انسان آراسته به اخلاق قرآن صادر شود، بلکه جاهلانه نیز هست؛ ‌زیرا معنای سخن ضیاء جست‌وجو و تفتیش حالات مردم و فاش‌کردن اسرارشان است؛ درحالی‌که قرآن از این کار منع فرموده‌ است. چراکه آیۀ مدنظر، ما را از روشنگری دربارۀ خبری که توسط منبع غیرفاسق آورده شده است منع نمی‌فرماید، بلکه ‌‌دربارۀ وضعیت راوی یا آورندۀ خبر هر‌چه باشد، می‌توان به‌طورکلی تحقیق و تفحص کرد.

-پرسش 2: استدلال خباز به توقیع سمری: کارهای خود را تمام کن و به هیچ‌کس وصیت نکن.

.. ضیاء خباز برای منتفی‌بودن سفارت، به بخش‌هایی از توقیع سمری استدلال می‌کند. بخش اول مربوط به مشاهده است که پیش‌تر در جلسات گذشته مورد بحث و بررسی قرار دادیم. بخش دوم مربوط به این قسمت از توقیع است كه امام (ع) می‌فرماید: «پس کارهای خود را تمام کن و به هیچ‌کس وصیت نکن که پس از تو جانشینت باشد؛ زیرا غیبت دوم واقع شد.» و دلیل خود را چنین بیان می‌کند که امام(ع) نهی سفیر چهارم از وصیت‌کردن به کسی پس از خودش را در نتیجۀ غیبت دوم اعلام فرموده ـ‌که در برخی نسخه‌ها «غیبت کامل» آمده است‌ـ و این دلیل‌آوردن یعنی وجود سفارت در غیبت منع شده است! پاسخ: 1. سخن ضیاء عجیب است؛ زیرا با این حرف خود «وجود سفارت در غیبت منع شده است» غیبت را علت منع‌شدن سفارت اعلام می‌کند؛ درحالی‌که او خود اقرار می‌کند که سفارت در غیبت صغری یا غیبت اول وجود داشته است! آیا غیبت اول (غیبت صغری) غیبت نبود؟‌ اگر نبود پس چرا غیبت نامیده می‌شود؟ 2. ضیاء لازم بود معنای این سخن امام(ع) را بفهمد که فرموده است: «پس کارهای خود را تمام کن و به هیچ‌کس وصیت نکن که پس از تو جانشینت باشد؛ زیرا غیبت دوم واقع شد.» وصیت نکن یعنی چه؟ آیا سفیر قبلی، کسی است که سفیر بعدی را منسوب یا تعیین می‌کند یا خود امام(ع)؟ طبیعتاً خودِ امام (ع). پس اینکه «به کسی وصیت نکن» چه معنایی دارد؟ در نظر داشته باشید که هرکدام از سفیرانِ امام که وفاتشان فرا‌می‌رسید برخی شیعیان نزدش می‌رفتند و او آنان را به اطاعت از جانشین خود در سفارت وصیت می‌کرد؛ یعنی امام به او ابلاغ می‌کرد که به شیعیان ابلاغ کند که سفیر بعدی فلانی است و اسم او را برایشان معین می‌کرد. پس معنای وصیت‌کردن سفیر، اعلان شخص سفیر بعدی برای برخی از مردم بوده است. در این صورت معنای سخن امام: «به کسی پس از خودت وصیت نکن.» یعنی سفیر پس از خودت را اعلان نکن یا اسم سفیر پس از خودت را اعلان نکن. توجه داشته باشید که سفیر هرگز نمی‌تواند چیزی را از خودش بگوید که از امام نشنیده است؛ پس چگونه می‌تواند از طرف خودش سفیری مشخص کند؟ و در این صورت چرا امام(ع) به او می‌فرماید «به کسی پس از خودت وصیت نکن.» درحالی‌که او خودش می‌داند سفیر نمی‌تواند اسم سفیری را که امام تعیین نکرده است بیان کند؟! پس ناگزیر سمری می‌دانسته که امام سفیری داشته و امام(ع) خواسته است مانع افشای هویت او برای مردم شود؛ زیرا آنان شایستگی وی را نداشته‌اند. این توجیه، سخن سمری را تفسیر می‌کند وقتی از او پرسیدند: «وصی پس از تو کیست؟» گفت: «لِلّهِ اَمرٌ هُوَ بالِغُهُ» «خداوند را امری است که خودش به انجام می‌رساند.» یعنی نمی‌گوید سفارتی وجود ندارد، بلکه همانی را گفته است که بیان کردیم. می‌گویم: محتمل‌بودن آنچه بیان داشتیم برای باطل‌کردن استدلال ضیاء کافی خواهد بود و به‌این‌ترتیب مقدار دانش این افرادی که می‌خواهند مردم را از دعوت حق دور کنند و شتاب آنان برای منتشر‌کردن عقایدی که خداوند نازل نفرموده است دانسته می‌شود.

-پرسش 3: استدلال ضیاء به: «ظهوری نخواهد بود مگر پس از اذن خداوند عزوجل»

ضیاء خباز به این بخش از توقیع نیز استدلال می‌کند: «ظهوری نخواهد بود مگر پس از اذن خداوند عزوجل.» وی چنین استدلال می‌کند: «ظهوری که در اینجا نفی شده است، ظاهر‌شدن برای همۀ مردم نیست؛ زیرا چنین ظهوری ـ‌طبق فرض‌ـ نفی شده است. در اینجا تنها ظهور برای نوّاب خاص، نفی شده است و وقتی ظهور برای نایبان نفی شده باشد، وجود نایبان خاص نیز منتفی خواهد بود و در نتیجه نیابت خاصه نیز وجود نخواهد داشت.» پاسخ: این كار، به بازی‌گرفتن دین است و جسارتی بالاتر از آن وجود ندارد؛ دروغ‌ها، توهم‌ها و استدلال‌های بی‌حاصلی که اعتقاداتی را بر آن بنا می‌کند. او فرض می‌گیرد که ظهورِ نفی‌شده در این سخن امام (ع): «ظهوری نیست...» ظهور برای نواب است! این قید را تو از کجا آورده‌ای؟! می‌گوید طبق فرض! بسیار خوب، کدام فرض؟! فرضی نیست جز توهمات! واضح است که امام از ظهور عمومی برای همگان صحبت می‌فرماید؛ به همین جهت می‌فرماید: «ظهوری نخواهد بود، مگر پس از اذن خداوند عزوجل و این اجازه پس از مدتی طولانی است که دل‌ها سخت شود.» یعنی امام از یک مسئلۀ نظری صحبت نمی‌کند، بلکه از واقعیتی تلخ سخن به میان می‌آورد که ظهور مبارکش(ع) پس از آن خواهد بود. پس این سخن هیچ ارتباطی نه با نایبان دارد و نه با نیابت. عجیب اینکه این مرد با زبان تکبرآمیز صحبت می‌کند و دیگران را به جهل متهم می‌کند؛ درحالی‌که وضعیت خودش این‌چنین است.

-پرسش 4: بحث و مناقشۀ خباز دربارۀ وصیت.

سید ضیاء خباز دلیل نص یا وصیت را مورد مناقشه قرار داده، می‌گوید: «منظور از وصیت این نیست که امام سابق اسم امام بعدی را به‌صراحت بیان کند؛ بلکه مقصود این است که خودِ امام بعدی را ـ‌به‌طور مشخص‌ـ معین کند؛ مثلاً دستش را بر او قرار داده، بگوید این امامِ بعد از من است یا دستش را بالا ببرد همان‌طور که رسول خدا(ص) در غدیرخم وقتی دست امام علی(ع) را بالا برد چنین فرمود.» و ادعا می‌كند معنای عبارت «وصیت آشکار» که در برخی روایات آمده، به همین صورت است. پاسخ: 1. او ادعا می‌کند وصیت به این معنا نیست که حجت قبلی به اسم حجت بعدی تصریح کرده باشد؛ بلکه باید شخصیت وی را به‌طور فیزیکی معین فرموده باشد؛ مثلاً دستش را بر او بگذارد و بگوید مقصود این شخص است و... . روایات بسیاری با چنین تصوری مخالف هستند؛ به‌عنوان‌مثال روایتی که در کافی، ج1، ص303 و 304، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «چون هنگام شهادت‏ حسین بن على(ع) فرارسید، دختر بزرگش فاطمه ‌بنت ‌حسین(ع) را فراخواند و كتابى پیچیده شده و وصیتى آشكار را به او داد؛ زیرا علی بن حسین(ع) دل‌درد شدیدی داشت، به حدی که وی را در حال احتضار می‌دیدند. سپس فاطمه آن كتاب را به علی بن حسین(ع) داد.» امام حسین(ع) شخص امام را برای مردم معین نفرمود و حتی به مردم خبر هم نداد. ایشان(ع) وصیت آشکار را تنها به دخترش(ع) داده بود. امام صادق(ع) فرمود: «حسین ـ‌صلوات خدا بر او باد‌ـ وقتی به‌سوی عراق رهسپار شد کتاب‌ها و وصیت را به ام‌سلمه به امانت سپرد. وقتی علی بن حسین(ع) بازگشت او آن‌ها را به وی داد.» ([56]) امام حسین(ع) به شهادت رسید و به دنبال آن ام‌سلمه وصیت را به امام سجاد(ع) داد؛ درحالی‌که امام حسین(ع) فرزندش سجاد (ع) را به روشی که سید ضیاء خباز پیشنهاد می‌کند معین نفرموده است. ابوأیوب ‌نحوی می‌گوید: «ابوجعفر، منصور را شبانه به سویم فرستادم. من رفتم و بر او وارد شدم، درحالی‌که روی صندلی نشسته و در برابرش شمع و در دستش نوشته‌ای بود. گوید: وقتی به او سلام کردم ـ‌درحالی‌که می‌گریست‌ـ نوشته‌ای را به سویم پرت کرد و به من گفت: این نوشتۀ محمد‌بن‌‌سلیمان است که به ما خبر داده جعفر بن ‌محمد مرده است. انا لله و اناالیه ‌راجعون ـ‌سه مرتبه گفت‌ـ و دیگر مانند جعفر کجا یافت می‌شود؟! سپس گفت: بنویس. گوید: ابتدای آن نوشته را نوشتم. سپس گفت: بنویس اگر او به شخص معینى وصیت كرده است او را پیش آور و گردنش را بزن. جواب آمد كه او به پنج نفر وصیت كرده است كه یكى از آن‌ها خودِ ابوجعفر منصور است و دیگر افراد، محمد بن‌ ‌سلیمان، عبدالله، موسى و حمیده هستند.»([57]) 2. شیخ صدوق در كتاب كمال‌الدین، ص74 و 75 گفته است: «زیدیه گفتند: اگر خبر دوازده امام صحیح بود، مردم پس از وفات صادق جعفر‌بن‌‌محمد(ع) شک و تردیدی در امامت به خود راه نمی‌دادند؛ تا آنجا که طایفه‏اى از شیعیان بگوید امام، عبدالله است، طایفه‏اى دیگر بگوید اسماعیل است و طایفه‏اى هم سرگردان شوند به حدی که یكى از شیعیان، عبدالله بن صادق را آزمود و چون منظور خود را در وی نیافت از نزد او خارج شد و گفت به كجا رو كنم؟ به مرجئه؟ یا قدریه؟ یا حروریه؟ و موسی بن جعفر سخن او را شنید و فرمود: نه به مرجئه، نه به ‌قدریه و نه به حروریه، تنها به‌سوی من رو كن. پس بنگرید كه خبر دوازده امام به چند طریق باطل مى‏شود: یكى جلوس عبدالله بر مسند امامت؛ دوم اقبال شیعه به او؛ سوم سرگردان‌شدن شیعه پس از امتحان او؛ چهارم اینکه آن‌ها نمى‏دانستند امامشان موسی بن جعفر(ع) است تا آنكه او آن‌ها را به‌سوی خود فرا‌خواند؛ و در طی این مدت، فقیهشان زرارة بن ‌اعین درگذشت و درحالی‌که قرآن روى سینه‏اش بود، مى‏گفت: «خدایا، من كسى را امام مى‏دانم كه این قرآن امامتش را اثبات كرده است.» ما به آن‌ها مى‏گوییم: این‌ها همه فریب و سخنان آمیخته با دروغ است؛ زیرا ما مدعى نیستیم كه همۀ شیعیان در آن دوران، دوازده امام را به نام مى‏شناخته‌اند؛ بلكه ما مى‏گوییم رسول خدا(ص) خبر داده است كه ائمۀ پس از او دوازده امام هستند، كسانی كه جانشینانش هستند؛ و اینکه دانشمندان شیعه، این حدیث را با نام این امامان روایت كرده‏اند و انكار نمى‏كنیم كه در میان شیعه، یک نفر یا دو نفر و یا بیشتر باشند كه این حدیث را نشنیده باشند. اما در مورد زرارة بن ‌اعین، او كسی را فرستاد تا دربارۀ این خبر (خبر امامت) تحقیق كند و در حالی از دنیا رفت که تصریح بر موسی بن جعفر (ع) را نشنیده بود... .» از امام باقر(ع) روایت شده است: «چون امام حسین(ع) كشته شد محمد بن ‌حنفیه به حضور علی بن حسین(ع) فرستاد و چون با آن حضرت خلوت كرد، به وی عرض كرد: اى پسر برادرم! من می‌دانم كه رسول خدا(ص) وصیت و امامت را بعد از خود به امیرالمؤمنین(ع) تسلیم فرمود. بعد از آن به امام حسن(ع) و سپس به امام حسین(ع) تسلیم كرد و پدر تو كشته شد، درحالی‌که وصیت نكرد. من عموى تو و هم‌ریشۀ پدرت هستم و از علی متولد شده‌ام. من در این سن و کهن‌سالی به امامت از تو سزاوارترم که تو کم سن و جوان هستى. پس در وصیت و امامت، با من منازعه مكن و خود را هم‌ردیف من قرار نده. علی بن‌ حسین(ع) فرمود: اى عمو! از خدا بترس و چیزی را كه حق تو نیست ادعا مكن. به‌راستی‌که من شما را پند مى‏دهم كه از جاهلان نباشى. اى عمو، پدرم ـ‌صلوات خدا بر او‌ـ پیش از آنكه متوجه عراق شود به من وصیت كرد و ساعتی پیش از آنكه شهید شود دربارۀ وصیت با من عهد بست. این سلاح رسول خدا(ص) است كه نزد من است؛ پس متعرض این امر مشو كه من از نقصان عمر و تشتت احوال بر تو بیمناکم. بیا حجرالأسود را حاكم قرار دهیم و در این خصوص از او بپرسیم. امام باقر(ع) فرمود: این گفت‌وگو در مکه بین آن دو رد و بدل شد. به پا خاستند تا به نزد حجرالأسود آمدند. علی بن حسین(ع)‌ به محمد بن ‏حنفیه‏ فرمود: شما شروع نما و به درگاه الهی زارى و از او سؤال كن تا این سنگ براى تو سخن بگوید. محمد از او سؤال کرد، در دعا به درگاه الهی تضرع و زاری كرد، از خداوند درخواست کرد و سپس حجرالأسود را خواند اما حجرالأسود پاسخش را نداد. علی بن حسین(ع) فرمود: اى عمو، اگر شما وصی و امام ‌بودى قطعاً شما را پاسخ می‌داد. محمد به على(ع) عرض كرد: اى پسر برادرم، تو از او سؤال كن. علی بن حسین(ع) دربارۀ آنچه مدنظرش بود خدا را خواند. سپس فرمود: از تو سؤال مى‏كنم به حق آن كسی كه پیمان انبیا و اوصیا و پیمان همۀ مردمان را در تو قرار داده است تا ما را خبر دهى كه وصی و امام بعد از حسین بن على(ع) چه کسی است؟ سنگ به جنبش آمد تا جایی كه نزدیک بود از جاى خود پایین بیفتد. خداى عزوجل آن را به زبان عربی واضح به سخن درآورد و گفت: بار خدایا، به‌راستی كه وصیت و امامت بعد از حسین بن على به علی بن حسین بن علی، پسر فاطمه دختر رسول خدا(ص) ـ‌سلام و صلوات خدا بر همه‌شان‌ـ ‌رسید. پس محمد بن ‌حنفیه بازگشت درحالی‌که بر ولایت علی‌بن‌حسین(ع) بود.»([58]) محمد بن ‌حنفیه نمی‌داند چه چیزی در وصیت است و پس از برادرش حسین (ع) امامت از آنِ چه کسی است. امام سجاد (ع) جز به آنچه در وصیت بود احتجاج نكرد؛ به‌رغم اینكه محمد حنفیه و بسیاری افراد دیگر شناختی به آن نداشتند. 3. وصیت آشكار، وصیت عمومی است كه امام با آن بر مردم احتجاج می‌كند. ضیاء خباز و دیگران باید از تباه‌كردن دین مردم و فریب‌دادنشان حذر کنند. 4. لازمۀ ادعای خباز این است كه وصیت رسول خدا(ص) به امامان و ذكر نامشان، كاری بیهوده بوده باشد نه بیشتر. ‌چنین نسبتی از ساحت رسول خدا(ص) بسی به دور است‌؛ زیرا رسول خدا(ص) آنان را به آن صورتی كه خباز می‌خواهد مشخص نكرده و دست باقر یا صادق را نگرفته است تا دقیقاً خودِ آنان را برای مردم مشخص کرده باشد و در نتیجه ـ‌طبق نظر خباز‌ـ بیان نام و وصیت به آنان بی‌معناست! همین وضعیت دربارۀ وصیت عیسی به رسول خدا(ص) و وصیت موسی به عیسی نیز برقرار خواهد بود. 5. حتی ضیاء خباز با این ادعای خود ثابت می‌كند كه به امام مهدی(ع) ایمان ندارد؛ زیرا خباز پدر امام مهدی(ع) را درحالی‌که دستش را روی امام مهدی گذاشته و دقیقاً او را مشخص كرده باشد، ندیده است. خباز همچنین، با این ادعای خود ایمان‌نداشتن اهل سنت به امام مهدی(ع) را صحیح دانسته است؛ زیرا آنان پدر امام مهدی را در چنین حالتی ندیده‌اند. ممكن است ضیاء بگوید در آن زمان، عده‌ای از مردم امام عسكری (ع) را دیده باشند كه امام مهدی را بِعینه مشخص كرده است؛ زیرا امام عسكری(ع) امام مهدی(ع) را به آنان نشان داده بود و افراد بعدی به شهادت این افراد اعتماد می‌كنند! می‌گویم: اول اینکه آن افراد هم‌اکنون و حتی وقتی امام(ع) ظهور فرماید وجود ندارند؛ پس مردم چگونه او را بشناسند و به امام گواهی بدهند؟ به‌علاوه شهادت آنان برای دیگرانی كه امام عسكری را در حال انجام کار مورد ادعای ضیاء ندیده‌اند، در هیچ مسئله‌ای با متن وارد‌شده (نص) اختلافی نخواهد داشت و اساساً متنی كه از معصوم وارد شده باشد سزاوارتر و قوی‌تر از متن وارد‌شده از دیگران است؛ زیرا خداوند عهده‌دار حفظ متن تشخیصی وارد شده از سوی معصومین است.

-پرسش 5: سید ضیاء اصل وجود وصیت را می‌پذیرد، ولی مصداق آن را که در کتاب غیبت طوسی وارد شده است انکار می‌کند.

سید ضیاء خباز، دلیل وصیت را مورد بحث و مناقشه قرار می‌دهد؛ با این ادعا كه وی می‌تواند صادر‌شدن وصیتی را که در کتاب غیبت طوسی به‌عنوان وصیت رسول خدا در شب وفاتش آمده است انکار نماید؛ یعنی وصیتی را كه ما به آن احتجاج می‌كنیم انكار كند، بی‌آنكه اصل وجود وصیت را انكار کرده باشد. او اصل وجود وصیت را می‌پذیرد؛ اما مصداق وصیتی را كه ما به آن معتقدیم انكار می‌كند. او همچنین دربارۀ این سخن حق‌تعالی: (كُتِبَ عَلَیكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ‏ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیراً الْوَصِیةُ لِلْوالِدَینِ وَ الْأَقْرَبینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقینَ) (بر شما مقرر شده است كه چون یكى از شما را مرگ فرا رسد اگر خیری بر جاى گذارد براى پدر و مادر و خویشاوندان به‌طور پسندیده وصیت كند؛ این حقی است بر پرهیزگاران) می‌گوید: این آیه برای اثبات صدور وصیت معین یا مصداقی كه ما با آن احتجاج می‌كنیم سودمند نیست؛ زیرا ما می‌توانیم صدور این مصداق را انكار كنیم و وصیت‌های بسیاری را كه از پیامبر(ص) صادر شده است اثبات نماییم. پاسخ: 1. این ادعای او كه می‌تواند مصداق وصیت مورد احتجاج ما را انكار كند، بی‌آنكه اصل وجود وصیت را انكار کرده باشد، سخنی است بی‌اساس؛ زیرا مصداق مدنظر تنها مصداقی است كه وجود دارد و انكار آن، انكار اصل وصیت است؛ به‌خصوص وقتی بدانیم این مصداق به‌طور خاص به «بازدارنده از گمراهی برای کسی که به آن چنگ بزند» توصیف شده است و در نتیجه این مصداق، ‌ناگزیر‌ همانی خواهد بود که باید وجود داشته باشد. 2. اینكه ضیاء خباز گفته است آیۀ کریم (كُتِبَ عَلَیكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ‏ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیراً الْوَصِیةُ لِلْوالِدَینِ وَ الْأَقْرَبینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقینَ) (بر شما مقرر شده است كه چون یكى از شما را مرگ فرا رسد اگر خیری بر جاى گذارد براى پدر و مادر و خویشاوندان به‌طور پسندیده وصیت كند؛ این حقی است بر پرهیزگاران) برای اثبات صحت صدور مصداق وصیت مورد احتجاج ما سودمند نیست. این سخن از جهل و نادانی سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا آنچه ما با آن احتجاج می‌كنیم وصیت شب وفات است و این آیه نیز دربارۀ نوشتن وصیت هنگام وفات سخن می‌گوید؛ پس چرا برای ما سودی نداشته باشد؟! اما گفتۀ او دربارۀ وصیت‌های دیگر، این حرف ارتباطی به موضوع بحث ما ندارد؛ زیرا روی سخن ما دربارۀ وصیت شب وفات است و ما به‌هرحال وجود وصیت‌های بسیار پیامبر(ص) را انكار نمی‌كنیم، ولی وجود آن وصیت‌ها، وصیت شب وفات را منتفی نمی‌سازد؛ به‌علاوه این وصیت‌ها هنگام وفات نوشته نشده‌اند.

-پرسش 6: او همچنین می‌گوید آیۀ مذكور، مربوط به مسئلۀ وصیت به حق و حقوق است، نه امامت و خلافت.

او همچنین می‌گوید آیۀ مذكور، مربوط به مسئلۀ وصیت به حق و حقوق است، نه امامت و خلافت؛ و این نکته را می‌توان از این سخن حق‌تعالی: «اگر خیری بر جای گذارد» و نیز این سخن حق‌تعالی: «برای والدین و نزدیكان» متوجه شد. وصیت برای كسی واجب است كه مال یا ثروتی داشته باشد. پاسخ: 1. خیر؛ وصیت تنها در خصوص اموال و مملوكات واجب نیست. خداوند سبحان، حكمت را به خیر فراوان توصیف فرموده است، درحالی‌که جزو اموال و ملک محسوب نمی‌شود. حق‌تعالی می‌فرماید: (یؤْتِی الْحِكْمَةَ مَنْ یشاءُ وَ مَنْ یؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً كَثیراً وَ ما یذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْباب‏)([59]) (به هر‌كه بخواهد حكمت مى‏بخشد و به هر‌که حكمت داده شود،به یقین‌ خیر فراوانی داده شده است؛ و جز خردمندان، پند نمى‏گیرند). همچنین: وصیت می‌تواند به تقوای خدا و تشویق مردم به یاری خلیفۀ خدا در زمینش باشد؛ به‌خصوص برای كسی كه گمان می‌كند سخن یا وصیتش بعد از مرگش تأثیری بر برخی خوانندگان در شناخت حق و یاری‌دادن خلیفۀ خدا دارد. امیرالمؤمنین(ع) به شخص فقیر دستور نمی‌دهد که وصیت‌كردن را ترک بگوید، بلكه او را امر می‌فرماید كه وصیت‌كردن را ترک نكند و به تقوای الهی وصیت کند. امام صادق(ع) از پدرش از پدرانش از امیرالمؤمنین(ع) نقل می‌کند: «مرد فقیری نزد ایشان(ع) آمد. عرض کرد: ای امیرالمؤمنین، آیا وصیت کنم؟ فرمود: به تقوای الهی وصیت کن؛ اما مال را برای ورثه‌ات بگذار؛ زیرا اندک و از بین‌رفتنی است. خدای عزوجل می‌فرماید: "اگر خیری به‌جای گذاشت." و تو خیری به‌جای نگذاشتی که به آن وصیت کنی.»([60]) اما در خصوص آنچه به‌طور خاص مربوط به خلیفۀ خدا در زمینش یا رسول خدا(ص) است، بدیهی است که او خیر فراوانی بر جای می‌گذارد؛ که همان منصب خلافت خدا در زمینش پس از منتقل‌شدنش به «رفیق اعلی» است، و خلیفۀ خدا همان راه رساندن تکلیف به مردم است. پس چگونه وصیت به خلیفه‌اش را رها کند؟! علاوه بر این، در این آیه دو لفظ صریح وجود دارد که وصیت هنگام مرگ را واجب می‌کند: «كُتِبَ» و «حقاً على» (واجب شد) و (حقی است بر)؛ پس صحیح نیست که صاحب شریعت از آن روی بگرداند چون روی‌برگرداندن از آن، عملی قبیح و ناپسند است؛ حال چگونه محمد (ص)از وصیت‌کردن هنگام وفات روی برمی‌گرداند با اینکه وقت کافی برای نوشتن آن را داشته است؟! فکر نمی‌کنم کسی که به رسول خدا(ص) احترام می‌گذارد، بگوید ایشان نوشتن نوشتار «وصیت» را ترک کردند، درحالی‌که خودِ آن حضرت(ص) وصیت را به نوشتار بازدارندۀ امت از گمراهی تا روز قیامت، توصیف فرموده است. در حقیقت اینکه رسول خدا(ص) متهم به ترک وصیت هنگام وفاتش شود، کاری است بس بزرگ و خطرناک؛ زیرا این به معنای متهم‌کردن رسول خدا(ص) به ترک چیزی است که خدا به وی امر کرده است؛ با وجود اینکه امکان انجامش را داشته است. خداوند نوشتن وصیت را بر سید و امام پرهیزگاران، محمد (ص)، واجب می‌فرماید آن هم دو بار در یک آیه: «کُتِبَ: یعنی واجب و مقرر شد. حَقّاً عَلَی: یعنی حقی است بر...» درحالی‌که امروز فلانی و فلانی می‌آیند و می‌گویند محمد(ص) وصیتی که ثقلین را مشخص می‌کند رها کرده است! 2. به نظر می‌رسد خباز که کتابش را با گواهی‌جستن به سخنان علمای شیعه پر کرده است، خوشش می‌آید در این جای به‌خصوص،‌ سخن آنان را به دیوار بکوبد! در خصوص این مسئله شیخ ناصر مکارم ‌شیرازی در کتاب خود، تفسیر نمونه، ج1، ص515 گفته است: «همان‌طور که گفتیم اگرچه وصیت‌کردن مستحب است، اما گاهی به جهت اموری که پیش می‌آید واجب می‌شود؛ مثلاً وقتی انسان حق‌الناس واجبی بر گردن داشته باشد یا حقی الهی که در انجامش کوتاهی کرده، یا امانت‌ها و دیون و مانند آن بر عهده‌اش باشد؛ به‌طوری که اگر وصیت نکند احتمال می‌رود حقوق مردم تباه شود. مهم‌تر از همه وقتی است که انسان جایگاه اجتماعی خاصی داشته باشد که اگر به شخص پس از خود وصیت نکند ناگواری‌ها و امور تأسف‌آوری روی خواهد داد. در همۀ این صورت‌ها وصیت‌کردن واجب می‌شود.»

-پرسش 7: اعتراض سید ضیاء به اینکه وصیت را کسی جز صاحبش نمی‌تواند ادعا کند.

سید ضیاء خباز به اینکه «وصیت را کسی جز صاحبش نمی‌تواند ادعا کند» معترض است و بر ضرورت آنچه خودش «تطبیق» می‌خواند اصرار می‌ورزد؛ یعنی حجت سابق باید حجت بعدی را ‌به‌طور مشخص، تعیین کند؛ مثلاً دستش را بلند کند یا دست خود را بر وی قرار دهد و مانند این کارها؛ و در خصوص این سخن حق‌تعالی: (وَ إِذْ قالَ عیسَى ابْنُ مَرْیمَ یا بنی‌اسرائیل إِنِّی‏ رَسُولُ‏ اللهِ‏ إِلَیكُمْ‏ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یدَی مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یأْتی‏ مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْبَیناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبینٌ) (و هنگامى كه عیسى پسر مریم گفت: «اى فرزندان اسرائیل، من فرستادۀ خدا به‌سوی شما هستم. تورات را كه در برابرم هست تصدیق مى‏كنم و به فرستاده‏اى كه پس از من مى‏آید و نامش «احمد» است بشارتگرم.» پس وقتى براى آنان دلایل روشن آورد، گفتند این سحری آشكار است). می‌گوید مقصود از «بینات» نام‌بردن نیست، بلکه معجزۀ قاهری است که شکی در آن نباشد؛ و می‌گوید معجزه، بینۀ الهی است ولی با این وجود، عده‌ای از مدعیان نبوت آن را ادعا کرده‌اند. پاسخ: 1. لازم است ضیاء خباز و دیگران به‌خوبی بدانند که دنیا محل امتحان است و ناگزیر همه باید برای امتحان، گردن خم کنند؛ در نتیجه حتی معجزه نیز ناگزیر باید ساحتی را برای امتحان باقی بگذارد. پس معجزه، مردم را مقهور و مجبور به ایمان نمی‌کند؛ لذا ‌برخلاف پندار ضیاء، در معجزه باید مقداری شبهه و پوشیدگی وجود داشته باشد. این مرد باید در نظر داشته باشد که خداوند عادل است و امکان ندارد امتحان را برای عده‌ای آسان و برای دیگران سخت در نظر بگیرد. روشن است که معجزه اگر قاهر باشد به‌طوری که هیچ پوشیدگی در آن وجود نداشته باشد، بینندۀ معجزه را مجبور به ایمان می‌کند و امتحانش را بسیار آسان می‌نماید تا آنجا که عملاً این امتحان را برای این اشخاص ملغی و بیهوده می‌کند؛ درحالی‌که کسی که معجزه را نمی‌بیند یا معجزه در حضورش واقع نمی‌شود در وضعیت امتحان باقی خواهد ماند و این خلاف عدالت خواهد بود؛ پس معجزه باید پوشیده و شبهه‌پذیر باشد. 2. مسئلۀ دیگری که ضیاء خباز باید بفهمد این است که پوشیدگی که همراه معجزه است، ‌برخلاف پندار او به این معنا نیست که معجزه، نشانه‌ای روشن (بیّن) نیست. پوشیدگی برای کسی واقع خواهد شد که در دلش بیماری وجود دارد؛ یعنی معجزه برای کسی پوشیده می‌ماند که به دنبال بهانه‌تراشی برای لغزش خودش است... برای کسی پوشیده می‌ماند که در جست‌وجوی دستاویزی است تا از نتایج مترتب بر آن معجزه شانه خالی کند که همان ایمان‌آوردن به حجت خداست. پس پوشیدگی یعنی نشانه‌ای بیاید که مثلاً شبیه نشانه‌ای شناخته شده باشد؛ مثل تبدیل‌شدن عصای موسی به مار، درحالی‌که ریسمان‌ها و عصاهای جادوگران نیز تبدیل به مار شده بودند. شخص بیماردلی همچون فرعون ـ‌که می‌خواهد در تکذیب و عناد باقی بماند چراکه حق، مناسب حالش نیست‌ـ به‌سوی اینکه شباهت ظاهری کار موسی و کار جادوگران را بهانه کند شتاب می‌کند و می‌گوید این جادوست؛ اما دربارۀ برتری یا زیادتی که در کار موسی بود و نتیجه‌اش غلبۀ موسی بر جادوگران شد، فرعون آن را به نیروی جادوی بزرگ‌تر تفسیر می‌کند: (إِنَّهُ‏ لَكَبیرُكُمُ‏ الَّذی‏ عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ) (قطعاً او بزرگ شماست که به شما جادوگری آموخته) و اینکه این دلیلی برای اتصال‌داشتن به آسمان نیست؛ برخلاف آنچه دارندۀ عقل سلیم معتقد است و می‌فهمد. 3. پس نشانه‌ها یا معجزات، از بینات و دلایل روشن هستند؛ اما ناگزیر باید در آن‌ها پوشیدگی وجود داشته باشد؛ یعنی معجزات به‌هیچ‌وجه نباید قاهر و وادار کننده باشند؛ نه مانندِ معجزه‌ای که برای فرعون، ‌هنگام شکافته‌شدن دریا برای موسی‌ اتفاق افتاد. ایمان حاصل از معجزه‌ای که عقل را مقهور و وادار کند، پذیرفته نخواهد بود؛ همچنان‌که ایمان فرعون پذیرفته نشد آنجا که گفت: (آمَنْتُ‏ أَنَّهُ‏ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمینَ) (ایمان آوردم كه هیچ معبودى جز آنكه فرزندان اسرائیل به او گرویده‏اند نیست و من از تسلیم‏شدگانم) به او پاسخ داده شد: (آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیتَ‏ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدینَ) (آیا اكنون؟ درحالی‌که پیش از این نافرمانى مى‏كردى و از تبهکاران بودى). بنابراین بیان‌کردن اسم نیز از بینات است و ‌برخلاف پندار ضیاء‌ تعارضی وجود نخواهد داشت.

-پرسش 8: اما سید ضیاء خباز می‌گوید: معجزه را افراد بسیاری ادعا کرده‌اند؛ از جمله مسیلمۀ کذاب.

پاسخ: 1. این مرد عمداً مغالطه می‌کند. ببینید او نمی‌گوید: «امثال مسیلمه معجزه آورده‌اند» بلکه می‌گوید «ادعای معجزه کرده‌اند»؛ بین این دو تفاوت بزرگی وجود دارد. کسی که ادعای معجزه می‌کند ـ‌به‌عنوان‌مثال‌ـ می‌گوید معجزه‌ای به نفعش حاصل شده است؛ اما آیا واقعاً حاصل شده است؟ معلوم نیست. او فقط می‌خواهد خوانندگانش را فریب دهد، آن هم متأسفانه به روشی زشت و ناپسند. 2. کسی از علمای شیعه نبوده است که بگوید چنین احتمالی وجود دارد که خداوند معجزه را به دست دروغ‌گو جاری سازد. آنان می‌گویند چنین حرفی فریب‌کاری با باطل است. پس خباز باید وقت خود را به‌جای مغالطه و به‌تمسخر‌گرفتن افراد ساده‌دل، صَرف یادگیری کند؛ اما در مورد مسیلمۀ کذاب، روزی که شنید رسول خدا(ص) در چاهی آب دهان انداخت و به برکت آب دهان مبارکش از آن چاه آب جوشید، او هم خواست شانس خودش را بیازماید؛ پس در چاهی آب دهان انداخت و آب آن در اثر شوم‌بودن وی فروکش کرد و خشکید. خباز می‌خواهد این واقعه را به‌عنوان معجزۀ مسیلمه در نظر بگیرد. پس گوارا باد بر او عمری که برای کسب چنین دانشی صرف کرده است. 3. نکتۀ مهمی که باید توضیح دهیم این است که ضیاء خباز می‌خواهد این سخن ما را که «وصیت را قبل از صاحبش هیچ‌کسی نمی‌تواند ادعا کند» نقض کند. وی به فریب‌کاری پناه جسته و چنین گفته است که آنان این حرف را به این دلیل می‌گویند که وصیت به شخص و ذکر اسمش را از بینات می‌شمارند؛ اما از آنجا که معجزه نیز از بینات است، پس دلیل آنان باطل است؛ زیرا افراد بسیاری حاصل‌شدن معجزه برای خود را ادعا کرده‌اند؛ اما دانستیم که او با آوردن کلمۀ «ادعا کرده‌اند» خوانندگانش را فریب می‌دهد و نیز دانستیم که معجزۀ حقیقی مانند معجزۀ انبیاست؛ یعنی بنا به گفتۀ علمای شیعه، ممکن نیست خداوند معجزه را به دست شخص دروغ‌گوی گمراه‌گر جاری سازد. چراکه این از مصادیق فریب‌کاری با باطل است و در نتیجه سخن ضیاء باطل می‌شود.

-پرسش 9: توضیح ضیاء برای شرایطی که وصیت را بازدارنده از گمراهی می‌کند.

سید ضیاء خباز استدلال ما به وصیت را این‌گونه ترسیم کرده، می‌گوید: «اینکه وصیت بازدارنده از گمراهی است یعنی در آن قابلیت ایجاد شبهه و پوشیدگی وجود ندارد و اگر غیر ‌صاحبش آن را ادعا می‌كرد تلبیس و پوشیدگی پیش می‌آمد؛ پس غیر صاحبش آن را ادعا نمی‌كند.» او استدلال ما را این‌چنین به تصویر کشیده، سپس می‌گوید: «این درست نیست؛ زیرا جعفر برادر امام عسكری (ع) وصیت را ادعا كرده بود!» و می‌گوید: «وصیت به این دلیل بازدارنده از گمراهی است كه تطبیق را به همراه دارد.» یعنی همان حرفی كه قبلاً دربارۀ دست‌گذاشتن روی حجت بعدی یا بالا‌بردن دستش و مانند آن‌ها گفته بود. پاسخ: 1. جعفر ادعای وصیت نكرده بود و متأسفانه ضیاء این را تصدیق نمی‌كند. او ترجیحاً می‌خواهد خوانندگانش را ‌طبق معمول‌ فریب دهد. جعفر ادعای امامت كرد و این به معنای احتجاج به وصیت نیست. 2. پیش‌تر ضعف و سستی سخن او را دربارۀ تطبیق نشان دادیم و اینكه سخنی است نااستوار. این نکتۀ مهمی است؛ زیرا قانون باید ثابت باشد، نه اختلاف در آن باشد و نه نقض شود.

-پرسش 10: از آنجا که دیگران می‌توانند ادعای نبوت کنند وصیت نیز قابل ادعاست.

سید ضیاء می‌گوید اختصاص وصیت به حجت‌های خدا به این معنا نیست كه دیگران نمی‌توانند پیش از احتجاج حجت‌ها به وصیت، آن را ادعا كنند؛ نبوت مخصوص انبیاست اما دیگران هم آن را ادعا كرده‌اند. پاسخ: این مرد حتی نمی‌فهمد ما چه می‌گوییم! نمی‌دانم او چگونه به گفته‌های ما پاسخ می‌دهد! نبوت یک مقام است و امامت نیز یک مقام یا مرتبه. حالا هر تعبیری كه می‌خواهید بیاورید. ما نمی‌گوییم ادعای مقام یا منزلت، ناشدنی است؛ بلکه دربارۀ متنی كه حجت‌های خدا را مشخص می‌كند، می‌گوییم كسی پیش از آنان نمی‌تواند این متن را ادعا كند؛ یعنی ما نمی‌گوییم مقام امامت یا نبوت را كسی نمی‌تواند ادعا كند، بلكه می‌گوییم دلیل امامت و نبوت را ـ‌كه همان وصیت است‌ـ كسی نمی‌تواند ادعا كند. اگر ضیاء نمی‌تواند این را بفهمد باید بسیار به خودش مراجعه كند.

-پرسش 11: اختصاص وصیت به حجت‌ها به معنی منطبق‌نشدن است، نه ادعا‌کردن.

او می‌گوید: اختصاص وصیت به حجت‌ها به این معناست كه وصیت بر دیگران منطبق نمی‌شود؛ ولی به این معنا نخواهد بود كه دیگران نمی‌توانند آن را ادعا كنند. پاسخ: متأسفانه این سخن، مصادره به مطلوب([61]) و جهل و نادانی است؛ زیرا ما معتقدیم وصیت را كسی قبل از صاحبش نمی‌تواند ادعا كند، به این دلیل و آن دلیل، و دلایل خودمان را می‌گوییم؛ اما او درحالی‌که گمان و ادعا می‌کند که پاسخ ما را می‌دهد، می‌گوید: «نه، غیر صاحبش می‌تواند آن را ادعا كند.» و سكوت می‌كند! او باید دلایل ما را رد كند و بگوید «دلایلی كه آوردید تا ثابت كنید وصیت را قبل از صاحبش كسی نمی‌تواند ادعا كند صحیح نیست.» پاسخ‌دادن باید این‌گونه باشد؛ اما ردیه و پاسخ او كجاست؟

-پرسش 12: جا دارد استدلال ما را به‌طور مختصر بیان بفرمایید.

پاسخ: 1. رسول خدا(ص) ‌كه از روی هوا و هوس سخن نمی‌گوید و سخنش جز وحی نیست، وصیت را به «بازدارنده از گمراهی برای كسی كه با آن تمسک جوید» توصیف فرموده است؛ و این یعنی خداوند عزوجل وصیت را این‌چنین توصیف فرموده است. 2. پس كسی كه معتقد است غیر صاحب وصیت می‌تواند پیش از صاحب وصیت آن را ادعا كند، خدا را متهم می‌كند به اینكه: الف. چیزی را ضامن و سپس از اجرای ضمانت ناتوان شده است؛ ب. یا دروغ گفته است؛ ج. یا نادانی است كه نمی‌فهمد وصیت، بازدارنده از گمراهی نیست ولی آن را به بازدارنده از گمراهی توصیف كرده است؛ ه‌. یا اینکه بندگانش را به گمراهی فریب داده است؛ یعنی خواسته گمراهشان كند.

-پرسش 13: طبق نظر خباز بسیار‌بودن صفات موجب انحصار می‌شود، نه اینکه وصیت را غیرصاحبش نمی‌تواند ادعا کند.

سید ضیاء خباز ادعا می‌کند كه مناظرۀ امام رضا (ع) با جاثلیق نصاری چنین نمی‌رساند كه غیر صاحب وصیت نمی‌تواند آن را ادعا كند؛ زیرا امام(ع) فقط به اسم احتجاج نفرمود، بلكه صفات و اسم علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را نیز بیان فرمود. او می‌گوید: آوردن صفات بسیار، موجب انحصار مصداق می‌شود؛ یعنی هرچه صفات بیشتری ذكر شود مصداق مشخص‌تر می‌شود تا آنجا که دقیقاً مشخص می‌‌شود. پاسخ: 1. او اكنون همۀ بافته‌های پیشین خود را رشته كرده است و تطبیقی را كه خودش شرط كرده و برایش مثال‌هایی از قبیل دست‌گذاشتن بر شانه یا بالا‌بردن دست، مثل واقعۀ غدیر، آورده بود دیگر به‌عنوان تنها عامل تعیین‌کنندۀ مصداق به‌حساب نمی‌آورد. به‌طور خلاصه او در اینجا هم‌زمانی حجت بعدی و حجت قبلی و اشارۀ شهودی حجت قبلی بر حجت بعدی را عامل معین‌كنندۀ مصداق حجت خدا برنمی‌شمارد، بلكه ما می‌توانیم از طریق صفات ذكر شده‌ در روایات و ذكر اسم، حجت را بشناسیم. 2. صفاتی كه امام رضا (ع) به آن‌ها اشاره فرموده است این‌ها هستند: «شتر سوار، صاحب عصا و كسا، پیامبر امی، كسی كه او را نوشته‌شده در تورات و انجیل می‌یابند، آنان را امربه‌معروف و نهی‌از‌منكر می‌كند، پلیدی‌ها را بر آنان حرام می‌كند، قیدوبندهایی را كه بر دوش آن‌ها بوده است برمی‌دارد، به راه میانه هدایت می‌كند و همچنین به استوارترین روش و پایدارترین صراط.» آیا از نظر خباز ـ‌با وجود اسم‌ـ چنین مشخصاتی برای تعیین مصداق كافی خواهد بود؟ بیایید به این خصوصیات نگاهی بیندازیم: «شتر‌سوار و صاحب عصا و كسا»: این خصوصیات در سرزمین عرب بر میلیون‌ها نفر منطبق می‌شود. «آنان را امربه‌معروف و نهی‌از‌منكر می‌كند، پلیدی‌ها را بر آنان حرام می‌كند، قیدوبندهایی را كه بر دوش آن‌ها بوده است برمی‌دارد، به راه میانه هدایت می‌كند و همچنین به استوارترین روش و پایدارترین صراط»: این خصوصیات هم بر هر پیامبری منطبق می‌شود و شخصی را به‌طور خاص معین نمی‌كند. «اسم‌های علی، فاطمه، حسن و حسین»: این اسم‌ها به همین صورتی كه شناخته شده‌، ذكر نشده‌‌اند. حتی اگر بگوییم این صفات جملگی به همراه اسم، یک شخص معین با نام محمد را مشخص می‌کنند باز هم یک پرسش باقی می‌ماند: «چه كسی گفته است او همان محمدِ شماست؟» حتی اگر این صفات و اسم‌ها بر محمدِ شما منطبق باشد ممكن است محمد دیگری در زمان‌های بعد بیاید و همۀ این‌ها بر او منطبق شود و او صاحب وصیت باشد. آیا این ممكن است یا نه؟ آیا مانعی برای آنچه گفتیم وجود دارد؟ نه، مانعی وجود ندارد. حقیقت این است كه اگر معتقد باشیم به اینکه متن تشخیصی یا وصیت می‌تواند توسط غیر صاحبش ادعا شود، در این صورت به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم به مصداق، اطمینان پیدا كنیم؛ چون همیشه احتمال دارد مصداق دیگری وجود داشته باشد كه متون بر وی منطبق شود و او صاحب حقیقی وصیت باشد. پس ناگزیر باید بگوییم هیچ‌کسی نمی‌تواند قبل از صاحب وصیت، آن را ادعا كند و خداوند عزوجل مانع از این کار می‌شود تا حجت بر بندگان باقی باشد. تفاوتی نمی‌كند كه متن تشخیصی یا وصیت، فقط اسم را بیان کرده یا صفات را نیز همراه اسم آورده باشد؛ نتیجه یكسان خواهد بود: متن تشخیصی را كسی قبل از صاحبش نمی‌تواند ادعا كند. 3. اكنون بیایید در این روایت نظری بیفکنیم: امام رضا (ع) پس از اینكه تصریح انبیای گذشته بر فرستادۀ خدا محمد (ص) را از تورات و انجیل بیان می‌فرماید، جاثلیق چنین احتجاج می‌کند كه این متون می‌توانند بر بیش از یک شخصیت منطبق شوند؛ جاثلیق گفت: «...ولی برای ما ثابت نشده که این شخص همان محمد است. به‌صِرف اینکه نام او محمد است نمی‌توانیم به پیامبری او اقرار کنیم و ما شک داریم که این شخص، همان محمدِ شما باشد... .» امام رضا (ع) فرمود: «به شک احتجاج کردید! آیا خداوند قبل یا بعد از آدم تا به امروز پیامبری که اسمش محمد بوده باشد مبعوث فرموده است؟ و آیا او را در گوشه‌ای از تمامی کتاب‌هایی که [خداوند] بر همۀ پیامبران نازل کرده است غیر از محمد می‌بینید.» [آن‌ها] از پاسخ بازماندند.([62]) مشخص است که جاثلیق هیچ‌یک از صفاتی را كه ضیاء بیان كرده است نمی‌گوید و فقط دربارۀ اسم اظهارنظر می‌کند و امام رضا (ع) چنین احتجاج می‌فرماید كه پیش از رسول خدا(ص) هیچ‌ کسی وصیت را ادعا نكرده است، درحالی‌که هیچ‌چیزی از فلسفۀ ضیاء خباز را بیان نمی‌فرماید؛ و نیز نفرموده است كه صفات، مصداق را محصور و مشخص می‌كنند. اکنون احتجاج امام رضا (ع) به اینكه پیش از رسول خدا(ص) كسی وصیت را ادعا نكرده است چه معنایی دارد؟ واضح است كه وی قصد دارد بفرماید که هیچ‌یک از باطل‌پیشگان، وصیت‌های تشخیصی پیشین را ادعا نکرده‌اند و در نتیجه قانون یا سنتی الهی وجود دارد كه حفظ متن تشخیصی را لازم می‌گرداند وگرنه جاثلیق می‌توانست به امام رضا (ع) بگوید: آری؛ كسی غیر از محمد شما تاکنون آن را ادعا نكرده است، ولی چه‌بسا بعدها كسی بیاید و آن را ادعا کند. پس آیا این سخن، احتجاج امام رضا (ع) را از درجۀ اعتبار ساقط می‌كند؟ طبیعتاً خیر؛ و تنها احتمالی كه احتجاج امام رضا (ع) را استوار می‌کند این است كه خداوند، متن تشخیصی را پیش از اینكه صاحبش آن را ادعا كند از ادعاهای باطل محفوظ می‌دارد.

-پرسش 14: بررسی روایت: «این امر را غیر از صاحبش ادعا نمی‌کند، مگر اینکه خدا رشتۀ عمرش را قطع می‌کند.»

سید ضیاء خباز روایت زیر را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد: «إِنَّ‏ هَذَا الْأَمْرَ لَا یدَّعِیهِ‏ غَیرُ صَاحِبِهِ‏ إِلَّا بَتَرَ اللهُ عُمُرَهُ» «این امر را كسی غیر از صاحبش ادعا نمی‌كند، مگر اینكه خدا رشتۀ عمرش را قطع می‌كند.» او می‌گوید: این روایت به آن معنا نیست كه وصیت را كسی جز صاحبش نمی‌تواند ادعا كند، بلكه به این معناست كه خداوند ریسمان عمر مدعی امامت را قطع می‌كند اگرچه با نقص و كم‌‌كردن عمر، نه اینکه فوراً قطع کند. وی می‌گوید: برخی افراد ادعای امامت كرده‌اند، ولی خداوند رشتۀ عمرشان را قطع نكرده است؛ مثل جعفر برادر امام عسكری (ع) كه خدا عمرش را بلافاصله به پایان نرساند. همچنین می‌گوید: ما از كجا بدانیم خداوند عمر سید احمدالحسن را کوتاه نمی‌کند. سپس خلاصه می‌كند كه این روایت دارای اشکال است و در نتیجه بهتر است در آن توقف کنیم. پاسخ: 1. «بَتَرَ» در این روایت یعنی قطع‌كردن و بریدن است، و قطع‌کردن، ‌آن‌گونه که وی تعبیر می‌کند، تناسبی با ایجاد نقصان ندارد. 2. ما ادعا نمی‌کنیم کسی نمی‌تواند مدعی امامت باشد؛ ما می‌گوییم متن تشخیصی یا وصیت را کسی نمی‌تواند ادعا کند؛ بنابراین ضیاء خباز هنگامی‌که از ادعای امامت سخن به میان می‌آورد، دست به فریب‌کاری زده است. 3. اینجا دروغی که وی قبلاً گفته بود آشکار می‌شود. او اکنون می‌گوید جعفر، امامت را ادعا کرده بود، درحالی‌که قبلاً گفته بود وصیت را ادعا کرده بود. 4. مسئله این نیست که ما نمی‌دانیم عمر فلانی قطع شده است یا خیر. ده‌ها نفر ادعای امامت کرده و سال‌های طولانی در قید حیات باقی مانده بوده‌اند؛ مثل مهدی سودانی که در زمان او سودان، آزاد و بر انگلیس پیروز شد. او مدت طولانی باقی ماند و سپس کشته و عبدالله ‌تعایشی جانشینش شد. همچنین ابن‌تومرت که در مغرب ادعای مهدویت کرد. او نیز مدت‌زمانی باقی ماند و در منطقه‌ای از این زمین حکومت کرد و پیروان و شکوه و جلالی داشت و در نهایت شخص دیگری در حکومت جانشینش شد. پس معنای حدیث نمی‌تواند این باشد که هرکس ادعای امامت کند خداوند عمرش را کوتاه می‌کند؛ زیرا کسی که بیست یا سی سال پس از ادعایش بمیرد، پس از این زندگی طولانی و پس از تمامی کارهایی که به انجام رسانده و باعث افزایش پیروانش شده است، قانع‌کننده نخواهد بود که گفته شود در مرگش نشانه‌ای الهی بوده است؛ یعنی خدا عمرش را کوتاه کرده است تا رسوایش کند و مایۀ عبرتی برای مردم بوده باشد! زیرا طبیعتاً اینکه «این امر را كسی غیر از صاحبش ادعا نمی‌كند، مگر اینكه خدا رشتۀ عمرش را قطع می‌كند.» دلالت دارد بر اینکه بریدن رشتۀعمر (کوتاه‌کردن شدید عمر)، نشانه‌ای از سوی خداست تا مدعی را رسوا سازد. ادعای امامت وجود داشته است، درحالی‌که با بریده‌شدن عمر فرد همراه نشده است. پس ممکن نیست این حدیث چنین معنایی داشته باشد، بلکه معنای این حدیث ادعای وصیت یا متن تشخیصی است.

-پرسش 15: نظر سید ضیاء: معجزه بخشی از قانون الهی است!

سید ضیاء خباز از معجزه سخن می‌گوید و معتقد است معجزه بخشی از قانونِ شناخت حجت‌های خداست. پاسخ: قبلاً گفتیم در قانون، نه اختلافی وجود دارد و نه تخلفی. معجزه از این سنخ نیست؛ زیرا می‌تواند به انجام نرسد یا به تأخیر افتد. حق‌تعالی می‌فرماید: (قُل اِنَّمَا الآیاتُ عِندَ اللهِ) (بگو نشانه‌ها فقط نزد خداوند است). و می‌فرماید: (وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَک حَتَّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ ینْبُوعاً * أَوْ تَکونَ لَک جَنَّةٌ مِنْ نَخیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجیراً * أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کما زَعَمْتَ عَلَینا کسَفاً أَوْ تَأْتِی بِاللهِ وَ الْمَلائِکةِ قَبیلاً * أَوْ یکونَ لَک بَیتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى‏ فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیک حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَینا کتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً * وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى‏ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللهُ بَشَراً رَسُولاً)([63]) (و گفتند: تا از زمين چشمه‌اى براى ما نجوشانى، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد * یا برایت باغى از درختان خرما و انگور باشد و آشکارا از میان آن‌ها جویبارها روان سازى * یا چنانکه ادعا مى‏کنى، آسمان را پاره‌پاره بر ما فرو‌اندازى، یا خدا و فرشتگان را در برابر بیاورى * یا براى تو خانه‏اى از طلا باشد، یا به آسمان بالا روى؛ و به بالا‌رفتن تو اطمینان نخواهیم داشت تا بر ما کتابى نازل کنى که آن را بخوانیم. بگو: منزّه است پروردگار من! آیا من جز بشرى فرستاده‌شده هستم؟ * و [چیزی] مردم را از ایمان‌آوردن بازنداشت ـ‌آنگاه که هدایت برایشان آمد‌ـ جز اینکه گفتند: آیا خداوند یک بشر را به‌عنوان فرستاده مبعوث کرده است).

-پرسش 16: تعریفی که سید ضیاء از معجزه ارائه می‌دهد.

مایلم در تعریفی كه او از معجزه ارائه می‌دهد درنگی داشته باشم. او می‌گوید: «مقصود از معجزه، كار خارق‌العاده‌ای است كه در زمان تحدی به دست صاحب مَنصب الهی صادر می‌شود و كسی نمی‌تواند مانندش را بیاورد.» پاسخ: 1. او در اینجا سخنی را كه پیش‌تر گفته بود نقض می‌كند. وی قبلاً گفته بود برخی از كذاب‌ها ادعای معجزه كرده‌اند؛ گرچه او با بیان عبارت «ادعا كرده‌اند» می‌خواهد فریب‌كاری كند؛ لیکن ما او را در دام همان نیرنگی كه خواسته است برای خوانندگان پهن کند گرفتار می‌کنیم و می‌گوییم: تو چطور می‌گویی كسی نمی‌تواند معجزه بیاورد، درحالی‌که قبلاً گفته بودی برخی كذاب‌ها ادعای معجزه كرده‌اند و مقصودت این بود كه در عمل معجزه كرده‌اند؟ 2. اینكه او می‌گوید: «كسی نمی‌تواند همانند معجزه را بیاورد» سخن دقیقی نیست یا حتی فریب‌كارانه است؛ زیرا مقصود او این است كه شخص دروغ‌گو حقیقتاً نمی‌تواند کار خارق‌العاده انجام دهد، ولی می‌تواند کاری را که در ظاهر خارق‌العاده به نظر می‌رسد به انجام برساند، هرچند در حقیقت خارق‌العاده نبوده باشد. این چیزی است كه شخص دروغ‌گو می‌تواند انجام دهد. اكنون باید به مسئلۀ بسیار مهمی توجه داشته باشیم: چیزی كه در برابر ما به وقوع می‌پیوندد کاری است كه ما آن را خارق‌العاده می‌بینیم ولی نمی‌توانیم یقین حاصل كنیم آیا حقیقتاً خارق‌العاده است ـ‌طوری كه فقط شخص متصل به آسمان می‌تواند آن را انجام دهد‌ـ یا خیر؛ یعنی ممكن است فقط به‌ظاهر خارق‌العاده باشد و نه به‌واقع؛ مثلاً وقتی سحر و جادویی باشد یا به نوعی در آن حیله‌ای به كار رفته باشد. چنین امکانی نیز وجود ندارد که چیزی که به‌ظاهر خارق‌العاده است تنها بر یک حالت باشد؛ به‌طوری‌كه ما را قبل از تصمیم‌گیری برای آن مسئلۀ خارق‌العاده‌ای كه می‌بینیم، متوقف کند؛ زیرا خارق‌العادۀ حقیقی نیز به‌صورت مشتبه و با پوشیدگی واقع خواهد شد؛ یعنی شبیه برخی اموری خواهد بود كه به‌طور معمول یا غیر خارق‌العاده رخ خواهند داد؛ بنابراین خارق‌العادۀ حقیقی به‌نوبۀ خود در ما شک و تردید ایجاد می‌كند و لازم است خودِ ما این شک و تردید را برطرف كنیم. نتیجه: آنچه در برابر ما اتفاق می‌افتد با خصوصیت خارق‌العاده‌ای كه «كسی نمی‌تواند انجامش دهد» اتفاق نمی‌افتد. توصیف خارق‌العاده‌بودن نیازمند آن است كه ما به این نقطه برسیم كه آیا این واقعه امر خارق‌العاده‌ای بوده كه كسی قادر به آوردن همانندش نبوده است یا خیر. پس نباید تصور شود كه معجزه، راه را برای شخص مكلف كوتاه می‌كند یا سنگینی بار امتحان را از دوش شخصی که کوتاهی کرده است سبک می‌كند یا امتحان را برای او ملغی می‌گرداند. امتحان باقی خواهد ماند و ایمان پس از معجزه‌ای كه جایی برای شک و تردید باقی نگذارد پذیرفته نیست؛ زیرا در این صورت اصلاً ایمانی نخواهد بود و تنها تسلیم‌شدن قهری و جبری خواهد بود.

-پرسش 17: دلیل پذیرفته‌شدن ایمان ناشی از معجزۀ متشابه.

چه دلیلی برای این گفته وجود دارد كه معجزه‌ای كه ایمانِ ناشی از آن پذیرفته می‌شود، معجزه‌ای است كه پوشیده یا متشابه باشد؟ پاسخ: مختصر عرض می‌کنم: عدالت چنین گفته‌ای را لازم می‌گرداند. ما با شناخت حجت خدا و ایمان‌آوردن به وی آزموده می‌شویم. حال آیا عادلانه خواهد بود كه امتحان یک نفر به‌قدری آسان باشد كه دلیل، ‌به‌خودیِ‌خود او را به نتیجه برساند، بی‌آنكه خودش هیچ تلاش در‌خور توجهی کرده باشد؟ این كار در حقیقت مساوی است با لغو امتحان! این در حالی است كه دیگران برای رسیدن به نتیجه، باید تلاش كنند؛ یعنی با خود و شیطان بجنگند و چه‌بسا در برابر جریان اجتماعی ـ‌كه معمولاً خلاف مسیر حق و حجت‌های خدا حرکت می‌کند‌ـ مقاومت كنند. طبیعتاً این ناعادلانه است. اگر معجزه، پوشیده و متشابه نباشد كسانی را كه در برابرش قرار می‌گیرد ‌و تعدادشان در مقایسه با دیگر مردم، به‌قدری اندک است که قابل‌بیان نیست، بی‌هیچ زحمتی به مقصد می‌رساند، بی‌آنكه آن‌ها خود تلاشی در این راه کرده باشند.

-پرسش 18: استدلال سید ضیاء به برخی صفات وارد‌شده دربارۀ امام.

سید ضیاء خباز به برخی از روایات استدلال كرده، از جمله روایتی كه در خصال شیخ صدوق آمده است. امام صادق جعفر بن ‌محمد(ع) می‌فرماید: «ده خصلت از خصلت‏هاى امام: عصمت، نص، اینكه عالم‏ترین مردم است، پرهیزگارترین شخص در برابر خدا و داناترین شخص به كتاب خدا باشد، اینكه داراى وصیتى آشكار باشد، معجزه و دلیل داشته باشد، چشم او بخوابد ولى قلبش نخوابد، سایه نداشته باشد و پشت سرش را همانند پیش رویش ببیند.» پاسخ: ـ توجه داشته باشید که این دقیقاً گمراه‌سازی معنایی با تک‌تک کلمات است. او می‌خواهد چنین استدلال کند که معجزه قسمتی از قانونی است که حجت‌های خدا با آن شناخته می‌شوند؛ این در حالی است که باید در قانون اختلافی نباشد و همچنین تخلف‌ناپذیر باشد؛ یعنی باید با همۀ حجت‌ها همراه بوده و همیشه حاضر باشد؛ یعنی هر‌وقت مردم و نسل‌ها آن را خواسته باشند وجود داشته باشد. مثل آب نهری که هر روز تازه و نو می‌شود، معجزه نیز همیشه باید مهیا و جاری بوده باشد. ـ ضیاء خباز باید از قرآن یاد می‌گرفت که آنچه وی می‌خواهد به‌عنوان بخشی از قانون شناخت حجت، منظور کند، به همان صورت نیست. قرآن این مسئله را با این آیه به پایان رسانده است: (قُلْ‏ إِنَّمَا الْآیاتُ‏ عِنْدَ اللهِ‏)([64]) (بگو نشانه‌ها تنها نزد خداست)؛ یعنی انجام معجزه در اختیار حجت‌های خدا نیست و در نتیجه گاهی، مردم درخواست معجزه می‌کنند ولی خداوند مانع از انجامش می‌شود: (وَ ما مَنَعَنا أَنْ‏ نُرْسِلَ‏ بِالْآیاتِ إِلاَّ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُون‏)([65]) (و [چیزی] ما را از فرستادن معجزات باز نداشت جز اینكه پیشینیان، آن‌ها را تکذیب کردند). مانع‌شدن از فرستادن معجزات، یعنی این قانون در اینجا در دسترس نخواهد بود و دلیلی كه مردم درخواست می‌كنند در دسترس نیست؛ در نتیجه مردم در ایمان‌نیاوردن به حجت خدا حق خواهند داشت. (مثلاً ایمان‌نیاوردن اهل سنت به امام مهدی(ع)؛ زیرا آنان معجزه‌ای از او ندیده‌اند!) ـ به‌جای اینكه سید ضیاء خباز از این دست دانش‌ها فرا‌بگیرد به‌سرعت به روایاتی چنگ زده است كه سودی به حالش ندارد؛ زیرا با کمال تأسف وی می‌خواهد مردم را گمراه كند. روایتی كه او بیان کرده است دلالتی بر این مطلب ندارد كه معجزه، یک قانون دائمی و همیشه در دسترس باشد که مردم را مؤمن به حجت‌های خدا بگرداند. این روایت تنها بر این نكته دلالت دارد كه خصوصیاتی وجود دارند كه امام به آن‌ها متصف می‌گردد؛ از جمله عصمت، وصیت، علم و تقوا، اینکه چشمش می‌خوابد و قلبش نمی‌خوابد و دیگر خصوصیات كه معجزه هم یکی از آن‌هاست. ما انكار نمی‌كنیم که معجزاتی وجود دارند و خداوند حجت‌هایش را با آن‌ها تأیید می‌فرماید؛ ولی انكار می‌كنیم كه معجزه، قانونی برای شناخت حجت‌های خدا یا قسمتی از این قانون باشد. اینكه معجزه یک صفت است به معنای این نیست كه بخشی از این قانون است. این نکته‌ای است كه اینجا برای ما اهمیت دارد. ضیاء خباز باید ثابت كند معجزه بخشی از قانون است نه اینكه تنها یک خصوصیت است. وقتی قرآن بیان فرموده كه معجزه بخشی از این قانون نیست، اثبات اینكه معجزه قسمتی از قانون است سخنی لاف ‌و گزاف بیش نخواهد بود. ـ بیایید در یکی از این خصوصیات دقتی داشته باشیم: «وصیت آشكار»: اتفاق‌نظر داریم كه این خصوصیت، بخشی از قانون شناخت حجت است. «قلبش نمی‌خوابد»: هیچ‌یک از شیعیان یا اهل سنت یا دیگران اعتقاد نداشته‌اند كه این، بخشی از قانون شناخت حجت‌هاست؛ بلكه بدیهی است كه بخشی از این قانون نیست؛ چراکه مردم نمی‌توانند بفهمند آیا قلب این شخص یا فلان شخص می‌خوابد یا خیر. این وضعیتی است كه فقط خداوند از آن آگاهی دارد. پس در این روایتی كه ضیاء ذكر كرده، صفاتی وجود دارد كه ‌با دلیل‌ می‌دانیم بخشی از قانون شناخت حجت است و صفات دیگری هم وجود دارد كه ـباز از روی دلیل می‌دانیم قسمتی از این قانون نیست. پس تمامی ده صفتی كه در این روایت آمده است جزو این قانون نیست و از اینجا دانسته می‌شود كه گاهی خصوصیتی در حجت‌ها وجود دارد كه جزو قانون شناخت حجت به‌حساب نمی‌آید. خصوصیات، یک چیز هستند و قانون، چیز دیگر! به‌این‌ترتیب فریب‌کاری ضیاء خباز مشخص می‌شود.

-پرسش 19: استناد خباز به روایت وارد‌شده از «حبابه والبیه».

خباز همچنین به روایتی كه از «حبابه والبیه» وارد شده استدلال كرده است؛ آنجا که از امیرالمؤمنین(ع) روایت می‌کند: عرض كردم: ای امیرالمؤمنین، خدا تو را رحمت كند. دلیل امامت چیست؟ فرمود: «آن سنگ‌ریزه را بیاور.» و با دستش به سنگ‌ریزه‌ای اشاره فرمود. آن را آوردم. با انگشترش چیزی روی آن نقش كرد و سپس فرمود: «ای حبابه! وقتی مدعی، ادعای امامت کرد و توانست آن‌طور كه دیدی کنده‌کاری كند، بدان كه او امام واجب‌الاطاعه است.» پاسخ: 1. ظاهر وضعیت حبابه نشان می‌دهد که او در اصل به امامان(ع) ایمان دارد؛ به همین دلیل یک‌راست نزد آنان می‌رود، بی‌آنکه شخص دیگری بر او مشتبه شود و به حضور شخص دیگری برود. امامان(ع) برای تقویت و تثبیت ایمان او ـ‌به‌طور خاص‌ـ برای او معجزه کردند، نه به این جهت که او به امامان شناخت پیدا کند. 2. محل شاهد در این روایت سخن امام (ع) است که فرمود: «وقتی مدعی، ادعای امامت کرد و توانست آن‌طور كه دیدی کنده‌کاری كند، بدان كه او امام واجب‌الاطاعه است.» این قسمت از سخن امیرالمؤمنین(ع) اگر برای بنیان‌نهادن قاعده‌ای کلی می‌بود که بر خواستۀ ضیاء خباز دلالت کند که هیچ؛ اما اگر مخصوص حبابه باشد دلالتی بر خواستۀ ضیاء خباز ندارد. آنچه گفتیم واضح است؛ ‌اینکه قانون شناخت حجت باید اختلافی نداشته باشد و همچنین تخلف‌ناپذیر باشد و نیز گفتیم قرآن با بیان (قُلْ‏ إِنَّمَا الْآیاتُ‏ عِنْدَاللهِ‏) (بگو نشانه‌ها فقط نزد خداست)‌ معجزه را از دایرۀ قانون شناخت حجت، خارج ساخته‌اند و تمامی این‌ها با وجود این احتمال که منظور از قسمت مذکور در سخن امیرالمؤمنین(ع) بینان‌نهادن قاعده‌ای کلی باشد در تعارض است؛ در نتیجه دلالت این قسمت، مخصوص حبابه است نه دیگران. پس استدلال ضیاء خباز نیز درست نخواهد بود. حقیقت این است که فقط احتمال وجود‌داشتن معنایی که گفتیم نیز استدلال ضیاء را باطل می‌کند. حال اگر گفتۀ ما رجحان داشته باشد چه‌بهتر. 3. مسئلۀ دیگری که ضیاء و به‌طورکلی مدرسۀ اصولیون را ملزم می‌کند، این نکته است که این روایت ضعیف است؛ زیرا چند نفر مجهول در میان راویانش وجود دارد، از جمله خود حبابه! افراد مجهول دیگر عبارت‌اند از: احمد بن ‌قاسم‌ عجلی، احمد بن ‌یحیی‌ معروف به کُرد، محمد بن ‌خداهی و عبدالله بن هاشم‌ الدوری ‌ابوالقاسم. این علاوه بر آن است که روایت‌شدن این متن به شخصیت‌های دیگری غیر از حبابه نیز ارتباط پیدا می‌کند: کسانی مثل ام‌سلیم و ام‌غانم. قطب راوندی در کتاب الخرائج معتقد به تعدد این شخصیت‌ها شده و چه‌بسا به دلیل متشابه‌بودن داستان، بعید بوده باشد. به‌علاوه همۀ این روایت‌ها طبق قواعد رجالی، مبتلا به ضعف سند هستند.

-پرسش 20: استدلال خباز به ضرورت معجزه بر اساس روایتی از ابوبصیر.

ضیاء خباز به روایتی از ابوبصیر نیز استدلال می‌کند که می‌گوید: به اباعبدالله امام صادق(ع) عرض کردم که چرا خداوند عزوجل به انبیا و فرستادگانش و شما معجزه داده است؟ فرمود: «تا دلیل بر راستیِ آورنده‌اش باشد. معجزه نشانه‌ای مخصوص خداست که جز به انبیا، فرستادگان و حجت‌هایش نمی‌دهد تا به‌وسیلۀ آن، راستیِ راست‌گو از دروغِ دروغ‌گو بازشناخته شود.» سید ضیاء خباز این روایت را چنین توضیح می‌دهد: «امام صادق(ع) در این روایت به ضرورت معجزه برای هرکسی كه ادعا می‌کند حجتی از حجت‌های خداست اشاره فرموده است.» پاسخ: 1. تكرار می‌كنم؛ پس از اینكه قرآن با خارج‌کردن معجزه از دایرۀ قانون شناخت حجت خدا به این قضیه فیصله می‌دهد، احتجاج به روایات به‌مثابۀ آب در هاون کوبیدن است؛ چراکه سخن ائمه(ع) مخالف قرآن نخواهد بود. 2. این روایت نیز دلالتی بر خواستۀ ضیاء ندارد. روایت می‌فرماید خداوند عزوجل به انبیا و حجت‌ها معجزه داده است تا دلیلی بر راستیِ آنچه آورده‌اند باشد. این صحیح است ولی معنایش چیست؟ یعنی وقتی آنان این نشانه‌ها یا معجزات را آشكار كنند به دلیل ماهیت معجزه‌بودنشان دلالت بر این نکته خواهند داشت كه آن‌ها حجت خدا هستند؛ ولی به آن معنا نخواهد بود كه آنان هر وقت بخواهند این معجزات را به مردم نشان می‌دهند؛ و در نتیجه به این معنا نخواهد بود كه این معجزات، قانون یا قسمتی از قانون شناخت حجت‌ها هستند. پس ضیاء خباز تلاش می‌كند با مغالطه، برای قضیۀ خود برهان‌سازی كند؛ چراکه دلیلی در دست ندارد. 3. در این روایت به‌هیچ‌وجه چیزی دیده نمی‌شود كه دلالت داشته باشد بر اینكه امام به معجزۀ ضروری برای شناخت حجت‌های خدا اشاره‌ای داشته باشد و آنچه این مرد می‌‌گوید دروغ‌بستن به امام است؛ زیرا امام «دلیل» اعطای معجزه به حجت‌های خدا را پاسخ داده و دربارۀ قانونی كه حجت‌های خدا با آن شناخته می‌شوند سخنی نفرموده است.

-پرسش 21: استدلال خباز به روایتی دیگر از امام صادق(ع).

آخرین روایتی كه ضیاء به آن استدلال می‌كند روایتی است از امام صادق(ع) كه می‌فرماید: «معجزه‌ای از معجزات انبیا و اوصیا نیست جز آنكه خداوند تبارک‌وتعالی همانندش را به دست قائم ما آشكار می‌كند.» پاسخ: 1. روایت نمی‌فرماید که نشانه‌ها برای شناساندن قائم (ع) به مردم اتفاق خواهند افتاد؛ بلکه آنچه از بسیاری از روایات معلوم می‌شود این است که نشانه‌هایی که همراه قیام قائم(ع) است نشانه‌های عذاب است که خداوند بر تکذیب‌کنندگان نازل می‌فرماید. به‌هرحال ضیاء خباز می‌بایست به روایاتی استدلال کند که در آن‌ها دلالتی واضح وجود داشته باشد، مبنی بر اینکه معجزه‌ها قسمتی از قانون شناخت حجت هستند. همۀ روایاتی که او به آن‌ها استدلال کرده است ـ‌از جمله همین روایت اخیر‌ـ هیچ دلالتی بر این موضوع نداشته‌اند. 2. متأسفانه ضیاء از مسئلۀ وجود آیات قرآنی و روایات سوءاستفاده می‌کند؛ همانند آیات و روایاتی که وی پیش کشیده است که دلالت بر وقوع معجزه به‌عنوان تأییدکنندۀ حق حجت‌های خدا داشته‌اند؛ و او خواسته است خواننده‌اش را به‌اشتباه بیندازد که این معجزه‌ها برای شناساندن حجت‌های خدا بیان شده‌اند؛ درحالی‌که بیشتر این معجزات بنا به درخواست مردم زمان انبیا واقع شده‌اند، آن هم با هدف ناتوان نشان‌دادن انبیا، نه روشنگری از حق و حقیقت. اگر معجزه‌ها دلیل شناخت حجت می‌بود، لازم بود حجت خدا آن را از طرف خودش و از همان روز اول انجام دهد، بی‌آنکه منتظر درخواست کسی باشد چراکه معجزه او را می‌شناسانَد؛ یعنی باید می‌گفت: ای مردم! من حجت خدا بر شما هستم و این معجزه دلیل من است و سپس آن معجزه را می‌آورد. 3. متن (تصریح)، علم و دعوت به حاکمیت خدا، ‌به‌عنوان اجزای قانون شناخت حجت‌های خدا، دلالت دارند بر اینکه خداوند عزوجل به انسانیت و عقل انسان احترام می‌گذارد و می‌خواهد او ‌به‌واقع،‌ دارای اختیار و آزاد باشد؛ ولی بسیاری از انسان‌ها جز بندگیِ صِرف نمی‌خواهند و از حجت‌های خدا درخواست می‌کنند که بینی‌شان را به خاک بمالند و آنان را مجبور به ایمان‌آوردن به خودشان کنند، حتی اگر ارواحشان از ایمان‌آوردن روی‌گردان باشد؛ به همین دلیل آن‌ها معجزه می‌خواهند، آن هم نه هر معجزه‌ای، بلکه معجزۀ قاهر و وادار‌کننده.

-پرسش 22: ضیاء به آیات اشکال می‌گیرد.

ضیاء خباز به آیات چنین اشکال وارد می‌کند که این آیات دربارۀ معجزه‌هایی سخن می‌گویند که از سر عناد و دشمنی پیشنهاد شده‌اند. پاسخ: این سخنی است بدون دلیل. آیات، ظاهر در اطلاق([66]) هستند (پدیده‌هایی بدون قید و شرط هستند) و وقتی به سیاقی خارجی یا سبب نزولی تمسک جسته شود، معروف است که «مورد» (سرچشمه یا خاستگاه)، «وارد‌شده» را خاص نمی‌کند.

-پرسش 23: ضیاء: معجزه منافاتی با ایمان به غیب ندارد.

وی می‌گوید معجزه منافاتی با ایمان به غیب ندارد. او با این سخن، به کلام سید احمدالحسن(ع) اشکال می‌گیرد. پاسخ: کسی که می‌خواهد به سخنی اشکال بگیرد اول باید آن را بفهمد. سید احمدالحسن(ع) نفرموده است «معجزه» منافاتی با ایمان به غیب دارد، بلکه فرموده است «معجزۀ قاهر» با ایمان به غیب منافات دارد؛ میان این دو تفاوت بسیاری است! معجزه با قید «قاهر‌بودن» معجزه‌ای است که هیچ مجالی برای غیب باقی نگذارد و انسان را مقهور و مجبور به ایمان‌آوردن نماید؛ مثل معجزۀ شکافته‌شدن دریا که فرعون را مجبور کرد ایمان بیاورد و ایمانش هم پذیرفته نشد؛ اما معجزه‌ای که قاهر نباشد، ‌مثل معجزۀ انداختن عصا، مجالی برای غیب باقی می‌گذارد؛ یعنی فرصتی برای ایجاد شک و تردید برای انسان که با ارادۀ خودش آن را تعبیر کند. اگر ضیاء نمی‌فهمد چه می‌خواند، چگونه ادعا می‌کند آن را رد کرده و پاسخش را داده است؟!

-پرسش 24: ضیاء می‌گوید: پذیرفته‌نشدن ایمان فرعون به سبب عناد و استکبارش بود.

ضیاء خباز می‌گوید پذیرفته‌نشدن ایمان فرعون به دلیل عناد و سرکشی او بود و این از تعبیر کلی این سخن حق‌تعالی مشخص می‌شود: (وَ لَیسَتِ‏ التَّوْبَةُ لِلَّذینَ‏ یعْمَلُونَ السَّیئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذینَ یمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلیما)([67]) (و توبۀ كسانى كه گناه مى‌كنند، تا آنجا كه مرگِ یكى از ایشان در رسد و گوید: «اكنون توبه كردم» پذيرفته نيست؛ و [نيز توبۀ‌] كسانى كه در حال كفر مى‌ميرند، پذيرفته نخواهد بود؛ آنان همان‌هایی هستند كه برایشان عذابى دردناك فراهم آورده‌ایم). پاسخ: 1. بدترین مصیبت، مصیبتی است كه انسان را به خنده بیندازد. اگر خداوند از همان ابتدا تصمیم به نپذیرفتن ایمان این معاند و سرکش گرفته بوده است، پس چرا اساساً موسی را می‌فرستد تا او را به ایمان‌آوردن دعوت فرماید؟ به‌علاوه اگر عناد و سرکشی او در برابر معجزه، ‌به دلیل سرِ تسلیم فرود آوردن در برابر پروردگار موسی ‌(ع)‌، شكسته شده است پس جناب ضیاء از كدام تكبر و عناد سخن می‌گوید؟ مگر اینكه متكبر و معاند خود ضیاء خباز بوده باشد. 2. اما آیۀ اشاره‌شده: (وَ لَیسَتِ‏ التَّوْبَةُ لِلَّذینَ‏ یعْمَلُونَ السَّیئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذینَ یمُوتُونَ وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلیما) (و توبۀ كسانى كه گناه مى‌كنند، تا آنجا كه مرگِ یكى از ایشان در رسد و گوید: «اكنون توبه كردم» پذيرفته نيست؛ و [نيز توبۀ‌] كسانى كه در حال كفر مى‌ميرند، پذيرفته نخواهد بود؛ آنان همان‌هایی هستند كه برایشان عذابى دردناك فراهم آورده‌ایم). این آیه بر فرعون منطبق نخواهد بود؛ زیرا توبۀ پذیرفته‌نشدنی كه این آیه به آن اشاره می‌فرماید توبه در لحظۀ احتضار است كه انسان حقیقت را ببیند و ایمان بیاورد؛ اما فرعون هنگامی ایمان آورد كه معجزۀ قاهر را پیش از آنكه بمیرد و نیز پیش از احتضار، لمس كرده بود.

-پرسش 25: خباز می‌گوید: سید احمدالحسن(ع) گفته غرض از معجزه، پوشیده‌داشتن و به‌شبهه‌افکندن است؛ و خودش پاسخ می‌دهد: خیر؛ معجزه از نشانه‌های روشن و واضح است.

پاسخ: این گفتۀ ضیاء خباز یعنی: «بد فهمید و بد پاسخ داد.» ما دربارۀ معنای پوشیدگی و شبهۀ معجزه قبلاً سخن گفتیم و دانستیم كه منافاتی با واضح‌بودنش ندارد. پوشیدگی در معجزه، شبیه‌بودن معجزه با اموری است كه به‌طور معمول اتفاق می‌افتند؛ پس پوشیدگی به معنای مشابه‌بودن است؛ بنابراین معجزه، برای كسی كه در قلبش نور و زندگی باقی مانده باشد واضح و روشن خواهد بود و برای كسی كه قلبش زنگار بسته باشد، پوشیده و ناواضح. حق‌تعالی می‌فرماید: (كَلاَّ بَلْ‏ رانَ‏ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما كانُوا یكْسِبُونَ)([68]) (نه، هرگز چنین نیست، بلكه آنچه مرتكب مى‏شدند، زنگار بر دل‌هایشان بسته است). اینکه ضیاء گفته معجزه از نشانه‌های واضح است، ضرورتاً منظور وی را به این صورت محدود می‌کند که معجزه، به‌صورت قاهر و مجبور‌کننده خواهد آمد و همان‌گونه که دانستیم این جهلی است عمیق.

-پرسش 26: خباز در نهایت به روایتی استدلال می‌کند که معجزه را ‌طبق ادعایش، از پوشیده‌بودن خارج می‌کند.

وی در نهایت می‌گوید روایتی که بیان خواهم کرد، دلالت دارد بر اینکه در معجزه، پوشیدگی و ابهام راه ندارد: ابن‌سکیت به ابوالحسن امام رضا (ع) عرض کرد: چرا خداوند عزوجل موسی‌بن‌عمران (ع) را با عصا و دست سفید و وسیلۀ سحر و جادو مبعوث کرد، عیسی (ع) را با طبابت و محمد(ص) را با کلام و خطبه‌ها؟ امام رضا(ع) در پاسخ به او فرمود: «خداوند تبارک‌وتعالی وقتى موسى (ع) را مبعوث فرمود سحر بر مردم آن زمان غالب بود؛ بنابراین موسى(ع) از طرف خداوند عزوجل چیزی آورد كه همانندش در وُسع و توان آن مردم نبود؛ چیزی که با آن سحرشان را باطل كرد و حجت را بر آن‌ها تمام نمود. خداوند تبارک‌وتعالی عیسى(ع) را در زمانی به سویشان فرستاد که بیماری و تحلیل قوا بر مردم غلبه کرده بود و به طبابت نیاز داشتند. او از طرف خداوند عزوجل چیزی برایشان آورد که همانند آن نزدشان نبود؛ چیزی فرستاد که مردگانشان را زنده کرد و کور مادرزاد و مبتلایان به پیسی را به اذن خدا برایشان شفا داد و با آن حجت را بر ایشان اثبات فرمود. و خداوند، محمد(ص) را در زمانی مبعوث کرد که خطبه و کلام ]و به گمانم فرمود شعر[ در میان مردم آن دوران غالب بود. پس او (ص) کتاب خداوند عزوجل و پندها و احکامش را برایشان آورد که با آن، سخنشان را باطل ساخت و حجت را بر آنان تمام فرمود.» ابن‌سکیت عرض کرد: به خدا سوگند تا به امروز همانندِ تو را هرگز ندیده‌ام. حجت بر خلق امروز کیست؟ فرمود: «عقل! کسی که بر خدا راست بگوید، عقل، او را تصدیق، و کسی که به خدا دروغ ببندد، عقل، او را تکذیب می‌کند.» ابن‌سکیت عرض کرد: به خدا قسم که پاسخ همین است. پاسخ: و بنده به او عرض می‌کنم: اگر حرفت را برعکس می‌گفتی درست بود. این روایت به‌طور جدی دلالت می‌کند که در معجزه شبهه و پوشیدگی وارد می‌شود و به همین جهت معجزه با برخی علوم هم‌عصرش مشابهت پیدا می‌کند. اینکه امام‌(ع) می‌فرماید: «موسى‌(ع) از طرف خداوند عزوجل چیزی آورد كه همانندش در وسع و توان آن مردم نبود؛ چیزی که با آن سحرشان را باطل كرد و حجت را بر آن‌ها تمام نمود» و این سخن امام: «او از طرف خداوند عزوجل چیزی برایشان آورد که همانند آن نزدشان نبود» و این سخن امام: «پس او(ص) کتاب خداوند عزوجل و پندها و احکامش را برایشان آورد که با آن، سخنشان را باطل ساخت.» این عبارت‌ها بدین معنا نیست که در معجزه، شبهه و پوشیدگی وجود ندارد بلکه ‌با تأکید، بدین معناست که معجزه ناگزیر باید مشابه علوم زمان خودش باشد و در ظاهر مثل این علوم به نظر برسد، ولی در حقیقت بالاتر و عظیم‌تر است و به همین دلیل مردم هم‌عصرش را از آوردن همانندش ناتوان و عاجز می‌گرداند؛ ولی این ناتوان‌ساختن مردم بدین معنا نخواهد بود که همۀ مردم معجزه را در همان حقیقتِ واضح و روشنش ببینند که دلالت بر اتصال‌داشتنِ حجت به آسمان داشته باشد؛ بلکه تنها برخی از آنان ـ‌یعنی کسانی که به‌طور کامل فطرت خود را آلوده نکرده‌اند‌ـ معجزه را این‌چنین خواهند دید؛ اما دیگرانی که فطرت خود را سیاه و کدر کرده‌اند، گمان می‌کنند فقط بزرگ‌تر و قوی‌تر از علم زمانشان ولی درعین‌حال از سنخ و طبیعتِ همان علوم است؛ یعنی گمان می‌کنند از جنس و نوع همان علم با درجه‌ای بالاتر است؛ به همین دلیل جادوگران به موسی (ع) ایمان آوردند؛ زیرا آنان دانشمندانی بودند که می‌دانستند انجام‌دادن آنچه موسی‌(ع) انجام داده بود برای هیچ‌کس امکان‌پذیر نیست؛ اما فرعون آن معجزه را نسبت به سحر زمان خویش، با تفاوتِ در درجه دید نه تفاوت در جنس و نوع؛ به همین دلیل گفت: (قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ‏ أَنْ‏ آذَنَ‏ لَكُمْ‏ إِنَّهُ لَكَبیرُكُمُ الَّذی عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ لَأُقَطِّعَنَّ أَیدِیكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ أَجْمَعینَ)([69]) (گفت: آیا پیش از آنكه به شما اجازه دهم به او ایمان آوردید؟ قطعاً او بزرگ شماست كه به شما سحر آموخته است. به‌زودی خواهید دانست. به‌راستی که دست‌ها و پاهاى شما را از چپ و راست خواهم برید و همه‏تان را به دار خواهم آویخت).

-پرسش 27: نظر سید ضیاء: علمی که حجت‌ها را متمایز می‌کند علم به غیبیات و همۀ زبان‌هاست.

سید ضیاء خباز نظری دربارۀ علم دارد. وی معتقد است علمی که حجت‌ها به‌وسیلۀ آن از دیگر مدعیان متمایز می‌شوند با تجلیاتی که دارد قابل‌‌شناسایی است و این تجلیات، علم به مسائل غیبی و آگاه‌بودن به همۀ زبان‌هاست. او برای گفتۀ خود با حدیثی استدلال می‌کند که شیخ کلینی در کافی از ابوبصیر روایت کرده است. ابوبصیر می‌گوید: به حضرت ابوالحسن(ع) عرض کردم: قربانت گردم! امام با چه نشانه‌ای شناخته می‌شود؟ فرمود: «با چند خصلت: اول با چیزی از پدرش که به او اشاره داشته باشد تا بر دیگران حجت شود. از او سؤال شود و او جواب گوید و اگر در محضرش سكوت كنند، او شروع كند. از فردا خبر دهد و با هر زبانی با مردم سخن بگوید.» سپس به من فرمود: «اى ابا محمد، پیش از آنكه برخیزى نشانۀ دیگرى به تو نشان می‌دهم.» طولى نكشید كه مردى از اهالی خراسان وارد شد و به زبان عربى با حضرت سخن گفت و امام ابوالحسن (ع) با زبان فارسی پاسخ داد. مرد خراسانى گفت: به خدا قسم ـ‌فدایت گردم‌ـ بنده تنها به این دلیل به زبان خراسانی با شما سخن نگفتم که گمان کردم زبان خراسانی را به‌خوبی نمی‌دانید. فرمود: «سبحان‌الله! اگر من نتوانم به‌خوبی تو را پاسخ گویم چه فضیلتى بر تو خواهم داشت؟» سپس فرمود: «اى ابا‌محمد، سخن هیچ‌یک از مردمان بر امام پوشیده نیست، نه سخن پرندگان، نه سخن چهارپایان و نه سخن هیچ موجود دارای روحی. هر‌كه این صفات را نداشته باشد امام نیست.» پاسخ: 1. پیش‌تر، هنگام بررسی نظر کورانی، دربارۀ شناخت زبان‌ها صحبت کردیم و گفتیم که علمای عامل گذشته، ‌از قبیل شیخ ‌مفید، سید مرتضی و شیخ‌ طوسی، شناخت هیچ‌چیزی، ‌نه زبان‌ها، نه علم نحو و نه سایر علوم را بر امام واجب نمی‌دانسته‌اند، جز آن علم و شناختی که به مأموریت او در رساندن حق به مردم مرتبط باشد و روایاتی آوردیم که بیان می‌کردند علی(ع) زبان عِبری نمی‌دانست. 2. روی سخن دربارۀ قانون شناخت حجت است و این قانون، همان‌طور که دانستیم، لازم است همیشه حاضر باشد و در آن هیچ اختلاف و تخلفی نباشد؛ اما در خصوص خبر‌دادن از غیب، این خصیصه تخلف‌پذیر است؛ زیرا در اصل با حضور شخص حجت در ارتباط است و از آنجا که ایمان به حجت‌ها منوط بر حضور شخص آن‌ها نیست بر مردم واجب است که به حجت‌های حاضر، گذشته و آینده به‌طور یکسان ایمان داشته باشند؛ بنابراین ممکن نیست خبر‌دادن از امور غیبی جزو این قانون بوده باشد؛ اگرچه می‌توان آن را راهی برای شناخت حجت حاضر دانست، ولی در همین سطح نیز هم‌تراز متن تشخیصی و علم قرار نخواهد گرفت؛ و اگر هم از حجتی چنین اخباری صادر شود، تنها دلیلی برای تأکید بر متصل‌بودن وی به آسمان است، وگرنه چنین خصوصیتی نه خواستۀ اصلی است و نه ‌همانند متن تشخیصی‌، پایه و اساسی برای شناخت حجت بنیان می‌نهد. علت این است که این خصیصه ضمن مضمون کلی روایاتی قرار می‌گیرد که می‌فرمایند مردم باید بپرسند و حجت می‌تواند پاسخ دهد؛ یعنی می‌تواند پاسخ دهد، نه اینکه حتماً باید پاسخ دهد. روایات بسیاری در این خصوص وجود دارد که از این جمله، آنچه را که در کافی، ج1 ص210 و 211 وارد شده است بیان می‌کنم. از وشاء نقل شده است: از امام رضا‌(ع) سؤال نمودم و عرض کردم: فدایت شوم! معنای آیۀ (فَسْئَلُوا أَهْلَ‏ الذِّكْرِ إِنْ‏ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (پس اگر نمى‏دانید از اهل ذکر بپرسید) چیست؟ فرمود: «ما همان اهل ذکر و ما همان سؤال‌شوندگان هستیم.» عرض کردم: آیا شما سؤال‌شوندگان هستید و ما سؤال‌کنندگان؟ فرمود: «آری.» عرض کردم: آیا واجب است از شما سؤال کنیم؟ فرمود: «آری.» عرض کردم: آیا بر شما واجب است به ما پاسخ دهید؟ فرمود: «نه، این به ما مربوط می‌شود که اگر بخواهیم پاسخ می‌دهیم و اگر بخواهیم پاسخ نمی‌دهیم. آیا سخن خداوند تبارک‌وتعالی را نشنیدی که می‌فرماید: (هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ‏ أَوْ أَمْسِكْ بِغَیرِ حِسابٍ) (این بخشش ماست، پس آن را بى‏شمار ببخش یا دریغ بدار).» و ما می‌دانیم که پاسخ آنان پیرو مصالح و مفاسد است؛ و نیز بر اساس حکمتی است که خودشان از آن آگاه‌اند. همچنین خبر‌دادن از امور غیبی می‌تواند تخلف‌پذیر باشد و انجام نشود؛ زیرا از امور خارق‌العاده‌ای است که خدا اگر بخواهد آن خبر را می‌فرستد و اگر بخواهد نمی‌فرستد. 3. علم در حقیقت، علم به حلال و حرام و علم به قرآن است؛ به همین دلیل روایت شده است که «از هیچ‌چیز پنهانی پرسیده نمی‌شود مگر اینکه پاسخ می‌گوید.»

-پرسش 28: روایاتی که بیان می‌دارند امام علی(ع) زبان عبرانی را نمی‌دانست.

سید ضیاء خباز دربارۀ روایاتی که بیان می‌دارند امام علی(ع) زبان عبرانی نمی‌دانسته است، می‌گوید این‌ها خبر واحد با سندی ضعیف هستند. او معتقد است این روایات با روایت زیر در تعارض هستند: از احمد بن ‌محمد بن ‌عیسی از حسین از سعید از عبدالله بن یحیی از ابن‌مسکان از ابوبصیر از ابومقدام از جویریة بن ‌مسهر روایت شده است: «پس از کشتن خوارج، همراه امیرالمؤمنین ـ‌صلوات خدا بر او‌ـ آمدیم تا به سرزمین بابل رسیدیم؛ وقت نماز عصر رسید؛ امیرالمؤمنین(ع) پیاده شد... تا آنجا که می‌گوید: وضو گرفت، سپس ایستاد و چیزی گفت که به گمانم جز به زبان عبرانی نبود.» پاسخ: 1. روایات دربارۀ اینكه علی(ع) زبان عبرانی نمی‌دانست بسیارند و ‌برخلاف ادعای ضیاء خباز‌، خبر واحد نیستند. ضیاء می‌داند كه این‌ها بیش از یک روایت هستند. بنده در كتاب خودم «در قطیف هیاهویی است» سه روایت نقل كرده‌ام و در این كتاب منابع مورد استفادۀ خودِ او را به کار بردم؛ منابعی که وی در قسمت منابع کتاب خودش فهرست کرده است. 2. اگر او می‌خواهد دربارۀ ضعف روایات سخن بگوید، روایتی كه خودش با آن استدلال كرده هم ضعیف است (یعنی ابومقدام). در نتیجه روایت او ضعیف و خبر واحدی است كه توان رویارویی با روایاتی را كه ما آوردیم ندارد؛ اما دلیل ما تنها وابسته به روایات نیست، بلكه ادلۀ عقلی كاملی داریم كه تکیه‌گاه سخن ماست. حال اگر شما بدانی روایتی که او بیان کرده است اصلاً دلالتی بر مطلب مدنظر وی ندارد چطور؟ زیرا این روایت دلالتی بر این مطلب ندارد كه علی(ع) عبرانی می‌دانست؛ بلكه نهایت آنچه دلالت می‌کند این است كه ایشان سخنی گفتند كه می‌توانسته به‌اندازۀ یک عبارت یا بیشتر یا كمتر بوده باشد و این مقدار، دلالتی بر دانستن كامل یک زبان ندارد. شما می‌دانید برخی اسماء الهی، عبرانی هستند، همان‌طور كه در روایت مربوط به قائم(ع) در كتاب غیبت شیخ نعمانی آمده است. مفضل می‌گوید: امام صادق(ع) فرمود: «وقتی امام اجازه یابد خدا را با اسم عبرانی‌اش خواهد خواند و اصحاب سیصد‌و‌سیزده‌گانه‌اش همچون پاره‌های ابر پاییزی برایش مهیا خواهند شد.» چه‌بسا امام علی(ع) خدا را با اسم عبرانی‌اش خوانده باشد؛ یعنی یک کلمه به عبرانی گفته باشد تا خورشید برایش بازگردد؛ به‌علاوه اینکه امام(ع) به عبرانی مطلبی بیان کرده، قضیه‌ای است که جای اما و اگر دارد؛ زیرا جویریه می‌گوید: «به گمانم جز به زبان عبرانی نبود.» پس او تنها ظن و گمان دارد.

-پرسش 29: سلاح به‌عنوان قسمتی از قانون شناخت حجت خدا.

ضیاء خباز از «سلاح» به‌عنوان بخشی از قانون شناخت حجت سخن می‌رانَد و می‌گوید منظور از سلاح، زره‌ای است که ائمه(ع) به ارث می‌بردند و به اندازۀ همۀ آنان بود و به روایتی که از زراره از امام باقر (ع) نقل شده است استناد می‌کند که می‌فرماید: «امام ده نشانه دارد: پاک و ختنه‌شده متولد می‌شود؛ هنگام وضع حمل با کف دست بر زمین فرود می‌آید، درحالی‌که صدایش را به شهادتین بلند کرده باشد؛ جُنب نمی‌شود؛ چشمش می‌خوابد ولی قلبش نمی‌خوابد؛ دَهَن‌دره و دست‌درازی نمی‌کند؛ کسانی را که پشت سرش هستند می‌بیند همان‌طور که افراد روبه‌رویش را می‌بیند؛ مدفوعش بوی مُشک می‌دهد و زمین برای پوشاندن و فرو بردنش وکیل شده است؛ وقتی زرۀ رسول خدا (ص) را بپوشد اندازۀ او خواهد بود، اما اگر شخص دیگری بپوشد چه قد‌بلند باشد چه قد‌کوتاه، یک وجب از قدش بلندتر خواهد بود؛ و همواره مُحَدَّث است تا وقتی‌که ایامش به سرانجام برسد.» پاسخ: 1. قبل از هر‌چیز لازم به یادآوری است که این روایت با روایات بسیاری در تعارض است. در اینجا فقط روایاتی را بیان می‌کنم که با قسمت «امام ختنه‌شده متولد می‌شود» تعارض دارند. فتال ‌نیشابوری و شیخ طبرسی از امام باقر (ع) روایت کرده‌اند كه فرمود: «رسول خدا(ص) حسن و حسین (ع) را در شب هفتم ختنه فرمود، موی سرشان را تراشید و هم‌وزنشان، نقره یا طلا صدقه داد، و برایشان قوچی عقیقه فرمود، قوچی كه اعضایش را پخت.» ([70]) وی می‌گوید: یعنی اعضای قوچ را پخت، صدقه داد، تناول فرمود و به همسایگانش اطعام نمود. شیخ مفید در الاختصاص از «سؤالات عبدالله بن سلام» روایتی از رسول خدا(ص) نقل كرده است: «مرا از آدم خبر بده؛ آیا خانۀ خدا را حج نمود؟ فرمود: «آری.» گفت: چه كسی موی سر آدم (ع) را تراشید؟ فرمود: «جبرئیل.»عرض كرد: چه كسی آدم را ختنه كرد؟ فرمود: «خودش ختنه شده بود.» گفت: و پس از آدم چه کسی ختنه شده بود؟ فرمود: «ابراهیم خلیل‌‌الرحمن(ع).» گفت: راست گفتی ای محمد.»([71]) 2. اما محل شاهد وی كه مربوط به زره است: از سعید سمان روایت شده است: نزد امام صادق(ع) بودم كه دو مرد زیدی‌مذهب وارد شدند... تا اینكه امام (ع) فرمود: «پس اگر آن دو راست‌گو بودند نشانۀ موجود در زرۀ رسول خدا (ص) چیست؟ به‌راستی که پرچم غلبه‌گرِ رسول خدا (ص) نزد من است؛ الواح موسی و عصایش نزد من است؛ انگشتر سلیمان‌بن‌داوود نزد من است؛ همانا طشتی كه موسی(ع) قربانی را با آن پیشكش می‌كرد نزد من است؛ اسمی نزد من است كه وقتی رسول خدا (ص) اراده فرمود و آن را میان مسلمانان و مشركان قرار داد هیچ تیری از مشركان به مسلمانان نرسید؛ تابوتی كه فرشتگان آن را حمل كردند و آوردند نزد من است و مَثَل سلاح در میان ما مَثَل تابوت است در میان بنی‌اسرائیل، خانواده‌ای كه تابوت بر دربشان می‌ایستاد نبوت به آنان داده می‌شد؛ به همین صورت هر‌یک از ما كه سلاح به ‌سویش برود، امامت به او داده می‌شود. پدرم زرۀ رسول خدا(ص) را پوشید بر زمین كشیده شد، من نیز پوشیدم همین اتفاق افتاد و قائم ما وقتی آن را بپوشد اندازه‌اش خواهد بود ان‌شاءالله.»([72]) سلیمان بن خالد می‌گوید: همراه امام صادق(ع) در مجلسی بودیم، عده‌ای از مردم كوفه اجازۀ ورود خواستند... تا اینكه حضرت (ع) فرمود: «و قائم ما كسی است كه زرۀ رسول خدا (ص) را بپوشد و اندازه‌اش باشد. ابوجعفر (ع) آن را پوشید و بر زمین كشیده شد.» عرض كردم: شما درشت‌اندام‌تر هستید یا ابوجعفر؟ فرمود: «ابوجعفر درشت‌تر از من بود. من نیز زره را پوشیدم و به همان صورت شد.» و گوید: با دستش اشاره فرمود و یک سومش را برگرداند.»([73]) امام صادق(ع) فرمود: «پدرم زرۀ رسول خدا(ص)(ص) را پوشید و برایش بلند بود، و اینجا را بر زمین کشید.»‌([74]) امام صادق(ع) فرمود: «پدرم زرۀ رسول خدا (ص) را پوشید و برایش بلند بود و بر زمین کشیده شد. من نیز پوشیدم و برای من نیز چنین شد.» ([75]) بنده معتقدم با وجود این روایات، كسی كه كتاب ضیاء را می‌خواند باید بداند اگر او نادان نیست، حتماً مردی است فریبكار.

-پرسش 30: بحث در خصوص دعوت به حاکمیت خدا.

ضیاء خباز استدلال ما به فقرۀ «دعوت به حاكمیت خدا» از قانون شناخت حجت را مورد بحث و مناقشه قرار می‌دهد و می‌گوید خوارج نیز وقتی شعار می‌دادند «لا حُكمَ اِلّا لِلّهِ: هیچ حکمی نیست مگر حکم خدا» دعوت به حاكمیت خدا می‌كردند و در نتیجه احتجاج به چنین پایه و اساسی، فاسد است. پاسخ: جای تأسف دارد كه برخی مردم، این مرد و امثال او را از جملۀ علما به شمار آورده، وی را تصدیق و پیروی می‌كنند؛ درحالی‌که اینان شتر ماده را از نر تشخیص نمی‌دهند! خوارج گفتند: «حُکمی نیست مگر حکم خدا»؛ یعنی آنان حاكم منسوب‌شده از طرف خدا را ترک می‌كنند، درحالی‌که پایه و اساس «حاكمیت خدا» یعنی حكومت، تنها برای كسی است كه خداوند منسوب فرماید. پس فرق میان این دو مقوله مثل تفاوت ثری و ثریا (زمین تا آسمان) است؛ اما آیا ضیاء این را می‌فهمد؟ و جای شگفتی دارد كه این مرد به‌سرعت سخن خود را نقض و جهل و نادانی‌اش را اثبات می‌کند؛ آنجا كه می‌گوید: «همۀ علمای امامیه اجماع دارند كه حاكمیتی نیست جز حاكمیت خداوند تبارک‌وتعالی؛ چراکه او خالق و مالک هر‌چیزی است، حتی اگر هیچ آیه و هیچ روایتی این مطلب را اثبات نکرده باشد؛ لیكن خداوند حاكمیت را به برخی از بندگانش تفویض فرموده است كه همان انبیا و ائمه(ع) هستند»! آیا شما می‌گویی علمای شیعه پیرو خوارج بوده‌اند؟ در میان مردم و در تنهایی از خدا بترس!

-پرسش 31: توجیه ضیاء برای حاکمیت مردم.

عجیب است كه این مرد با این گفته که «انتخاب حاكم توسط مردم در زمان غیبت، ضرورتی است که مردم را از آشفتگی و هرج‌ومرج در امان می‌دارد» حاکمیت مردم را توجیه کرده است! پاسخ: دلیل‌آوردن با مسئلۀ غیبت، مغالطه‌ای است از سرِ سنگ‌دلی؛ زیرا غیبت، تقدیری الهی نیست كه مردم در آن دخالتی نداشته باشند؛ همچنین غیبت، شانه‌خالی‌کردن امام از انجام مسئولیت نیست كه امام خود اقدام به انجامش کرده باشد. غیبت نتیجۀ روی‌گردانی مردم از امام و اطاعت‌نكردنشان از او بوده است. سید احمدالحسن(ع) این مطلب را در كتاب «گوساله» به بهترین شکل بیان فرموده است؛ بنابراین هرگاه مردم آمادۀ پذیرفتن امام (ع) باشند امام در میانشان خواهد بود؛ پس هیچ عذر و بهانه‌ای در این خصوص برای مردم وجود نخواهد داشت.

-پرسش 32: استدلال ضیاء به فرمایش امام علی در خصوص «حکمی نیست مگر حکم خدا.»

ضیاء خباز با فرمایشی از امام علی(ع) دلیل آورده است كه حضرت (ع) به دنبال شعار خوارج «حکمی نیست مگر حکم خدا» فرموده بود. امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: «این سخنِ حقى است كه از آن ارادۀ باطل مى‏شود. آرى، حکمی نیست مگر حکم خدا؛ ولى این‌ها مى‏گویند: حاکمیتی نیست؛ و حال‌آنکه ناگزیر مردم باید امیرى نیكوكار یا بدکردار داشته باشند كه مؤمن در زمان امارت و حكومت او به كار مى‏پردازد و كافر بهره‌مند می‌شود، خداوند در آن، اجل را می‌رساند، به‌وسیلۀ او غنائم جمع و با دشمن جنگ مى‏شود، راه‌ها به دست او امن مى‏گردد، و حق ضعیف از قوى گرفته مى‏شود تا نیكوكار در رفاه باشد و از شر بدكار آسودگی حاصل شود.» وی همچنین به نامۀ امام علی(ع) كه به معاویه فرستاده بود استدلال می‌كند. امیرالمؤمنین(ع) در آن به ابودرداء می‌فرماید: «نامه‌ای را كه معاویه، شما را با آن فرستاده بود به من رساندید. اكنون از من بشنوید و از طرف من به او برسانید؛ همان‌طور كه از طرف او به من رساندید: عثمان بن عفان از این دو حالت خارج نیست: او یا امام هدایت بوده است كه ریختن خونش حرام و كمک به او واجب است و سرپیچى از فرمانش حلال نیست و امت حق خواركردنش را ندارند، یا اینكه امام گمراهى بوده است كه در این صورت ریختن خونش حلال است و ولایت و یاری‌دادنش جایز نیست. وی از این دو حالت خارج نیست. آنچه در حكم خدا و حكم اسلام بر مسلمانان واجب است بعد از آنكه امامشان مرد یا كشته شد ـ‌چه گمراه بوده باشد و چه هدایت‌شده، چه مظلوم بوده باشد و چه ظالم، چه ریختن خونش حلال بوده باشد و چه حرام‌ـ این است كه هیچ کاری انجام ندهند و بدعت جدیدی بنا ننهند و مطلقاً هیچ حركتی نكنند و هیچ عملی را آغاز نكنند، پیش از آنكه براى خود امامى عفیف، عالم، با تقوا و دانا به قضاوت و سنت برگزینند تا امور آنان را سروسامان دهد، در بین آنان حكم کند، حق مظلوم را از ظالم بگیرد، مرزهایشان را پاسداری کند، غنائم و حقوق مالى آنان را جمع‌آورى كند، حج و نماز جمعۀ آنان را به پا دارد و صدقه‌هایشان را جمع کند. سپس دربارۀ امامشان كه به ظلم كشته شده است نیز براى داوری به نزد وی بروند و قاتلان او را براى محاكمه نزد او ببرند تا به حق میانشان داوری کند: اگر امامشان‏ مظلوم كشته شده باشد به نفع اولیای دم او حکم صادر کند، و اگر ظالم كشته شده باشد نظر بدهد كه حكم آن چیست. این اولین كارى است كه باید انجام دهند: امامى انتخاب كنند تا امورشان را سروسامان بخشد ـ‌اگر اختیار به دست آن‌ها باشد‌ـ پیرو او شوند و او را اطاعت نمایند. ولى از آنجا که اختیار به دست خداوند عزوجل و فرستاده‌اش است، خدا مردم را از اظهار‌نظر در این مسئله و برگزیدن، بی‌نیاز كرده است. رسول خدا (ص) براى آنان امامى پسندید و آنان را به اطاعت و پیروی از او فرمان داده است. مردم بعد از قتل عثمان با من بیعت كردند. مهاجرین و انصار پس از سه روز مشورت دربارۀ من با من بیعت کردند و آنان همان كسانی بودند كه با ابوبكر و عمر و عثمان بیعت كرده و امامت آنان را منعقد كرده بودند. این را اهل بدر و سابقه‌داران از مهاجرین و انصار بر عهده گرفتند، با این تفاوت كه با افراد قبل از من بدون مشورت عموم مردم بیعت كرده بودند ولى بیعت با من با مشورت عموم مردم بود.»‌([76]) ضیاء خباز ادعا می‌كند این یعنی مردم حق دارند در دوران غیبت برای خود امامی انتخاب كنند. پاسخ: 1. گفتار امیرالمؤمنین(ع) در توضیح آنچه خوارج گفتند، چیزی را به اثبات می‌رساند که ما پیش‌تر دربارۀ معنای حاكمیت خدا گفتیم و ضیاء توانایی فهمش را نداشته است‌. 2. مطالبی که حضرت (ع) در پی سخن خوارج فرموده است به نفع ضیاء خباز نیست؛ زیرا نهایت چیزی كه در فرمودۀ امام (ع) وجود دارد این است كه ناگزیر باید میان مردم، مردی وجود داشته باشد كه به امر خداوند، بر آنان حکومت کند و این برخلاف شعار خوارج است كه می‌گفتند «لا حكم الا لله (حکمی نیست مگر حکم خدا)»؛ یعنی آن‌ها هیچ واسطه‌ای میان خدا و خلقش را نمی‌خواسته‌اند؛ واسطه‌ای كه همان خلیفه یا حاكم منسوب‌شده از سوی خداوند متعال بوده است. 3. نامۀ امام (ع) به معاویه به‌وضوح بر این مطلب دلالت دارد كه درصورتی‌که مبنای تنصیب الهی وجود نداشته باشد، امت دست به انتخاب می‌زند؛ اما از آنجا که این تنصیب موجود است، انتخاب امت منتفی خواهد بود. سخن امام مطلق است و مقید به دوران خاصی نیست و مقید‌كردن آن به دوران غیبت و استدلال به چیزی كه نتیجۀ سخن او(ع) نیست، فراتر از پیروی زشت و کریه از هوا و هوس نخواهد بود. بنده اعتقاد دارم این گفتار امام بسیار واضح و روشن است: «اگر اختیار به دست آن‌ها باشد... ولى از آنجا که اختیار به دست خداوند عزوجل و فرستاده‌اش است، خدا مردم را از اظهارنظر در این مسئله و برگزیدن، بی‌نیاز كرده است.»

-پرسش 33: ادعای خباز: حرمت اجابت‌کردن هرگونه دعوتی در غیبت کبری.

ضیاء خباز می‌گوید تضمین‌هایی وجود دارد كه او را از توجه به این دعوت مبارک بی‌نیاز می‌كند؛ از جمله «توقیع سمری»؛ که ما قبلاً در این‌باره بحث کردیم و دوباره تكرار نمی‌كنیم؛ همچنین «حرمت اجابت‌كردن هرگونه دعوتی در غیبت كبری» وی برای این ادعای خود به روایات زیر استدلال می‌كند: 1. روایت وارد‌شده از جابر بن ‌یزید جعفی که گوید: امام ابوجعفر محمد‌‌ بن ‌علی ‌باقر(ع) فرمود: «ای جابر، به زمین بچسب، و دست و پایت را نجنبان [یعنی هیچ حرکتی نکن] تا وقتی‌که نشانه‌هایی را که برایت بیان کردم ببینی و چیزی را که به تو نشان دادم درک کنی...» و روایت را بی‌آنكه به پایان برساند رها می‌كند. 2. از عمر بن ‌حنظله روایت است که می‌گوید: شنیدم اباعبدالله(ع) می‌فرمود: «پنج نشانه پیش از قیام قائم وجود دارد: صیحه، سفیانی، خسف (فرو‌رفتن زمین)، قتل نفس زکیه، و یمانی.» عرض کردم: فدایتان گردم، اگر یکی از اهل‌بیت شما پیش از این علامت‌ها قیام کند آیا با او همراه شویم؟ فرمود: «نه.» 3. از سدیر که گفته است: ابوعبدالله امام صادق(ع) فرمود: «ای سدیر! در خانه‌ات بمان و همچون فرش خانه‌ات باش و شب و روز در آن سکونت گزین. چون فهمیدی که سفیانی خروج کرده است، به‌سوی ما کوچ کن حتی اگر با پای پیاده باشد.» پاسخ: 1. روایت اول روایتی است طولانی و امام(ع) در این روایت برخی از علامت‌ها و حوادثی را بیان می‌فرماید که پیش و بعد از قیام امام اتفاق می‌دهد؛ اموری مثل خطبۀ میان رکن و مقام. این روایت و همچنین دیگر روایات بر حرمت مورد‌ادعای ضیاء خباز دلالت نمی‌کنند و تنها از جنباندن دست و پا نهی می‌فرمایند و این، نهیِ از اعتقاد نیست، بلکه تنها نهی از کاری معین است، یعنی نهی از عملیات نظامی؛ همان‌طور که روایات بسیار دیگری نیز چنین فرمان می‌دهند؛ مثل روایت وارد‌شده از امام علی(ع): «هرکدام از فرزندانم که پیش از مهدی خروج کند گوسفند قربانی خواهد بود.» و آنچه در روایتی طولانی از امام ابوجعفر (ع) وارد شده است كه می‌فرماید: «شما را برحذر می‌دارم از «شذاذ» (فریب‌کاران) از آل محمد (ع) که برای آل محمد (ع) و علی(ع) (تنها) یک پرچم وجود دارد، درحالی‌که برای دیگران پرچم‌ها. پس در زمین ثابت باش و هیچ‌یک از آنان را پیروی نکن تا مردی از فرزندان حسین (ع) را ببینی که همراه او عهد پیامبر خدا (ص) و پرچم و سلاحش است.» 2. یمانی در زمان غیبت ظهور می‌كند و این مطلبی است که تمام شیعیان به آن اعتقاد دارند. همه مأمور به اطاعت از او هستند و سرپیچی‌کننده از او، اهل آتش است و طبق آنچه وارد شده، یمانی شما را به صاحبتان دعوت می‌كند. حال آیا ضیاء می‌خواهد ما با ذوق و نبوغی که او دارد ـ‌نبوغی که هیچ «همواِرِكتوسی» به آن حسادت نمی‌ورزد‌ـ از پیرویِ یمانی سرپیچی كنیم تنها به این دلیل كه او ـ‌یعنی ضیاء‌ـ به حرمت پیروی از هر مردی در غیبت كبری فتوا داده است؟! به‌عبارت‌دیگر آل محمد(ع) پیروی از یمانی را واجب كرده‌اند و ضیاء افندی تحریم می‌کند!

-پرسش 34: روایتی که به‌زعم خباز، وی را از مطالعۀ دعوت بی‌نیاز می‌کند.

ضیاء خباز می‌گوید: روایت زیر او را از مطالعۀ ادلۀ این دعوت مبارک بی‌نیاز می‌كند. متن روایت: حارث بن مغیره ‌نصری از امام صادق(ع) روایت کرده است که عرض كردم: برای ما روایت شده است که صاحب این امر مدتی ناپدید می‌شود. در این صورت چه باید كنیم؟ فرمود: «به همان امر اول كه بر آن هستید تمسک جویید تا وقتی برایتان روشن گردد.» پاسخ: این «امر اول» همان است كه از آل محمد(ع) روایت شده است؛ از جمله آنچه در خصوص یمانی و قائم وارد شده است. دعوت ما هم به همین صورت است. پس این دعوت مبارک، همان امر اول است. هر‌چه از آل محمد(ع) روایت شده، همان امر اول است؛ چه مردم بفهمند چه نفهمند، چه عالم باشند چه جاهل، چه متوجه باشند چه نباشند، چه زمانش فرارسیده باشد چه نرسیده باشد. مهم این است كه از آل محمد(ع) برگرفته شده است. -پرسش 35: منظور از دین همان است که در روایت از سید عبدالعظیم ‌حسنی روایت شده است. ضیاء خباز می‌گوید منظور از دین، تنها‌ همانی است كه در روایت از سید عبدالعظیم‌ حسنی وارد شده است. سید عبدالعظیم ‌حسنی به محضر امام هادی‌(ع) وارد شد و عرض كرد: ای پسر رسول خدا! می‌خواهم دینم را بر شما عرضه كنم. امام (ع) فرمود: «دینت را بیاور ای ابوالقاسم.» او اموری را ذكر كرد از جمله امامان تا امام هادی را. سپس امام هادی(ع) امامان را تا دوازده نفر برای او كامل كرد و در پایان فرمود: «به خدا قسم این همان دین خداست كه برای بندگانش پسندیده است.» به‌این‌ترتیب او می‌خواهد مهدیین را نفی كند؟ پاسخ: 1. مهدیون نیز از امر اول هستند؛ زیرا آل محمد(ع) آنان را ذکر نموده‌اند. اگر امام هادی‌‌(ع) آن‌ها را یاد نمی‌فرماید معنایش این نیست كه آن‌ها را نفی کرده است؛ زیرا نگفتن یک چیز مساوی با نفی آن نیست و همین‌طور گفتن یک چیز، غیر آن چیز را نفی نمی‌كند. امام‌(ع) مهدیین را به‌عنوان بخشی از دینی كه شایسته بود سید عبدالعظیم خداوند را با آن عبادت كند بیان نمی‌فرماید؛ چراکه در آن زمان از او خواسته نشده بود که به آنان ایمان بیاورد؛ همان‌طور كه شیخ صدوق گفته است و ما سخن او را قبلاً آوردیم. 2. اگر از ضیاء می‌پرسیدیم چرا معتقدی كه ایمان به ائمۀ دوازده‌گانه همان دین اول است، او پاسخ می‌داد: چون این در كلام آل محمد(ع) وارد شده است. در این صورت ما هم به او می‌گوییم: ضرورت ایمان به مهدیین نیز در كلام آنان (ع) آمده است. آیا تو به بخشی از كلامشان ایمان می‌آوری و به بخشی از كلامشان كفر می‌ورزی؟!

-پرسش 36: ضیاء خباز می‌گوید او منتظر است تا علامات حتمی محقق شوند.

پاسخ: بسیار عالی. یمانی یكی از این علامت‌هاست. پس وی باید آستین بالا بزند و یاری‌اش كند، نه اینكه مردم را از یاری او باز دارد.

-پرسش 37: از‌جمله امور کلیدی: اینکه قائم بر مدعیان سخت می‌گیرد و آن‌ها را از جایگاه‌هایشان سرنگون می‌کند.

ضیاء خباز می‌گوید یكی از نکات کلیدی این است كه صاحب‌الأمر باید مدعیان را به تنگنا بکشاند و آن‌ها را از جایگاه‌هایشان ساقط کند؛ و به روایت مفضل استدلال می‌كند. مفضل بن عمر می‌گوید: شنیدم اباعبدالله امام صادق(ع) می‌فرمود: «صاحب این امر دو غیبت دارد؛ در یکی از آن‌ها به خانواده‌اش برمی‌گردد و در دومی گفته می‌شود به هلاکت رسید، و به کدام صحرا رفته است.» عرض کردم: اگر این‌چنین شد چه کنیم؟ فرمود: «اگر مدعی چنین ادعایی نمود از او دربارۀ چیزهایی بپرسید که تنها کسی چون او می‌تواند پاسخ گوید.» روایت دیگری از امام عسكری‌(ع) وارد شده است که در این روایت، ابوالأدیان دربارۀ امامِ بعد از او سؤال می‌کند و امام‌(ع) بیان می‌فرماید که امام بعد از خودش ـ‌یعنی امام مهدی(ع)ـ کسی است که [به‌زودی] پشت سرش نماز خواهد خواند و همان کسی است که پاسخ نوشته‌ها را از تو خواهد خواست و به تو از چیزی که در کیسه داری خبر می‌دهد. پاسخ: این روایت بر آنچه وی بیان می‌دارد دلالت نمی‌کند. سؤال از امور عظیمی که همچون اویی پاسخ می‌دهد به معنای سؤال از امور علمی است، نه سخت‌گرفتن و ساقط‌کردن دیگران و نه هیچ‌یک از کارهای دیگری که به نظر می‌آید خوشایند ضیاء است. روایت دیگر نیز نه به ساقط‌کردن دیگران دعوت می‌کند و نه به اخلاق زشت و نکوهیده. پناه بر خدا. به‌علاوه‌ چگونه ساقط‌کردن می‌تواند از جمله نکات کلیدی به‌حساب بیاید؟ آیا جز به روش کفار که گفتند: (وَ قالَ الَّذینَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ‏ وَ الْغَوْا فیهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ)([77]) (و كسانى كه كافر شدند گفتند: به این قرآن گوش ندهید و سخن لغو در آن اندازید، باشد که شما پیروز شوید.)؟!

-پرسش 38: اینکه امام مهدی ازدواج کرده باشد مشخص نیست، چه برسد به اینکه صاحب فرزند شده باشد!

ضیاء خباز در خصوص نسل و ذریۀ امام مهدی(ع) می‌گوید، حدیثی که از رسول خدا(ص) وارد شده «نکاح سنت من است و هر‌که از سنت من روی‌گردان شود از من نیست» دلالت نمی‌کند که امام مهدی(ع) حتماً ازدواج کرده باشد؛ زیرا ما شرایط او را نمی‌دانیم و چه‌بسا مانعی برای ازدواج او وجود داشته باشد. وی همچنین می‌گوید: حتی اگر بگوییم ازدواج کرده است، به این معنا نخواهد بود که او فرزند و نسلی دارد؛ زیرا ممکن است دخالت غیبی مانع از پدید‌آمدن نسل و فرزند برای امام‌(ع) شده باشد. پاسخ: 1. در خصوص مسئلۀ وجود‌داشتن ذریه برای امام مهدی(ع) به روایات واقعاً فراوانی استدلال می‌شود که در این زمینه وجود دارند. 2. به مقداری که این مسئله به دعوت مبارک مربوط می‌شود، لازم نیست ما وجود نسل امام (ع) را اثبات کنیم؛ زیرا دعوت ما اثبات ذریه نیست و همین‌که این مسئله از محالات نباشد برای ما کفایت می‌کند؛ در نتیجه هرکس می‌خواهد ادعای ما را نقض کند لازم است دلیل بیاورد که امام (ع) نسل و فرزندانی ندارد. 3. نتیجۀ نهایی آنچه ضیاء می‌گوید این است که یقین‌کردن به وجود ذریۀ امام، در برابر چند احتمال، متوقف می‌شود. در نتیجه او یقین به یک نتیجۀ قطعی برای اینکه امام مهدی(ع) فرزندانی داشته باشد را (با توجه به وجود احتمالات بازدارنده) نفی می‌کند و همان‌طور که گفتم اثبات چنین یقینی بر عهدۀ ما نیست؛ بلکه همین‌که چنین امکان و احتمالی وجود داشته باشد کافی خواهد بود. سخن خود ضیاء ـ‌هم به‌وضوح‌ـ وجود این امکان و احتمال را نفی نمی‌کند. 4. لازم است ضیاء خباز نحوۀ استدلال‌کردن را فرا‌بگیرد تا بداند تیرش را به‌سوی كدام هدف و نشانه پرتاب می‌كند.

-پرسش 39: بحث در خصوص روایت «صاحب این امر دو غیبت دارد... .»

او روایت زیر را كه شیخ طوسی در غیبت روایت كرده است مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد: امام صادق(ع) فرمود: «صاحب این امر دو غیبت دارد كه یكی طولانی می‌شود تا آنجا كه برخی از ایشان بگویند مُرد، برخی می‌گویند كشته شد و برخی از ایشان بگویند رفت؛ تا جایی كه كسی از اصحابش بر امر او باقی نمانَد جز عده‌ای اندک.» یعنی حالت شرّ و نابسامانی عمومی دربارۀ وجود‌داشتن امام (ع) شایع خواهد شد؛ به‌طوری كه برخی خواهند گفت مرده است، برخی خواهند گفت كشته شد و برخی خواهند گفت رفته است؛ تا آنجا كه از اصحابش جز افراد اندكی بر امر او باقی نخواهد ماند. محل شاهد این روایت، این قسمت است: «و هیچ‌کسی نه از فرزندانش و نه از غیر فرزندانش از محل او مطلع نمی‌گردد، مگر آن مولایی كه متصدی امر او می‌شود.» وی می‌گوید: این روایت تحریف شده است؛ زیرا در غیبت نعمانی به این صورت نقل شده است: «و هیچ‌کس ـ‌چه ولی او و چه غیر ولی او‌ـ از محلش مطلع نمی‌شود مگر... .» و از فرزندان سخنی به میان نیاورده، و از آنجا که کتاب غیبت نعمانی قدیمی‌تر است روایتش برتری دارد. همچنین در روایت طوسی ضمیر در کلمۀ «غیر فرزندانش» به‌صورت مفرد آمده است (من ولده و لا غیره) درحالی‌که باید به‌صورت جمع می‌آمد؛ چراکه عبارت «وِلد» (فرزندان) جمع است یعنی باید می‌فرمود: «من ولده و لا غیرهم» نه «غیره». پاسخ: 1. در خصوص بهانۀ اول که عبارت بود از آمدن این روایت در کتاب غیبت نعمانی با عبارت «مِن وَلِیٍّ» به این صورت پاسخ داده می‌شود که علامه مجلسی آن را در بحارالأنوار، از غیبت نعمانی به‌صورت «مِن وُلدِهِ» نقل کرده است. سید بهاءالدین ‌نجفی نیز این روایت را در کتاب منتخب‌الأنوار‌المضیئة، ص154 و 155 از شیخ مفید، موافق با روایت شیخ طوسی نقل کرده است. او می‌گوید: «از جمله روایاتی که برای من صحیح است روایتی از شیخ سعید ابوعبدالله‌ محمد مفید ( است که به مفضل بن عمر رسانده. مفضل گوید: شنیدم امام صادق(ع) می‌فرماید: «صاحب این امر دو غیبت دارد، یکی از غیبت‌ها طولانی خواهد شد تا جایی که برخی از آن‌ها بگویند مُرد، و برخی از آن‌ها بگویند رفت؛ تا اینکه کسی از اصحابش باقی نماند مگر افراد اندکی. هیچ‌کسی نه از فرزندانش و نه از غیر فرزندانش بر محل او مطلع نمی‌شود، مگر آن مولایی که عهده‌دار امر اوست.» اما اینکه او می‌گوید كتاب غیبت نعمانی قدیمی‌تر از كتاب غیبت طوسی است و در نتیجه بر آن برتری دارد، این رَه که تو می‌روی به ترکستان است! پژوهشگران متون و کتاب‌ها می‌دانند كه قدیمی‌بودن، به‌خودیِ‌خود هرگز اعتباری ندارد؛ بلكه درست و نیكو‌بودن كتاب و خالی‌بودن از خطا و اشتباه، اعتبار دارد و می‌دانیم كه غیبت نعمانی از این جهت، با اما و اگرهایی همراه است و در نتیجه برتری و رجحان با روایت طوسی خواهد بود. 2. در خصوص بهانۀ دوم وی: عطف مفرد بر جمع، نامعمول است، اما در كلام عرب استفاده می‌شود؛ بنابراین ساقط‌كردن یک روایت از درجۀ اعتبار یا ضعیف‌شمردنش با چنین ادعایی هرگز شدنی نخواهد بود.

-پرسش 40: روایت قائم با اهل‌‌و‌عیالش در مسجد سهله فرود خواهد آمد.

وی در خصوص روایت «ای ابامحمد! گویی فرود‌آمدن قائم (ع) را همراه اهل‌‌وعیالش در مسجد سهله می‌بینم.» می‌گوید: نمی‌توان به این روایت استدلال كرد؛ زیرا ناظر به مرحلۀ پس از ظهور است، نه مرحلۀ قبل از ظهور؛ به دلیل فرود‌آمدن قائم در مسجد سهله و رفتارش با اهل ذمه كه در روایت وارد شده است؛ و همۀ این‌ها پس از ظهور واقع خواهند شد. پاسخ: مرحلۀ ظهور و پس از ظهور، یک شکل و قالب زمانی است که به فرود‌آمدن قائم و تعاملش با اهل ذمه می‌پردازد، نه به ازدواج حضرت و وجود‌داشتن فرزندانش. دقت داشته باشید كه قائم (ع) در ابتدای خطبه‌اش پس از ظهورش می‌فرماید: «به تحقیق، ما ترسانده‌شده‌ایم، بر ما ستم شده است، ما و فرزندانمان از سرزمین‌هایمان طرد شده‌ایم و به ما ظلم شده است... .»

-پرسش 41: در خصوص نسل امام مهدی(ع) با توجه به دعای: «خدایا صلوات بفرست بر والیان عهدش و امامان از فرزندانش.»

در خصوص فرزندان امام مهدی(ع) علامه مجلسی از کتاب عتیق غروی دعایی را نقل کرده که در آن آمده است: «خدایا صلوات فرست بر والیان عهدش و امامان از فرزندانش.» ضیاء خباز این دعا را بررسی کرده، می‌گوید مجلسی، سند این دعا را به معصوم نرسانده و این کتاب نیز ناشناخته است. پاسخ: 1. قبل از هر‌چیز شواهد دیگری برای این مضمون در دست است؛ از جمله عبارتی که در دعای روایت‌شده از امام رضا‌(ع) وجود دارد. 2. خودِ مجلسی به ضیاء پاسخ داده است. او در کتاب بحار نوشته است: «کتابِ عتیق سراسر دعاست و مشتمل بر دعاهایی کامل، رسا و غریبی است که از همۀ آن‌‌ها نور اعجاز و آموختن به بیرون می‌تابد و هر فقره‌ای از فقرات این کتاب گواه درستی بر صادر‌شدنش از امامان مردم و امیران سخن است. سید بن طاووس ( در کتاب مهج و دیگر کتاب‌هایش، از این کتاب، بسیار نقل کرده است. تاریخ نسخه‌ای از این کتاب که ما استفاده کردیم به سال 576 می‌رسد. از گفته‌های کفعمی چنین برمی‌آید که این کتاب مجموعۀ دعاها از شیخِ جلیل ‌ابوالحسین ‌محمد بن ‌هارون ‌تلعکبری است که یکی از محدثان بزرگ بوده است.»

-پرسش 42: اعتراض به دعای ضراب.

ضیاء خباز با دعای ضرّاب مخالفت می‌کند؛ دعایی که در آن آمده است: «و صلوات فرست بر ولی‌ات و والیان عهدش و امامان از فرزندانش.» او می‌گوید در میان راویانش افراد مجهول وجود دارند و اینکه آن‌ها چه کسانی هستند. پاسخ: 1. دعای ضراب نیز شواهدی دارد، مثل دعایی كه علامه مجلسی از كتاب عتیق نقل كرده، دعای روایت‌شده از امام رضا (ع) و دیگر روایات. پس از اینكه وضعیت پوسیده و نخ‌نمای علم رجال شیعی را بیان كردیم، دقت در سند، روش اشخاص ناتوان است. 2. علمای شیعۀ مورد اشاره، مهر تأیید بر این دعا زده و به آن عمل می‌كرده‌اند؛ از جمله شیخ طایفه، طوسی، و دیگران.

-پرسش 43: دعای وارد‌شده در کتاب اقبال: «او و فرزندانش را امامان وارث قرار بده.»

ضیاء خباز دعایی را كه سید بن ‌طاووس در كتاب اقبال نقل كرده و در آن آمده است «و او و ذریه‌اش را از امامان وارث قرار بده.»([78]) مورد بحث و مناقشه قرار داده، می‌گوید: این دعا را شیخ كلینی نقل كرده است، درحالی‌که عبارت مذکور در آن وجود ندارد. پاسخ: این مرد در مقدمۀ کتاب خود بسیار قلم‌فرسایی نموده و در مباحث حدیثی، ‌مسائل اصولی و رجالی ارائه کرده است، ولی همچون دیگر پیروان این مکتب، وقتی قواعدشان سودی به حالشان نداشته باشد از این قواعد دست می‌شوید. دربارۀ عبارت افزودۀ موجود در این روایت، آن‌ها خود قاعدۀ معروفی دارند که می‌گوید: «زیادت از طرف ثقۀ مُتقن (فرد مطمئن و پذیرفته‌شده) پذیرفته می‌شود»؛ ولی این مرد گمراه‌گری بیش نیست!

-پرسش 44: آنچه کلینی نقل می‌کند ـ‌در صورت وجود تعارض‌ـ مقدم است.

او همچنین معتقد است آنچه کلینی نقل می‌کند ـ‌در صورت وجود تعارض‌ـ مقدم بر نقل دیگران است و این نظر خود را در اینجا پیاده می‌کند. پاسخ: 1. هیچ تضاد و منافاتی بین نقل شیخ کلینی و سید بن ‌طاووس وجود ندارد و آنچه ضیاء می‌گوید گمراه‌گری و دروغی است آشکار. 2. این نظری که ضیاء می‌خواهد آن را تبدیل به یک قاعده کند، گفتۀ سید خویی است؛ آنجا که او در ارائۀ نظر خود دربارۀ تعارض نقل کلینی و طوسی می‌گوید نقل کلینی مقدم می‌شود، زیرا طوسی به دلیل مشغله‌های بسیاری که داشت به کتاب‌هایش کمتر مراجعه می‌کرد. همان‌طور که ملاحظه می‌کنید این صرفاً نظر سید خویی در خصوص وجود‌داشتن تعارض و به‌طور خاص تعارض بین نقل کلینی و طوسی بوده است. بگذریم از اینکه گفتۀ سید خویی جای چون‌وچرا دارد که محلش اینجا نیست.

-پرسش 45: دعای «بارخدایا! به او عطا كن، براى خودش و فرزندانش، و پيروانش و رعيتش و خاصانش و همۀ آنان كه فرمانش برند و دشمنانش و همۀ اهل دنيا، آنچه ديدگانش را به آن روشن و دلش را شاد کنی.»

ضیاء خباز می‌گوید سند این دعا به معصوم نرسیده است. پاسخ: چشم ما روشن! این دعا از امام رضا (ع) روایت شده و در مصباح المتهجد، ص405 تا 411، غیبت طوسی، ص273 به بعد، جمال الاسبوع از سید بن ‌طاووس، ص301 به بعد موجود است. مركز تحقیقات اعتقادی به سؤالی با عنوان «دعای اللهم ادفع عن ولیک» به‌صورت زیر پاسخ گفته است: «ما از رنج بررسی صحت سند در این خصوص بی‌نیازیم؛ زیرا بسیاری از دعاهایی كه اصحاب روایت كرده‌اند در خصوص ذكر سندشان كوتاهی و اهمال كرده‌اند؛ چراکه صادر‌شدنشان از ائمه(ع) واضح و روشن بوده است.» آدرس: http://www.aqaed.com/faq/6793/

-پرسش 46: زیارت امام مهدی(ع) نقل‌شده از ابن‌طاووس.

در زیارت امام مهدی(ع) كه ابن‌طاووس آن را نقل کرده، آمده است: «سلام بر تو ای كشتی نجات، سلام بر تو ای چشمۀ حیات، سلام بر تو، صلوات خداوند بر تو و بر خاندان پاک و مطهرت.» ضیاء خباز می‌گوید: ابن‌طاووس این دعا را به معصوم نسبت نداده و در نتیجه فاقد حجیت است. از نظر دلالت نیز می‌گوید: لفظ «آل» (خاندان) در اختصاص‌داشتن به «اولاد و فرزندان» صراحتی ندارد. پاسخ: مضمون این زیارت گواهی می‌دهد كه از معصومی عالِم صادر شده است. علمای شیعه آن را پذیرفته و به آن اهتمام داشته‌اند و این بسیار مشهور بوده است. کسی که با سید‌بن‌‌طاووس در تعامل بود و با وی همکاری می‌کرد، پس از این دعا گفته است: «سید‌بن‌طاووس می‌گوید: پس از خواندن این زیارت، بنده با اشاره می‌گویم: بر محضر تو فرود می‌آیم، هر‌جا كه ركابم مرا كشانَد، و میهمان توام در هر شهری كه بوده باشم.» می‌دانیم كه امام مهدی(ع) سید بن طاووس را به برخی دعاها و اسرار، مخصوص فرموده بود. این علاوه بر آن است که مثال‌ها و شواهدی برای این دعا وجود دارد. در خصوص دلالت‌داشتن لفظ «آل» باید بگوییم بی‌هیچ تردیدی، بر ذریه دلالت دارد و همچنین جایگاه والای آنان را تمجید می‌كند.

-پرسش 47: داستان جزیرۀ خضرا.

ضیاء خباز دربارۀ داستان جزیرۀ خضرا كه وجود فرزندان امام مهدی(ع) را بیان كرده است می‌گوید این یک داستان و حكایتی بیش نیست و حجیتی ندارد. پاسخ: در این صورت لازم خواهد بود او همۀ داستان‌های ملاقات با امام مهدی(ع) را از درجۀ اعتبار ساقط کند؛ زیرا همه داستان و حكایت هستند. متأسفانه سید كمال ‌حیدری چنین عمل کرده و این شخص نیز ظاهراً از او پیروی كرده است.

-پرسش 48: در خصوص خطبۀ امام مهدی(ع) در بین رکن و مقام.

ضیاء خباز دربارۀ خطبۀ امام مهدی(ع) در بین ركن و مقام، نظری دارد. در این روایت آمده است: «به تحقیق ما ترسانده شده‌ایم، بر ما ستم شده است، ما و فرزندانمان از سرزمین‌هایمان طرد شده‌ایم و به ما ظلم شده است... .» او می‌گوید: با توجه به وجود ضمیرهای جمع ـ‌»ترسانده‌شده‌ایم»، «طرد شده‌ایم» و «فرزندانمان»‌ـ این روایت دلالتی بر وجود ذریه و فرزندان ندارد و مقصودش هاشمیون است. پاسخ: 1. قبل از هر‌چیز یادآور می‌شوم که تعبیرِ آوردن ضمیر جمع و ارادۀ مفرد‌داشتن، تعبیری است شناخته شده در زبان و به‌طور گسترده به کار می‌رود، به‌خصوص در چنین جایگاهی که جایگاه خطابه و سخنرانی است. 2. حتی اگر منظور امام مهدی(ع) هاشمیون همراهش بوده باشد ـ‌که به‌زودی خواهیم دانست این بعید‌ است‌ـ دلالت‌داشتن این سخن بر خود امام مهدی(ع) را ملغی نمی‌کند؛ زیرا او نیز یکی از ایشان است و در نتیجه داشتن فرزند، شامل او نیز خواهد شد. 3. ممکن نیست مقصود، هاشمیون باشند؛ زیرا آوارۀ خانه‌به‌دوش (الطرید الشرید) خودِ آن حضرت است ـ‌سلام خدا بر ایشان‌ـ نه آنان. حتی برخی روایات، ما را از فرزندان فاطمه(ع) برحذر داشته‌اند. از ابوخالد کابلی نقل شده است: هنگامی‌که علی بن حسین(ع) درگذشت، خدمت امام باقر محمد بن ‌علی(ع) رسیدم و به آن حضرت عرض کردم: فدایت شوم. شما می‌دانی من جز پدرت کسی را نداشتم و انس من با او و کناره‌گیری‌ام از مردم را می‌دانی. فرمود: «راست می‌گویی ای اباخالد، چه می‌خواهی؟» عرض کردم: فدایت شوم، پدر شما صاحب این امر را به‌گونه‌ای برایم توصیف کرده بود که اگر در راهی او را می‌دیدم حتماً دستش را می‌گرفتم. فرمود: «دیگر چه می‌خواهی ای اباخالد؟» عرض کردم: می‌خواهم نام او را به من بفرمایی تا او را با نام بشناسم. فرمود: «به خدا سوگند، ‌ای اباخالد، پرسش مشقت‌آوری از من پرسیدی و از چیزی سؤال کردی که هرگز به شخص دیگری نگفته‌ام و اگر آن را به شخص دیگری گفته بودم حتماً به تو نیز می‌گفتم. تو از چیزی پرسیدی که اگر فرزندان فاطمه او را بشناسد بر او حریص می‌شوند و او را تکه‌تکه خواهند کرد.» ([79])

-پرسش 49: ضیاء خباز گواهی آورده است بر اینکه هاشمیون مشمول روایت موجود در کافی هستند.

ضیاء خباز به اینکه هاشمیون مشمول روایت موجود در کافی هستند گواه آورده است. متن این روایت: «پس آن هنگام صاحب این امر ظهور می‌كند و مردم با او بیعت و از وی پیروی می‌كنند. در این هنگام آن «شامی» سپاهی را به مدینه می‌فرستد و خداوند عزوجل نزدیک مدینه آنان را هلاک می‌کند. در آن روز هرکدام از فرزندان علی‌(ع) که در مدینه باشد به‌سوی مكه می‌گریزد و آن‌ها به صاحب این امر ملحق می‌شوند. صاحب این امر به عراق رو می‌كند و سپاهی را به مدینه می‌فرستد و اهلش امنیت می‌یابند و آن‌ها به آنجا بازمی‌گردند.» پاسخ: متأسفانه این مرد واقعاً معاند است و برای پیروز‌شدن حتی اگر مجبور شود، آشکارا دروغ می‌گوید. متن روایت چنین است: یعقوب بن سراج گوید: به امام صادق(ع) عرض كردم: گشایش شیعیانتان چه هنگامی است؟ فرمود: «وقتی بنی‌عباس دچار اختلاف شدند و سلطنتشان سست شد و در آن‌ها طمع كند (کسی كه در آن‌ها طمع نداشت)، اعراب لجام خود را براندازند، صاحب هر قدرتی قدرت خود را نشان دهد، شخص شامی ظاهر شود، یمانی بیاید، حسنی حركت كند، و صاحب این امر با میراث رسول خدا (ص) از مدینه به مكه خروج كند.» عرض كردم: میراث رسول خدا(ص) چیست؟ فرمود: «شمشیر رسول خدا(ص)، زره، عمامه، بُرد، چوب‌دستی، پرچم، سلاح و زین مخصوص حضرت(ص)؛ تا اینكه در مكه فرود‌ آید. شمشیر را از نیام برکشد، زره را بپوشد، پرچم را برافرازد، بُرد و عمامه را بر تن كند، چوب‌دستی مخصوص را به دست گیرد و از خداوند براى ظهور خود اذن طلبد. برخی از مَوالی (دوستان) آن حضرت از این ماجرا مطلع شوند و به نزد حسنى روند و او را مطلع سازند و حسنى مبادرت به خروج كند. اهل مكه بر او بشورند و او را بكشند و سرش را براى شامى بفرستند. در آن هنگام صاحب این امر ظهور می‌كند، مردم با او بیعت می‌كنند و در آن هنگام شخص شامی سپاهی را به مدینه می‌فرستد و خداوند عزوجل آنان را نزدیک شهر هلاک می‌کند. در آن روز هرکدام از فرزندان علی(ع) که در مدینه باشد به‌سوی مكه می‌گریزد و آن‌ها به صاحب این امر ملحق می‌شوند. صاحب این امر به عراق رو می‌كند و سپاهی را به مدینه می‌فرستد و اهلش امنیت می‌یابند و آن‌ها به آنجا بازمی‌گردند.»([80]) از روایت روشن می‌شود كه گریختن فرزندان علی(ع) پیرو خطبۀ امام است كه در آن می‌فرماید امام (ع) و فرزندانش آواره‌ و خانه‌به‌دوش هستند.

-پرسش 50: دعای وارد‌شده در کتاب مزار: «سلام بر والیان عهدش و امامان از فرزندانش.»

دعای وارد شده در کتاب مزار: «سلام بر والیان عهدش و امامان از فرزندانش.» ضیاء خباز می‌گوید این دعا مستند به معصوم نیست. پاسخ: 1. این دعا شواهد بسیاری دارد كه برخی از آن‌ها مرور شد. 2. نیاوردن سند در چنین كتاب‌هایی رویه‌ای معمول است تا کتاب طولانی نشود. 3. ابن‌مشهدی در مقدمۀ كتاب مزار گفته است: «من در این كتابم روش‌های زیارت مشهدها([81]) را گرد آوردم... روش‌های زیارتی كه از راویان مطمئن، به سادات متصل بوده است.»

-پرسش 51: وی می‌گوید روایت وصیت، وجود فرزند را پس از ظهور اثبات می‌کند.

پاسخ: این روایت ثابت می‌کند که امام مهدی(ع) فرزند دارد و سخن ضیاء تنها تحکّم و ادعایی بدون دلیل است. سخن علمی باید بر اساس دلیل باشد، نه صرفاً تحکم و ادعایی توخالی. حقیقت این است که نه ضیاء و نه هیچ‌یک از پیروان مکتب وی نمی‌توانند ثابت کنند که این فرزند بعد از ظهور خواهد بود؛ پس وی موضوع را سربسته و مسکوت گذاشته، می‌گوید این فرزند در دوران ظهور خواهد بود، بی‌آنکه بیان یا برهانی ارائه دهند. متأسفانه روش معمول آن‌ها همین است و متأسفانه به پذیرفته‌شدن توسط برخی مردم نیز خو کرده‌اند.

-پرسش 52: دعای وارد‌شده از امام رضا(ع): «خدایا صلوات فرست بر والیان عهدش و امامان پس از او.»

‌ ضیاء خباز می‌گوید دلیلی وجود ندارد که این امامان، فرزندان حضرت باشند. پاسخ: طبق آنچه وارد شده، امامت در اعقاب، و اعقابِ اعقاب است، ‌یعنی در فرزندان و ذریه؛ و امامت پس از حسن و حسین (ع) در دو برادر جمع نمی‌شود. آیا ضیاء هیچ‌یک از این‌ها را دلیل نمی‌داند؟!

-پرسش 53: دعای وارد‌شده در مفاتیح‌الجنان: «اللَّهُمَّ أَعْطِهِ فِي نَفْسِهِ وَ أَهْلِهِ وَ وَلَدِهِ وَ ذُرِّيَّتِهِ وَ أُمَّتِهِ وَ جَمِيعِ رَعِيَّتِهِ مَا تُقِرُّ بِهِ عَيْنَهُ وَ تَسُرُّ بِهِ نَفْسَهُ... .»

دعایی در مفاتیح‌الجنان وارد شده که در آن چنین آمده است: «خدايا! به او عطا كن، در وجودش و اهلش، و فرزندان و نسلش و امتش و همۀ رعيتش، چيزى كه چشمش را به آن روشن كنى و وجودش را به آن شاد گردانی... .» ضیاء خباز دربارۀ این دعا چنین توضیح می‌دهد: «ادعای این جماعت اثبات نسل و فرزند برای امام ـ‌ارواحنا فداه‌ـ در زمان غیبت است تا در نتیجه زمینۀ اثبات احمد بن ‌اسماعیل به‌عنوان نسل مبارک ایشان(ع) فراهم شود؛ درحالی‌که نهایت آنچه این دلیل به اثبات می‌رساند ـ‌به‌طور اجمالی‌ـ وجود‌داشتن فرزندان و نسل برای امام است؛ ولی دلالت نمی‌كند كه نسل امام در زمان غیبت نیز وجود داشته باشد. پس ادعای آنان درست نیست؛ علاوه بر اینكه این دعا "مُرسَل"([82]) است.» پاسخ: 1. پیش‌تر دربارۀ مرسل‌بودن «حدیث» صحبت کردیم و گفتیم در چنین دعاهایی سندها را حذف می‌کنند تا مطلب کوتاه‌تر شود. این دعا شواهد شناخته‌شدۀ فراوانی دارد. شیعه نیز این را پذیرفته و به آن عمل کرده‌ است. 2. ضیاء دلیل ما را تحریف کرده است. ما قبلاً گفتیم همین‌که وجود‌داشتن فرزند برای امام، ممکن باشد برای ما کافی است و آن‌گونه که او می‌پندارد قضیۀ ما متوقف بر اثباتِ داشتنِ فرزند نیست. 3. ضیاء دربارۀ این سخن خود «دلالت نمی‌كند كه نسل امام در زمان غیبت وجود داشته باشد»، دلیلی نیاورده است و ما انتظار داشتیم که دلیلی برای نفی آن بیاورد، ولی او تنها به همین قیل‌وقال‌ها اکتفا کرده است.

-پرسش 54: حدیث وارد‌شده در کمال‌الدین: «او آن رانده‌شدۀ تنهای غریب، غایب از اهلش و خون‌خواه پدرش است.»

حدیث وارد‌شده در کمال‌الدین: از داوود بن ‌کثیر رقی نقل شده است: از امام كاظم موسی بن جعفر (ع) دربارۀ صاحب این امر سؤال کردم. فرمود: «او آن رانده‌شدۀ تنهای غریب، غایب از خاندانش و خون‌خواه پدرش است.» ضیاء می‌گوید: شاید مقصود در این حدیث، امام رضا (ع) باشد، نه امام مهدی(ع)؛ و اینکه «اهل» بر عشیره، نزدیکان و خویشان منطبق می‌گردد. پاسخ: به تصور بنده چه‌بسا عناد و دشمنی وهابی‌ها به‌پای دشمنی این مرد نرسد! این حدیث به‌وضوح دربارۀ امام مهدی(ع) است و اگر در خصوص امام رضا (ع) می‌بود این سؤال كه از امام كاظم (ع) پرسیده شده بود، به این شكل مطرح می‌شد که «امام پس از شما كیست‌؟» احادیثی كه امام مهدی(ع) را خانه‌به‌دوش، رانده‌شده و خون‌خواه پدرش توصیف فرموده‌اند در همین حد خلاصه نمی‌شوند؛ بلکه خود امام نیز در خطبه‌اش خود را با چنین مضمونی توصیف می‌فرماید كه ما از اهل خود رانده شده‌ایم... پس این عناد و دشمنی از چه روست؟! به‌علاوه این خویشان و نزدیكانی كه ضیاء از آن‌ها دم می‌زند چه کسانی هستند؟ آیا همان فرزندان فاطمه (ع) هستند كه بر تكه‌تكه‌‌كردن صاحب‌الأمر‌ حرص می‌ورزند؟

-پرسش 55: مقدمه‌ای بر دلایل نفی ذریه.

او مبحث دوم از كتاب خود را تحت عنوان «دلایل نفی ذریه و نسل» مطرح كرده است و در مقدمه‌اش می‌گوید دلایل بر نبودِ فرزند و ذریه اقامه شده‌اند. پاسخ: سبحان‌الله! آیا این مرد فراموش كرده یا خودش را به فراموشی زده است؟! او خودش بر چندین روایت توضیح نوشته است از جمله روایتی كه می‌فرماید: «گویی فرود‌آمدن قائم(ع) را همراه اهل‌وعیالش در مسجد سهله می‌بینم.» که در توضیح خود گفته است این اهل‌وعیال در زمان ظهور خواهند بود؛ بنابراین او خود به وجود ذریه و فرزندان اقرار می‌كند؛ پس حالا چرا در اینجا آن‌ها را نیست و محو می‌کند؟!

-پرسش 56: روایت اول مورد استناد ضیاء خباز.

او سه روایت را به‌عنوان دلیل مطرح می‌کند که به ترتیب بیان خواهیم داشت. اولین روایت از حسن بن علی ‌خراز نقل شده كه گفته است: «علی بن اباحمزه بر امام رضا(ع) وارد شد و عرض کرد: آیا شما امام هستید؟ فرمود «آری.» عرض کرد: من از جدت جعفر‌بن‌‌محمد (ع) شنیدم که فرمود: امامی نخواهد بود مگر اینکه فرزندی داشته باشد. حضرت فرمود: «ای شیخ! آیا فراموش کرده‌ای یا خود را به فراموشی زده‌‌ای؟ این چیزی نیست که جعفر (ع) فرمود. او فرمود: امامی نخواهد بود مگر اینکه فرزندی دارد، مگر آن امامی که حسین بن علی(ع) بر او خروج می‌کند که او فرزندی ندارد.» علی بن‌ اباحمزه عرض کرد: فدایت شوم! درست فرمودی. از جدت این‌چنین شنیدم.» پاسخ: 1. ضیاء خباز به سندها و علم رجال بسیار اهمیت می‌دهد و از مردم می‌خواهد عقایدشان را بر این اساس پایه‌گذاری کنند. پس چرا وقتی خودش می‌خواهد عقایدش را بنا نهد علم رجال را به بوتۀ فراموشی می‌سپارد؟! سند این روایت ضعیف است چون «علی‌بن‌سلیمان بن ‌رشید» ناشناخته است. چرا ضیاء با چیزی که خود به دیگران دستور می‌دهد، مخالفت و دینش را بر آن پایه‌گذاری می‌کند؟ 2. پیش‌تر این روایت را مورد بحث و بررسی قرار دادیم و بیان کردیم آن امامی که پشت و فرزند ندارد امام مهدی(ع) نیست، بلکه آخرین نفر از مهدیین است. واضح است که این روایت نمی‌فرماید امامی که عقب و فرزندی ندارد امام مهدی محمد بن‌ الحسن(ع) است و دست‌کم این احتمال وجود دارد که شخص مدنظر، امام مهدی(ع) نباشد. تا هنگامی‌که مهدیین وجود دارند یا حتی چنین احتمالی وجود داشته باشد که بعد از امام مهدی(ع)، مهدیین مطرح باشند، ضیاء چگونه عقیده و دینش را بر یک مسئلۀ ظنی پایه‌ریزی می‌کند؟!

-پرسش 57: روایت دوم مورد استناد ضیاء.

ضیاء با روایت ابوبصیر احتجاج می‌کند. ابوبصیر می‌گوید به امام صادق(ع) عرض کردم: ای پسر رسول خدا! من از پدرت (ع) شنیدم که می‌فرمود: پس از قائم دوازده مهدی است. امام صادق(ع) فرمود: «فرموده دوازده مهدی و نگفته است دوازده امام، و آن‌ها گروهی از شیعیان ما هستند که مردم را به موالات و دوستی ما و شناخت حق ما دعوت می‌کنند.» نحوۀ استدلال وی چنین است كه او می‌پندارد این روایت، امامت را از مهدیین نفی می‌كند؛ درحالی‌که روایتی كه دربارۀ رجعت امام حسین(ع) صحبت می‌کند كسی را كه امام حسین بر او خروج می‌كند با خصوصیت «امام» توصیف نموده، فرموده است: «امامی كه عقب و فرزندی ندارد.» پاسخ: 1. این روایت را نیز قبلاً مورد بحث و بررسی قرار دادیم و دانستیم كه اثبات یک موضوع، موضوع دیگری را نفی نمی‌كند؛ یعنی اثبات اینكه آنان مهدیین هستند منافاتی با امام بودنشان ندارد. این علاوه بر وجود روایات بسیاری است كه برخی از آن‌ها را مرور كردیم و مهدیین را با صفت «امام» توصیف می‌کنند. 2. به همین ترتیب توصیف مهدیین به «گروهی از شیعیان ما» بدین معنا نیست که آن‌ها امام نیستند. امام رضا (ع) حسن و حسین را به اینکه شیعۀ علی(ع) هستند توصیف فرموده است. در بحارالأنوار علامه مجلسی، ج65، ص157 و 158 روایت شده است: «وقتی مأمون برای ولایت‌عهدی عده‌ای را به‌سوی علی بن موسی‌الرضا (ع) فرستاد، (خادم) بر امام داخل شده، عرض کرد: عده‌ای پشت در اجازۀ ورود می‌خواهند و می‌گویند ما شیعۀ علی هستیم. فرمود: «من گرفتارم. آن‌ها را بازگردان.» آن‌ها را بازگرداند. آن‌ها روز دوم هم آمدند و همان سخنان را تکرار کردند و دوباره آن‌ها را بازگرداند. آن‌ها تا دو ماه چنین کردند و هر بار بازگردانده شدند. سپس از رسیدن به امام مأیوس شدند و به خادم گفتند: به مولای ما بفرما ما شیعیان پدرت علی بن ابی‌طالب(ع) هستیم و از اینکه شما خود را از ما پوشیده می‌دارید دشمنانمان ما را شماتت می‌کنند و ما این مرتبه مجبوریم بازگردیم و شرمگین از سرزمین‌هایمان بگریزیم و بیمناک باشیم از آنچه بر سرمان خواهد و ناتوان از ناراحتی و عذاب شماتتی که از ناحیۀ دشمنان به ما خواهد رسید! علی بن موسی‌الرضا (ع) فرمود: «به آن‌ها اجازۀ ورود بده.» آن‌ها وارد شدند و بر حضرت سلام کردند. حضرت پاسخشان را نداد و به آن‌ها اجازۀ نشستن نداد. آن‌ها ایستاده عرض کردند: ای پسر رسول خدا! این جفای بزرگ و توهین بعد از آن‌همه پشت‌در‌ماندن از چه روست؟ پس از این دیگر از ما چه باقی خواهد ماند؟ امام رضا (ع) فرمود: «در قرآن بخوانید: (وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ) (و هرآنچه از مصيبت که به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست، و [خدا] از بسيارى درمى‌گذرد). من در رفتار با شما جز به پروردگارم اقتدا نکردم و همچنین به رسول خدا و امیرالمؤمنین و پس از آن‌ها به پدران پاک و مطهرم (ع). آن‌ها شما را ملامت و سرزنش کردند و من نیز به آن‌ها اقتدا کردم.» عرض کردند: چرا ای فرزند رسول خدا؟ فرمود: «زیرا شما ادعا می‌کنید شیعۀ امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(ع) هستید. وای بر شما! شیعیان او تنها حسن و حسین و ابوذر و سلمان و مقداد و عمار و محمد بن ‌ابوبکر بودند؛ کسانی که در هیچ‌یک از فرمان‌هایش او را نافرمانی نکردند و هیچ‌یک از نواهی او را انجام ندادند... .» 3. شیخ علی نمازی شاهرودی در كتاب مستدرک سفینة‌البحار، ج10، ص516 و 517 بر این روایت تعلیق زده، گفته است: «می‌گویم: این حدیث، معنای روایت ابوحمزه و روایت بصائر را بیان می‌فرماید و اشكالی در این دو حدیث و احادیث دیگری نیست كه دلالت می‌كنند بعد از امام قائم، دوازده مهدی خواهند بود و اینکه آن‌ها، مهدیین از اوصیای قائم و قائم‌های به امر او هستند تا زمان از حجت خالی نباشد.»

-پرسش 58: روایت دیگری که ضیاء به آن احتجاج می‌کند.

روایت دیگری وجود دارد كه ضیاء به آن احتجاج كرده مبنی بر اینكه آن كسی كه امام حسین(ع) بر او رجعت می‌كند، امام مهدی محمد بن ‌الحسن است، نه آخرین نفر از مهدیین. این روایت از امام ابوجعفر (ع) است كه می‌فرماید: «حسین بن علی بن ابی‌طالب(ع) یک شب قبل از اینکه کشته شود به اصحابش فرمود: رسول خدا(ص)(ص) به من فرمود: ای پسركم! تو به عراق كشانده خواهی شد و در سرزمینی فرود خواهی آمد كه به آن «عمورا» و «كربلا» گفته می‌شود. تو در آنجا شهید خواهی شد و گروهی نیز همراه تو شهید خواهند شد. عهدی که رسول خدا(ص) با من بست، نزدیک شده است و من فردا به سویش كوچ خواهم کرد. هرکدام از شما كه مایل به رفتن است امشب برود كه من اجازه دادم و هرکس برود من حلالش كردم؛ و بر این گفتۀ خود بسیار تأکید فرمود. آنان گفتند: به خدا قسم هرگز از تو جدا نمی‌شویم تا ما نیز به‌ جایی وارد شویم كه شما می‌روی. چون حسین(ع) چنین دید، فرمود: پس بشارت باد بر شما به بهشت. به خدا سوگند پس از آنچه بر ما جاری می‌شود تا وقتی خدا بخواهد توقف خواهیم كرد. سپس خداوند ما و شما را، ‌‌وقتی‌که قائم(ع) ظهور كند،خارج خواهد فرمود و از ستمگران انتقام می‌گیرد و ما و شما آنان را در غل و زنجیر و انواع عذاب و عقوبت خواهیم دید. به او گفته شد: قائم شما كیست ای فرزند رسول خدا؟ فرمود: هفتمین از فرزندان پسرم محمد بن ‌علی ‌باقر است. او حجت، پسر حسن پسر علی پسر محمد پسر علی پسر موسی پسر جعفر پسر محمد پسر علی پسر من است. او کسی است كه مدت طولانی غایب می‌شود، سپس ظهور می‌كند و زمین را پر از قسط و عدل می‌كند، همچنان كه از جور و ستم پر شده است.» ضیاء خباز ـ‌طبق تعبیر خودش‌ـ معتقد است این روایت، باب فریب‌کاری و بازی با کلمات را بر مدعیان مهدویت می‌بندد. پاسخ: 1. این خوب است که ضیاء با گفتن «بازی و فریب‌کاری» توهین می‌کند؛ اما وقتی ثابت شود کسی که این کار را می‌کند خودش است چیزی نخواهم گفت جز (كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ) (نزد خدا سخت ناپسند است كه چيزى را بگوييد و انجام ندهيد) یا به تعبیر شاعر «چه ننگ بزرگی است بر تو وقتی خودت چنین کنی.» 2. این روایت ـ‌در بهترین حالت‌ـ خبر واحد است و توان مقابله با روایات متواتر مهدیین را ندارد و حتی همۀ روایاتی كه او در كتابش آورده ـ‌كه سه تاست‌ـ توان رویارویی با روایات مهدیین را ندارند. این مسئله پیش‌تر حل‌وفصل شده است. از اینجا معلوم می‌شود كه ضیاء در پیِ فریب‌كاری و بازی با احادیث است؛ به همین دلیل روایت نامتواتر را بر روایت متواتر مقدم می‌كند. 3. حال اگر این روایت اساساً مشکوک بوده باشد چطور؟! چراکه از كتابی با عنوان «مختصر اثبات‌الرجعة» تألیف فضل بن شاذان نقل شده و آن‌طور که محقق نسخۀ منتشر‌شدۀ آن در مجلۀ تراثنا می‌گوید، این كتاب مفقود است. او می‌گوید: «بخش اعظم كتاب‌های فضل بن شاذان به ‌مرور زمان مفقود شده و جز بسیار اندکی از آنان به دست ما نرسیده است. از جمله كتاب‌های گم‌شدۀ او دو كتاب «رجعت» و «اثبات رجعت» است. با فرض اینكه دو كتاب، واقعاً دو کتابِ جدا از هم بوده باشند و از اصل این کتاب‌ها جز همین گزیده، به دست ما نرسیده است... .» پس این كتاب مفقود است و نسخه‌ای كه مجلۀ تراثنا منتشر كرده و ضیاء نیز از آن نقل می‌كند، گزیده‌ای از طرف شخصی غیر از فضل بن شاذان است. محقق دربارۀ این گزیده گوید: «این نسخه‌ای که بنده در اختیار دارم تنها شامل بیست حدیث در خصوص موضوع امام مهدی(ع)، غیبتش و برخی علائم ظهور است که شخص خلاصه‌کننده با همین منظور از اصل کتاب برگزیده است و بنده دلیلی بر منتسب‌بودن محتویات این رساله به اصل کتاب در دست ندارم. شایسته است یادآور شوم در این بیست حدیث، موضوع رجعت تنها در احادیث شمارۀ هفت و شانزده آمده است.» پس نمی‌توان بر این كتاب اعتماد کرد و به‌این‌ترتیب ضیاء، بازیگر و فریب‌كاری است که لباس ننگ و عار و خشم خدا را بر تن کرده است. 4. غیر از آنچه دربارۀ این روایت بیان داشتیم، مشکل دیگری نیز وجود دارد كه مانع از بنا‌كردن عقیده بر این روایت می‌شود و ما را دربارۀ آن به شک می‌اندازد. اگر ما نیز ـ‌مثل ضیاء‌ـ از آن چنین برداشت کردیم كه حسین (ع) در زمان زندگانی امام مهدی محمد‌‌بن‌‌الحسن(ع) به این اعتبار كه او قائم است رجعت می‌كند، پس حسین (ع) باید حاكم و مهدی تابع او بوده باشد، چراکه امام حسین(ع) به‌نوعی برتر از مهدی(ع) است. از جهت دیگر روایت‌ها نیز دلالت می‌كنند كه حسین (ع) به‌عنوان حاكم، رجعت خواهد کرد. از جابر جعفی نقل شده است که می‌گوید: شنیدم اباجعفر (ع) می‌فرمود: «به خدا که مردی از اهل‌بیت ما بعد از مرگش سیصد سال بر زمین حکومت می‌کند، و نُه سال بر آن اضافه شود.» گفتم: چه وقت؟ فرمودند: «بعد از مرگ قائم.» عرض کردم: و چقدر قائم در عالم خود باقی می‌ماند؟ فرمود: «نوزده سال. سپس منتصر، خروج و خون حسین (ع) و یارانش را طلب می‌کند و می‌کُشد و اسیر می‌کند تا سفاح خروج کند.»([83]) شیخ مفید از جابر روایت می‌کند: شنیدم اباجعفر (ع) می‌فرمود: «به خدا که مردی از اهل‌بیت ما بعد از مرگش سیصد سال بر زمین حکومت می‌کند، و نُه سال بر آن اضافه می‌شود.» گفتم: این چه وقت خواهد بود؟ فرمود: «بعد از مرگ قائم.» عرض کردم: و چقدر قائم در عالم خود باقی می‌ماند تا بمیرد؟ فرمود: «نوزده سال از روز قیامش تا مرگش.» به ایشان عرض کردم: آیا پس از مرگ او هرج‌ومرجی خواهد بود؟ فرمود: «آری، پنجاه سال. سپس منتصر به این دنیا خروج می‌کند و خون‌خواهی او و اصحابش را خواهد کرد. می‌کُشد و به اسارت می‌گیرد تا آنجا که گفته می‌شود: اگر این شخص از نسل پیامبران بود، مردم را این‌چنین از دم تیغ نمی‌گذراند. مردم از سیاه و سفید علیه او اجتماع می‌کنند و علیه او بسیار خواهند شد تا او را وادار به پناه‌بردن به حرم خدا می‌کنند. وقتی بلا و مصیبت بر او بسیار شود و منتصر به قتل برسد، سفاح به این دنیا خروج خواهد کرد و با خشمی که از سرانجام منتصر در دل دارد تمامی دشمنان ما را به قتل خواهد رساند. آیا تو می‌دانی منتصر و سفاح چه کسانی هستند، ای جابر؟ منتصر، حسین بن علی و سفاح، علی بن ابی‌طالب (ع) هستند.»([84]) 5. این روایتی که ضیاء با آن استدلال کرده است با روایات بسیاری تعارض دارد، از جمله روایت کلینی در کافی: «از ابوعبدالله (ع) در خصوص فرمودۀ حق‌تعالی (وَقَضَینَا إِلَى بنی‌اسرائیل فِی الْکتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الأَرْضِ مَرَّتَینِ) (و بر بنی‌اسرائیل مقرّر کردیم که دو بار در زمين فساد خواهيد کرد) روایت شده است که فرمود: «کشتن علی ‌بن‌‌ابی‌طالب(ع) و مجروح‌کردن حسن(ع)». (وَلَتَعْلُنَّ عُلُوّاً کبِیراً) (و قطعاً به سركشىِ بسيار بزرگى برخواهيد خاست) فرمود: «قتل حسین(ع)». (فَإِذَا جَاء وَعْدُ أُولاهُمَا) (پس آنگاه كه وعدۀ [تحقق‌] نخستين آن دو فرارسد): «آنگاه که خون‌خواهی حسین(ع) فرارسد» (بَعَثْنَا عَلَیکمْ عِبَاداً لَّنَا أُوْلِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجَاسُواْ خِلاَلَ الدِّیارِ) (بندگانى از خود را كه سخت نيرومند هستند بر شما برانگیزیم تا ميان خانه‌ها به جست‌وجو درآيند) «عده‌ای که پیش از خروج قائم خداوند آن‌ها را مبعوث می‌کند و هیچ دشمنی برای آل محمد باقی نمی‌گذارند مگر اینکه او را می‌کشند.» (وَکانَ وَعْداً مَّفْعُولاً) (و اين وعده‌ای است انجام‌شدنی) «خروج قائم.» ... ‌تا آخر حدیث.»([85]) در این روایت كسانی كه از دشمنان خدا انتقام می‌گیرند و خون حسین را می‌طلبند، مردمی هستند كه خداوند پیش از قائم (ع) مبعوث می‌فرماید؛ درحالی‌که در روایت مدنظر ضیاء، قائم خودش انتقام می‌گیرد. حتی در این دو روایتی که چند سطر قبل دربارۀ منتصر ـ‌که همان حسین(ع) است‌ـ بیان کردیم، دیدیم خودِ حسین (ع) آن کسی است که از دشمنان خدا انتقام خواهد گرفت!

-پرسش 59: روایت دوم مورد استفاده توسط ضیاء برای نفی فرزندان امام مهدی(ع) روایت مسعودی از کتاب «اثبات‌الوصیة».

روایت دومی كه ضیاء خباز برای نفی فرزندان امام مهدی(ع) استفاده می‌کند، روایتی است كه مسعودی در كتاب «اثبات‌الوصیة» آورده است. علی بطائنی به امام رضا (ع) عرض می‌کند: به ما چنین روایت شده است که امام از دنیا نمی‌رود تا اینكه عقب خود (نسل خود) را ببیند. امام رضا (ع) فرمود: «آیا در همین حدیث چیز دیگری جز قائم برای شما روایت نکرده‌اند؟» عرض كرد: خیر. امام فرمود: «البته که روایت کرده‌اند، ولی شما نه آنچه را که گفته شده است می‌دانید و نه معنایش را درک می‌کنید.» ضیاء می‌گوید این حدیث دلالت دارد بر اینكه امام مهدی محمد بن الحسن(ع) عقب و فرزندی ندارد. پاسخ: 1. پیش از هر چیز و برای رسوا‌كردن شیوۀ عوام‌فریبانۀ آن‌ها‌، باید بگوییم در این روایت چند شخص ناشناخته وجود دارد؛ پس چرا در اینجا علم رجال را به بوتۀ فراموشی سپرده‌اند؟ شیخ كَشی نیز این روایت را با شخص مجهول (علی بن سلیمان بن رشید) روایت كرده است. 2. این روایت در بهترین حالت، خبر واحد ضعیف است و توان معارضه با روایات متواتر مهدیین را ندارد. 3. این روایت می‌گوید كسی كه عقب و فرزند ندارد قائم (ع) است؛ اما شخصیت او را معین نمی‌كند و ما می‌دانیم كه لقب قائم تنها به امام مهدی(ع) اختصاص ندارد و بر همۀ مهدیین نیز منطبق است. پس اگر ما بگوییم او آخرین نفر از مهدیین است چیزی در این روایت مانع ما نخواهد شد؛ زیرا دست‌کم چنین تعبیری امکان‌پذیر است. این در حالی است که اگر ضیاء بگوید منظور از این قائم فقط امام محمد بن الحسن(ع) بوده است، روایت برای غرض او مفید نخواهد بود؛ زیرا این روایت بر چنین مطلبی تصریح ندارد؛ در نتیجه سخن او، تحکمی بدون دلیل خواهد بود. دانستیم كه روایات مهدیین متواتر هستند و در نتیجه اینکه منظور از قائم، آخرین مهدی است مبحث را به نیکویی فیصله خواهد داد.

-پرسش 60: آخرین روایت مورد استناد ضیاء خباز روایتی از کتاب الهدایةالکبری، حسین بن حمدان‌ خصیبی.

روایت آخری كه ضیاء خباز مورد استفاده قرار می‌دهد، روایتی است از كتاب الهدایة‌الكبری تألیف حسین بن حمدان ‌خصیبی: مفضل بن عمر گوید: از امام صادق(ع) شنیدم كه می‌فرمود: «بپرهیزید از شهرت‌دادن و فاش‌کردن [آنچه می‌گویم از قائم]. به خدا سوگند، مهدی شما سال‌هایی از روزگار شما غایب خواهد شد؛ سال‌هایی که بر شما طولانی خواهد شد و خواهید گفت: کدام، ای‌کاش، شاید و چگونه؟ و شک‌ها و تردیدها در وجودتان ریشه خواهد دواند تا آنجا که گفته شود مُرد، هلاک شد و می‌آید و به کجا رفت. دیدگان مؤمنان بر او خواهند گریست و همچون کشتی که در امواج می‌لرزد، خواهید لرزید و نجات نخواهد یافت جز کسی که خداوند در روز ذر پیمانش را گرفته، در قلبش ایمان نوشته و با روحی از سوی خود تأییدش کرده باشد. برای او دوازده پرچم شبیه به هم برافراشته خواهد شد که مشخص نیست هرکدام چه خواسته‌ای دارد.» مفضل گوید: من گریستم و عرض کردم: دوستداران شما چه کنند؟ امام (ع) به آفتاب که در اتاق افتاده بود نگاهی کرد و فرمود: «ای مفضل، آیا این خورشید را می‌بینی؟» عرض کردم: آری. فرمود: «به خدا سوگند امر ما واضح‌تر از آن است. گفته خواهد شد مهدی در غیبتش مرده است و معتقد به فرزند برای او خواهند شد؛ ولی بیشترشان تولد او و بودنش و ظهورش را انکار خواهند کرد. لعنت خدا و ملائکه و فرستادگان و مردم همگی بر آنان باد.»‌([86]) پاسخ: 1. این روایت در بهترین حالت، خبر واحد است و با اخبار متواتر نمی‌تواند مخالفت کند. این خبر در کتاب الهدایة‌الکبری خصیبی وارد شده و این شخص از نصیریه است. زرکلی در اَعلام گفته است: «حسین بن حمدان‌ خصیبی: او زعامت طایفه‌ای (علوی‌ها) از نصیریه را در روزگار خود بر عهده داشت. اصالتاً مصری است. به جنبلا در عراق عجمی کوچ کرد.» نجاشی دربارۀ او گفته است: «حسین بن حمدان‌ خصیبی جنبلانی، ‌ابوعبدالله، مذهبش فاسد بود.» دربارۀ او از مرکز پژوهش‌های اعتقادی سؤال شده است که در سایت آن‌ها تحت عنوان «سؤال‌ها و پاسخ‌ها/ کتاب‌ها/ کتاب الهدایةالکبری»([87]) موجود است. آن‌ها پاسخ داده‌اند: «كتاب الهدایة از جمله كتاب‌هایی است كه حسین بن حمدان ‌خصیبی در آن از ائمۀ معصومین (ع) و رسول خدا(ص) روایت كرده است؛ ولی در خصوص روایاتی كه وی به‌تنهایی از آنان (ع) نقل کرده، روایاتش ضعیف شمرده شده است. رجالیون درباره‌اش گفته‌اند او فاسد المذهب یا كذاب یا صاحب گفتاری لعنت‌آمیز بوده است. به او توجه نمی‌شود.» و پس از اینكه گفتند برخی افراد، او و كتابش را توثیق كرده‌اند چنین بیان کردند: «طبق قواعد علم رجال، سخن رجالیون قدیمی مقدم بر كسانی است كه بعد از آن‌ها می‌آیند؛ زیرا گواهی آنان، حسی به شمار می‌رود نه حدسی، و از نظر آنان فقط در صورت وجود دلیل و قرینه‌ای واضح و قوی‌تر از این مسئله كه دربارۀ حسین بن حمدان گفته‌اند، عدول می‌شود.» 2. محل شاهد در روایت این قسمت است: «گفته خواهد شد مهدی در غیبتش مرده است و معتقد به فرزند برای او خواهند شد؛ ولی بیشترشان تولد او و بودنش و ظهورش را انکار خواهند کرد. لعنت خدا و ملائکه و فرستادگان و مردم همگی بر آنان باد.» این قسمت در هیچ‌یک از منابع معتبری كه این روایت را نقل كرده‌اند وجود ندارد؛ منابعی مثل كتاب كافی، كمال‌الدین، غیبت نعمانی، غیبت طوسی، دلائل‌الامامه، الامامة و التبصرة و سایر منابع معتبر؛([88]) و در نتیجه خصیبی تنها کسی است که این قسمت را نقل کرده است؛ پس به آن توجه نمی‌شود. 3. اگر حتی این روایت را بپذیریم، ظاهر حدیث در عبارت «و معتقد به فرزند برای او خواهند شد.» بیان می‌کند كه آنان معتقد به انتقال امامت به فرزند او خواهند شد. عبارتی كه پیش از این قسمت قرار دارد بر این معنا دلالت می‌كند؛ آنجا که می‌فرماید: «گفته خواهد شد مهدی در غیبتش مرد» بعد «معتقد به فرزند برای او خواهند شد» نه اینكه «می‌گویند او فرزند یا نسلی دارد» بلكه معنایش چنین خواهد بود كه معتقد به انتقال امامت به فرزندش پس از معتقد‌شدن به مرگش خواهند شد؛ اما كسانی كه به مهدیین اعتقاد دارند چنین نخواهند گفت؛ بلكه این اعتقاد جماعتی است كه در گذشته وجود داشته‌اند و از بین رفته‌اند، آن‌چنان كه شیخ طوسی در كتاب غیبت اشاره كرده است. او گفته است: «اما آنان كه گفتند حضرت خَلَف (ع) فرزندی دارد و امامان سیزده نفر هستند، سخن این افراد با دلایلی كه بر دوازده نفر بودن ائمه آوردیم باطل می‌شود. واجب است این عقیده رها شود. البته ـ‌بحمدالله‌ـ این فرقه‌ها همگی منقرض شده‌اند و كسی باقی نمانده است كه چنین اعتقادی داشته باشد و این خودش دلیلی بر بطلان چنین گفته‌هایی است.»([89]) نکتۀ مهم در این متن، دلالت آن، بر وجود فرقه‌ای در تاریخ است كه منقرض شده‌اند و معتقد بودند كه حضرت خَلَف (ع) فرزندی دارد و امامان سیزده نفر هستند. از این معلوم می‌شود كه اعتقاد آنان به سیزده نفر بودنِ امامان، با اعتقادشان به فرزند‌داشتن حضرت خلف (ع) ارتباط داشته است و در نتیجه این افراد معتقد بوده‌اند كه امامان، سیزده نفر هستند، به این معنا كه معتقد بوده‌اند امام (ع) مرده و امامت به فرزندش منتقل شده است.

-پرسش 61: ضیاء خباز ادعا می‌كند حتی اگر وجود نسل امام مهدی(ع) ثابت شود، معنایش این نیست كه ما می‌توانیم آن را برای اشخاص معینی در زمان غیبت اثبات كنیم.

ضیاء خباز ادعا می‌كند حتی اگر وجود نسل امام مهدی(ع) ثابت شود، معنایش این نیست كه ما می‌توانیم آن را برای اشخاص معینی در زمان غیبت اثبات كنیم؛ زیرا اثبات این مطلب نیازمند اقرار برادر یا پدر است یا اینكه در میان مردم، شهره باشد یا دو عادل گواهی دهند. همۀ این‌ها در صورتی است كه مانعی شرعی یا عقلی برای این امر وجود نداشته باشد و كسی كه به امام منتسب می‌شود ـ‌در اصل‌ـ نسبش مجهول و ناشناخته باشد. او می‌گوید این شرط‌ها بر سید احمدالحسن(ع) منطبق نمی‌شود، زیرا امام غایب است و به نفع او شهادت نمی‌دهد و معنای مشهور یا فراگیر‌بودن نیز چنین خواهد بود كه او به عشیره‌ای نسبت داده شود (آل بوسویلم)؛ اما در خصوص شهادت دو عادل، ما در میان پیروان او شخص عادلی نمی‌شناسیم كه به سودش گواهی دهد. پاسخ: 1. ضیاء در این سخن خود مسئلۀ اثبات نسب سید احمدالحسن(ع) به امام مهدی(ع) را به‌عنوان قضیه‌ای مطرح کرده است كه باید بر آن دلیل اقامه شود، درحالی‌که این‌چنین نیست؛ زیرا دعوت ما به‌سوی سید احمدالحسن(ع) بر این اساس نیست كه او فرزند امام مهدی(ع) است، بلكه تنها بر این اساس است كه او حجتی از حجت‌های خدا و فرستاده‌ای از سوی امام مهدی(ع) است. عنوانی كه این دعوت مبارک بر محورش می‌چرخد عنوان «پسر امام بودن» نیست بلكه عنوان «حجت‌بودن» است؛ و دلیل ما كه با آن، حجت‌بودن ایشان را ثابت می‌كنیم، مثل وصیت رسول خدا(ص)‌، رشتۀ پدر‌‌‌فرزندی میان امام مهدی(ع) و سید احمدالحسن(ع) را نیز برقرار می‌سازد. پس معنای این رابطۀ پدر‌فرزندی این نیست كه عنوان دعوت، همین قضیه است. این عنوان تنها فرعی از فرع‌های این دعوت است. از آنجا که «پسر امام بودن» در این دعوت فرع محسوب می‌شود، اثبات آن وابسته به تأیید اصلش خواهد بود و وقتی ثابت شود احمدالحسن(ع) حجتی از حجت‌های خدا و همان احمدِ گفته‌شده در وصیت است ـ‌كه ثابت‌ نیز شده است‌ـ تمامی فروعش نیز ثابت خواهند شد؛ از جمله «پسر امام بودن». 2. در حقیقت ضیاء تلاش می‌كند ارابه را جلوی اسب ببندد تا مغالطه کند و حقیقت را از مردم پنهان کند؛ درست مانند همان كاری كه وهابی‌ها می‌كنند. وهابی‌ها می‌گویند برای ما ثابت كنید امام حسن ‌عسكری (ع) فرزندی داشته و عقیم نبوده است؛ و از شرایط غیبت و تمامی رازداری‌هایی که برای ولادت امام (ع) انجام شده است سوءاستفاده می‌کنند؛ برخی روایاتی را كه به ولادت امام (ع) گواهی می‌دهند ضعیف می‌شمارند و به‌طور خاص با بهره‌گیری از علم رجال شیعی، از آفت‌های بسیاری كه در بطن این علم وجود دارد نهایت سوءاستفاده را می‌کنند. الحمدلله علمای شیعه مثل ضیاء نیستند وگرنه مصیبت بزرگی می‌شد. علمای شیعه چنین پاسخ می‌دهند: ثابت شده است که خداوند در هر زمانی حجتی دارد و در هر زمانی امامی هست و حدیث ثقلین كه قرآن را در کنار عترت قرار می‌دهد بر خالی‌نبودن زمان از قرآن و عترت تا قیامت دلالت دارد؛ در نتیجه گریزی از وجود امام مهدی(ع) نخواهد بود؛ به عبارت دیگر آنان می‌دانند كه اثبات نسبت پد‌رفرزندی تنها به شرایط مورد ادعای ضیاء ‌كه در حالات عادی به آن عمل می‌شود‌، منحصر نمی‌شود و در نتیجه، مهم، وجود‌داشتن دلیلی است كه این خواسته را اثبات كند. حقیقت این است كه دلیلی كه بیان داشتیم و گفتیم كه اثبات «حجت خدا بودن او» باعث می‌شود که الزاماً «پسر امام بودنش» نیز ثابت شود، این دلیل محكم‌تر از آن‌ چیزی است كه ضیاء بیان داشته. دلیل ما قطعی است، درحالی‌که گفتۀ ضیاء نتیجه‌ای جز ظن و گمان نخواهد داشت. گواهی پدر یا برادر و نیز گواهی دو شاهد و نظایر آن، در واقع «شایع‌بودن» شمرده می‌شود و نتیجه‌ای جز ظن و گمان به دنبال نخواهد داشت. 3. می‌دانیم عموی سید احمدالحسن(ع) ـ‌كه بین مردم به عدالت شهره است‌ـ به نفع او گواهی داده است. مسئلۀ انتساب خاندان ایشان در یک دورۀ زمانی به عشیره‌ای غیرهاشمی، از باب انتساب ولاء (آزاد‌شدگان) «الجرش» بوده است. 4. جا دارد از ضیاء بپرسیم: انتساب امام مهدی(ع) به امام عسكری (ع) برای تو چگونه اثبات می‌شود؟ برای توضیح بیشتر می‌گویم: امام مهدی ـ‌كه روایات درباره‌اش سخن گفته‌اند‌ـ نسبتش به امام عسكری (ع) ثابت شده است و جای بحث نیست؛ اما كسی كه به‌سوی ما خواهد آمد، همان امام مهدی(ع) گفته‌شده در روایات نیست و فقط مردی است كه ادعا می‌كند همان امام مهدیِ روایات است. این چگونه برای ضیاء اثبات می‌شود؟ آیا ضیاء او را انكار و با او نبرد خواهد كرد، همان‌طور كه دیگران چنین خواهند كرد؟ اجازه دهید این روایات را برایتان بخوانم: امام صادق(ع) فرموده است: «وقتی قائم ما قیام کند قطعاً مردم انکارش می‌کنند؛ زیرا او به‌صورت جوانی موفق (رشید) به سویشان بازمی‌گردد و کسی بر وی ثابت‌قدم نمی‌ماند، مگر آن‌کس که خداوند پیمانش را در عالم ذر نخستین گرفته باشد.» ([90]) از ابوجارود نقل شده است که از امام باقر (ع) سؤال می‌کند: قائم شما چه موقع خواهد آمد؟ امام (ع) فرمود: «ای ابوجارود، شما وی را درک نمی‌کنید.» عرض کردم: اهل زمانش چطور؟ فرمود: «و زمان او را نیز هرگز درک نخواهید کرد. قائم ما بعد از مأیوس‌شدن از شیعیان به ‌حق قیام می‌کند. سه مرتبه مردم را فرامی‌خواند ولی کسی اجابتش نمی‌کند...» تا آنجا که فرمود: «به‌سوی کوفه می‌رود. از آنجا شانزده هزار نفر از بتریه مسلح به سلاح خارج می‌شوند که قاریان قرآن و فقهای دین هستند. پیشانی‌های آنان پینه بسته است. چهره‌هایشان در اثر شب‌زنده‌داری زرد شده و نفاق، آنان را در برگرفته است. همۀ آنان می‌گویند: ای فرزند فاطمه! برگرد، ما به تو نیازی نداریم. او در پشت نجف، در روز دوشنبه از عصر تا عشا شمشیر را بر آنان قرار می‌دهد و آنان را سریع‌تر از کشتن قربانی می‌کشد... سپس وارد کوفه می‌شود و جنگجویان آن را می‌کشد تا آنجا که خداوند عزوجل خشنود می‌شود.»([91]) تنها راهی که می‌توانند بر ایشان شناخت پیدا کنند این است که برایشان ثابت کند حجت خداست، وگرنه نه شهودی وجود دارد، نه گواهی پدر و نه هیچ شایع‌بودنی.

-پرسش 62: یمانی از یمن است.

او در تحقیق از شخصیت یمانی، می‌گوید یمانی از یمن است و به روایاتی از جمله آنچه در کمال‌الدین شیخ صدوق آمده است، گواهی می‌جوید که ما این روایت را قبلاً مورد بحث و بررسی قرار دادیم و دوباره تکرار نمی‌کنیم. و نیز روایت دیگری است که در کتاب «عیون‌الحکم و المواعظ» شیخ واسطی آمده که امیرالمؤمنین(ع) فرموده است: «پنج علامت از نشانه‌های قائم است: یمانی از یمن، سفیانی، ندا‌دهنده‌ای که در آسمان ندا می‌دهد، فرورفتن زمین در بیداء و کشته‌شدن نفس زکیه.» پاسخ: استدلال به چیزی، فرع بر ثابت‌شدن آن چیز است. این مرد در كتابش به اینکه اهل علم و تحقیق است بسیار می‌بالد. پس چرا قبل از استدلال به این روایت، تحقیق نكرده است؟ شیخ واسطی از علمای قرن ششم هجری است و این كتاب ـ‌عیون‌الحکم و المواعظ‌ـ را به گفتۀ خودش از كتاب‌های متعددی گردآوری كرده است. او می‌گوید: «اما بعد، آنچه مرا وادار کرد که به بهره‌های حاصل از گردآوری این كتاب از حكمت‌های امیرالمؤمنین ابوتراب دست یابم، این بود كه شنیدم ابوعثمان‌ جاحظ به كتابی افتخار می‌كند كه در آن صد حكمتِ به دور از گوش‌های شنوا و فواید گوناگونی گردآوری كرده است... از او بسیار شگفت‌زده شدم... که چگونه به‌جای دریا، به جوی آبی راضی شده است! ...پس خود را بر آن داشتم تا اندكی از حكمت‌های آن حضرت را گردآوری كنم... و آن را كتاب «عیون‌الحكم و المواعظ و ذخیرة‌المتعظ و الواعظ» نامیدم. این حکمت‌ها را از چندین كتاب برگرفتم... کتاب‌هایی مانند نهج‌البلاغه كه رضی گردآوری كرده بود... و نیز آنچه ابوعثمان ‌جاحظ گردآوری كرده است و همچنین از كتاب دستور‌الحكم... و از كتاب غرر‌الحكم و دُرَر‌الكلم گردآوری‌شده توسط قاضی ابوالفتح... و از كتاب مناقب خطیب (موفق‌ بن) احمد، ...كتاب منثور‌الحكم و كتاب الفرائد و القلائد تألیف قاضی ابویوسف ‌یعقوب بن سلیمان ‌اسفراینی و همچنین كتاب الخصال.»([92]) اگر به منابع این کتاب توجه نمایید کتاب «الخصال» را خواهید دید که روایت مدنظر ما در آن به شکل زیر است: امام صادق(ع) فرمود: «قبل از قیام قائم پنج علامت خواهد بود: ]خروج[ یمانی، سفیانی، ندادهنده‌ای از آسمان، فرورفتن زمین در بیداء و کشته‌شدن نفس زکیه.»‌([93]) در منابع دیگر نیز وضعیت به همین صورت است؛ مثل: 1. امامت و التبصره، ابن‌بابویه ‌قمی، ص128؛ 2. كمال‌الدین و تمام‌النعمة، شیخ صدوق، ص649؛ 3. غیبت، شیخ طوسی، ص436 تا 437؛ 4. منتخب انوار المضیئة، سید بهاءالدین‌ نجفی، ص310.

-پرسش 63: استدلال به روایتی از عبید بن ‌زراره.

وی همچنین به روایتی از عبید بن ‌زراره استدلال می‌كند. عبید بن ‌زراره گوید: در حضور امام صادق(ع) از سفیانی سخن به میان آمد. ایشان فرمود: «او خروج نخواهد کرد تا هنگامی‌که «کاسر عینیه» در صنعا خروج کند.»‌([94]) پاسخ: این روایت هیچ دلالتی ندارد که این شخص خروج‌کننده در صنعا همان یمانی موعود است. نه تصریحی وجود دارد، نه ظاهر روایت چنین است، نه عین روایت و نه اثری! به همین دلیل کورانی در کتاب عصر ظهور، صفحه 115 احتمال می‌دهد «کاسرعینیه» شخصی دیگر غیر از یمانی موعود باشد. او گفته است: «احتمال دارد این شخص که پیش از سفیانی ظهور می‌کند زمینه‌ساز یمانی موعود باشد.»

-پرسش 64: استدلال ضیاء به روایت وارد‌شده توسط طوسی در امالی.

ضیاء خباز همچنین به روایتی استدلال می‌کند که شیخ طوسی در امالی نقل کرده است. هشام بن سالم از امام صادق(ع) روایت می‌کند: وقتی «طالب حق» خروج کرد به امام صادق(ع) گفته شد: امیدواریم او همان یمانی باشد. حضرت فرمود: «نه، یمانی دوستدار علی(ع) است، اما این شخص از او بیزار است.» ضیاء خباز می‌گوید: «طالب حق» در یمن خروج کرد و اصحاب امیدوار بودند «طالب حق» همان یمانی باشد؛ یعنی در ذهنشان چنین نقش بسته بود که یمانی از یمن خروج می‌کند. پاسخ: 1. این روایت هرگز نمی‌گوید یمانی از یمن است و نیز هیچ‌چیزی از آنچه در ذهن اصحاب نقش بسته بود، بیان نداشته است. آنچه ضیاء گفته چیزی جز فهم خاص خودش نیست كه حتی اگر صحیح هم ‌بود، نمی‌شد عقیده‌ای بر آن بنا كرد؛ حال كه صحیح نیست، وضعیت به چه صورت خواهد بود. 2. عبارت «گفته شد» كه در این روایت آمده اشاره به سؤال‌کننده دارد و الزاماً به اصحاب اشاره ندارد و حتی می‌تواند بر یک شخص به‌خصوص دلالت داشته باشد، نه گروه؛ و این شخص سؤال‌کننده می‌تواند دوستدار امام بوده باشد یا نبوده باشد؛ زیرا در نشست‌ها و درس‌های امام صادق(ع) مخالفان و ولایتمداران بسیاری حضور می‌یافتند و بر این اساس نسبت‌دادن سؤال‌کننده به اصحاب، گزافه‌گویی جسورانه‌ای بیش نیست. 3. روشن است كه سؤال‌کننده، ‌هرکس كه باشد‌، دچار توهم شده و معلوماتش كم بوده است. یمانی قبل از امام مهدی(ع) است و فاصلۀ زمانی زیادی از امام صادق(ع) دارد؛ ولی با این وجود او گمان كرده كه در زمان امام صادق(ع) است. آیا در در چنین مسائلی بر ترسیمات ذهنی مورد گمان ضیاء عقیده‌ای بنا می‌شود؟! 4. اگر با این روش برای اعتقادات استدلال شود که فاتحۀ اسلام را باید خواند.

-پرسش 65: اعتراض به مکه از تهامه است و تهامه از یمن.

ضیاء به اینكه مكه از تهامه است و تهامه از یمن اعتراض می‌كند و می‌گوید این مسلّم و قطعی نیست. او به نوشتۀ موجود در کتاب تاریخ ابوالفداء اعتماد می‌كند كه گفته است: «تهامی منسوب به تهامه است كه بر مكه اطلاق می‌شود و به همین دلیل به پیامبر(ص) تهامی گفته می‌شود؛ چراکه از آنجاست و بر شهرهایی اطلاق می‌شود که میان حجاز و اطراف یمن وجود دارد.» پاسخ: 1. هدف ضیاء از این سخن و پیوست‌هایش این است كه ثابت كند لقب یمانی بر مردی كه خارج از یمن باشد یا یَمَنی نباشد، نمی‌تواند اطلاق شود. از آنجا که وارد شده است كه «مكه از تهامه است و تهامه از یمن، و در نتیجه مكی‌ها و رسول خدا(ص) یمانی هستند و در نتیجه نسل پیامبر(ص) نیز یمانی هستند» ضیاء خواسته این حقیقت را با ادعای مسلم و قطعی‌نبودن از بین ببرد، فقط به این دلیل كه ابوالفداء عبارت‌های مذکور را در این خصوص نوشته است. واقعیت این است كه این گفته «مكه از تهامه است و تهامه از یمن» به بسیاری از علما و جغرافی‌دانان شیعه و سنی منسوب است و اگر می‌خواستیم سخنان آنان را در این خصوص بیاوریم، وقت بسیاری از ما می‌گرفت. اگر ضیاء بخواهد صرفاً با عبارتی از ابوالفداء بهانه‌گیری كند این كار سودی برایش نخواهد داشت. ابوالفداء منكر این نیست كه تهامه از یمن است. او می‌گوید تهامه بر شهرهای میان حجاز و یمن اطلاق می‌شود و درصدد تعیین مرز تهامه در دوره و زمان خودش است و این تعارضی ندارد كه تهامه بخشی از یمن بوده باشد. او حتی نمی‌گوید تهامه از یمن نیست. «یمن اصطلاحی محلی است و در زبان عرب به سرزمین‌های جنوب مكه گفته می‌شود. به كسی كه از شام به سمت جزیرة‌العرب می‌رود گفته می‌شود فلانی به یمن می‌رود» و «هنوز هم برخی از اهالی یمن، لفظ شام را به معنای شمال و یمن را به معنای جنوب به كار می‌برند.» 2. ما نمی‌گوییم یمانی با لقبش شناخته می‌شود؛ این سخنی است سخیف. وقتی ثابت شد یمانی حجتی از حجت‌های خداست، ناگزیر باید به‌وسیلۀ قانون شناخت حجت شناخته شود. همین‌که او یمانی نامیده شده است، كسی نمی‌تواند با اعتماد بر ظن و گمانه‌زنی و احتمالات به او یقین حاصل كند. حتی اگر کوتاه بیاییم و بپذیریم احتمال قوی و بزرگی وجود دارد كه لقب یمانی به معنای «انتساب‌داشتن به سرزمین یمن» بوده باشد، باز هم نمی‌توانیم احتمالات ضعیف و بعید دیگر را نفی كنیم؛ مثل این احتمال که خاستگاه نامیده‌شدن به یمانی، یُمن به معنای بركت یا یمین یا موارد دیگر بوده باشد.

-پرسش 66: ضیاء خباز می‌گوید عرب‌ها فقط به این دلیل كه اصل یک نفر از یک منطقه باشد، وی را ملقب به اسم آن منطقه نمی‌كنند.

پاسخ: این حرف بی‌معناست. چرا عرب‌ها چنین کاربردی ندارند؟ به‌طور معمول مقصود از لقب، شناسایی افراد است و در نتیجه پسندیده‌تر است كه لقب‌‌دادن به یک شخص بر اساس اصالت او باشد؛ چراکه این كار او را از دیگران جدا و متمایز می‌كند. ما مثال‌های بسیاری دربارۀ اشخاصی داریم كه بر اساس اصالت و ریشه‌شان ملقب شده‌اند درحالی‌که در مناطق دور دست ساكن بوده‌اند؛ مثل خویی و دیگران.

-پرسش 67: اگر انتساب به اصل درست باشد، هرکسی می‌تواند به خودش بگوید هندی!

خباز می‌گوید اگر آنچه اکنون شما گفتید درست می‌بود هرکسی می‌توانست به خودش بگوید هندی؛ چون روایتی هست كه می‌فرماید آدم (ع) در سَرَندیب فرود آمده است. پاسخ: این نادانی است. مسائل، این‌گونه به بحث و بررسی گذاشته نمی‌شود. آری، البته لوده‌ها به این صورت عمل می‌كنند. «القاب» از یک کارکرد شناختی‌‌‌اجتماعی برخوردار هستند و به‌جهت گزافه‌گویی به کار برده نمی‌شوند. هدف انسان‌ها از ملقب‌شدن یا لقب‌دادن به دیگران، فقط ایجاد یک لقب نیست. به همین دلیل اگر کسی به خودش لقب «هندی» نمی‌دهد ـ‌پیرو تفكرات پوچ و بی‌معنای ضیاء‌ـ به دلیل روا یا ناروا‌بودن این كار نیست، بلكه به دلیل بیهوده‌بودن این كار از نظر اجتماعی‌شناختی بوده است. در غیر این صورت هرکسی می‌توانست بگوید عموم انسان‌ها آفریقایی هستند، زیرا آفریقا شاهد ولادت اولین انسان بیولوژیكی بوده است.

-پرسش 68: یمانی از نشانه‌های ظهور است و پوشیدگی در او راه ندارد!

وی همچنین می‌گوید یمانی از نشانه‌های ظهور است و صحیح نیست كه در وی شبهه و پوشیدگی راه داشته باشد؛ چون در این صورت نشانه‌بودنش را از دست می‌دهد؛ و از آنجا که ظاهر لفظ یمانی، مردی است كه از یمن خروج می‌كند، پس همین معنا تشخیص داده می‌شود. پاسخ: نشانه، شخصیت یمانی است نه لقب؛ به همین دلیل ما معتقدیم یمانی را باید با شناخت یقینی بشناسیم، نه بر اساس ظن و گمانی كه خواستۀ ضیاء است. بر همین اساس می‌گوییم از قانون شناخت حجت گریزی نیست؛ چراكه حجت‌های خداوند عزوجل با آن شناخته می‌شوند.

-پرسش 69: روایت یمانی ضعیف است!

عجیب است كه این مرد روایت یمانی را به دلیل وجود حسن بن علی بن‌ابوحمزه ‌بطائنی در سندش ضعیف می‌شمارد. او از كشی نقل می‌كند: «محمد بن ‌مسعود گفت: از علی‌‌بن‌حسن بن فضال دربارۀ حسن بن علی بن ابوحمزه ‌بطائنی سؤال كردم. گفت: كذاب و ملعون است. احادیث بسیاری از او روایت و تفسیر همۀ قرآن از ابتدا تا انتهایش از او نوشته شده است، اما من حلال نمی‌دانم حتی یک حدیث از او روایت كنم. ابوالحسن‌ حمدویة ‌بن‌نصیر از یکی از اساتیدش حكایت كرده كه وی گفته است: حسن ‌‌بن ‌علی ‌بن ‌ابوحمزه مرد بدی است.» مانند همین سخنان را از نجاشی و ابن‌غضائری نقل می‌كند. پاسخ: تنها به آنچه شیخ علی نمازی شاهرودی در مستدركات علم رجال‌الحدیث، ج2، ص434 و 435، شمارۀ 3688 در شرح‌حال حسن بن علی بن ابوحمزه‌ بطائنی گفته است بسنده می‌كنم. او می‌گوید: «1. علامه مامقانی از علامه مجلسی اول نقل كرده است: به وی به جهت مذهب فاسدش طعنه وارد می‌شود؛ لذا مشایخ ما از او روایت می‌كنند؛ چراکه در نقل‌كردن، مورد اعتماد است. پایان سخن او. علامه نوری در المستدرک، ج3، ص588 كذاب‌بودن او را بعید شمرده است ـ‌یعنی در غیر از چیزهایی كه به مذهبش مربوط می‌شود‌ـ به دلیل روایت‌کردن بزنطی از او؛ زیرا بزنطی فقط از ثقه روایت می‌كند و از اصحاب اجماع است؛ و همچنین به دلیل روایت‌کردن بزرگان از او و اینکه او را جزو هفت تن برشمرده‌اند و نیز به دلیل پذیرفته‌شدن روایاتش توسط اصحاب. شیخ صدوق او را در «مشیخة الفقیه» در فهرست صاحبان اصول مورد اعتمادی درج نموده كه كتابش را از آنان برگرفته است. اسماعیل بن مهران كتاب او را روایت كرده است. او راوی تفاسیر نعمانی است كه در ابتدای تفسیر قمی خلاصه شده و سید علم‌الهدی آن را خلاصه كرده و با عنوان «رسالة المحكم و المتشابه» شناخته می‌شود و نیز شیخ جلیل ‌سعد بن ‌عبدالله. سپس گفته است: اگر متهم‌كنندۀ او را نیكو بدانیم، ناگزیر باید توجیهی برای كذب ادعایش در مذهبش وجود داشته باشد. می‌گویم: نظر متهم‌كننده‌اش ـ‌علی بن حسن بن فضال‌ـ بر این امر گواهی می‌دهد: از او احادیث فراوانی روایت شده است. وی كتاب‌هایی دارد از جمله: كتاب الدلائل، كتاب الفضائل، كتاب فضائل القرآن و دیگر کتاب‌ها. علی بن حسن بن فضال گفته است: احادیث بسیاری از او روایت شده و تفسیر همۀ قرآن از او نوشته شده است... تا آخر. می‌گویم: برخی از احادیث كتاب دلائل او، ‌در كتاب دلائل‌الامامة، تألیف طبری با همین طریق حسن بن ابی‌حمزه، از احمد بن ‌محمد از محمد بن ‌علی ‌صیرفی از علی بن حسن بن‌ علی (یعنی ابن‌فضال) از حسن بن علی بن ابی‌حمزه روایت شده است. دلائل‌الطبری، ص163 تا 171.» پس طعنه‌ای كه به حسن بن علی بن ابی‌حمزه زده‌اند، به‌جهت واقفی‌بودنش است، نه به‌جهت معتمد‌نبودنش در روایت. 2. او در سند روایت‌های تفسیر قمی و كامل الزیارات وجود دارد و نگارندگان این دو كتاب گواهی داده‌اند كه فقط از ثقه‌ها و افراد مورد اعتماد روایت کرده‌اند. 3. علمای شیعه در تمامی دوران این روایت را به‌درستی پذیرفته‌اند؛ تا آن هنگام كه قومی جانشین شدند كه نماز را تباه كرده و پیرو شهوت‌ها شدند. چه روزگار عجیبی است.

-پرسش 70: به‌پا‌خاستن و شتافتن به‌سوی یمانی واجب نیست!

ضیاء خباز می‌گوید به‌پا‌خاستن و شتافتن به‌سوی یمانی واجب نیست.([95]) وی می‌گوید روایاتی وجود دارد كه با روایت یمانیِ نقل‌شده از امام باقر (ع) تعارض دارد و دلالت دارند بر اینكه «به‌پا‌خاستن به‌سوی او» واجب نیست. اولین روایت، حدیثی است كه از عیص‌بن‌قاسم نقل شده که گفته است: از امام صادق(ع) شنیدم كه می‌فرمود: «وقتی رجب شد، با نام خدای عزوجل رو كنید (حرکت کنید) و اگر دوست داشتید تا شعبان به تأخیر بیندازید، اشكالی ندارد. اگر دوست داشتید در میان اهل خود روزه بگیرید، چه‌بسا این كار شما را قوی گردانَد و سفیانی به‌عنوان علامتی شما را کافی خواهد بود.» می‌گوید به‌پا‌خاستن یمانی در رجب است، اما این روایت تصریح می‌كند كه به‌پا‌خاستن فوری واجب نیست. پاسخ: 1. سبحان‌الله! او ابتدا می‌گوید روایاتش «بر واجب‌نبودنِ به‌پا‌خاستن دلالت می‌كنند» اما وقتی اولین روایاتش را می‌آورد می‌گوید «این روایت به واجب‌نبودنِ به‌پا‌خاستن فوری تصریح دارد»! تفاوت آشکاری بین این دو تعبیر وجود دارد. واجب‌نبودن به‌پا‌خاستن به‌صورت فوری به معنای این نیست كه به‌پا‌خاستن واجب نیست. این حرف او مخالف حرف اولش است. 2. به‌پا‌خاستن یعنی پیوستن به جنبشِ نظامی برای پیکار با سفیانی؛ به همین دلیل روایت شده است: «وقتی یمانی خروج كرد به‌سوی او به پا خیز.» خروج، همان حرکت مسلحانه است و این خروج ناگزیر باید پس از ظهوری باشد تا در دورۀ ظهور، پیروان و اسباب آماده شوند. در ادامه خواهیم دید روایتی كه ضیاء با آن استدلال می‌كند بر همین نکته دلالت دارد. 3. اما این روایت هیچ دلالتی بر خواستۀ ضیاء ندارد. «رو‌كردن» در این روایت همان‌طور كه از خلاصۀ سخن ضیاء دانسته می‌شود‌، رو‌كردن به یمانی است (به این جهت كه او می‌خواهد بگوید به‌پا‌خاستن به‌سوی یمانی واجب نیست یا فوراً به‌پا‌خاستن به‌سوی او واجب نیست)؛ و در نتیجه مراد او این است كه این «رو‌كردن» به‌سوی یمانی است و این بدان معنا خواهد بود كه یمانی، ظهور كرده و شناخته شده است و پیروانی دارد كه مخاطب سخن امام(ع) هستند. 4. اینكه امام(ع) فرموده است: «وقتی رجب شد به اسم خدای عزوجل رو كنید و اگر دوست داشتید تا شعبان به تأخیر بینداز‌د، اشكالی ندارد. اگر دوست داشتید در میان اهل خود روزه بگیرید، چه‌بسا این كار شما را قوی گردانَد و به‌جای اینکه سفیانی نشانه‌ای باشد، شما را كفایت كند.» به آن معنا نیست كه «به‌پا‌خاستن» واجب نیست، ‌همان‌طور كه حرف بعدی ضیاء (یعنی به‌پا‌خاستن فوری لازم نیست) نیز همین مطلب را می‌رساند؛ بلكه ظاهراً مقصودش این است كه خروج یمانی كه به‌پا‌خاستن و شتافتن به سویش واجب است، پس از رجب و بعد از آن خواهد بود و ظاهر این سخن امام: «و سفیانی به‌عنوان علامتی شما را کافی خواهد بود.» معنایش این نیست كه «رو‌كردن» همراه با خروج سفیانی است چون او در رجب خروج می‌كند.

-پرسش 71: ادعای ضیاء در خصوص روایت دیگری که «واجب‌نبودن شتافتن به‌سوی یمانی» را می‌رساند.

روایت دومی كه ضیاء ‌به‌زعم خودش با آن بر واجب‌نبودن «شتافتن به‌سوی یمانی» استدلال می‌كند، روایت امام باقر (ع) است كه می‌فرماید: «گویى قومى را می‌بینم که از مشرق خروج کرده‏اند. آن‌ها حق را می‌خواهند ولى به آن‌ها داده نمى‏شود. دگرباره حق را می‌خواهند ولی به آن‌ها داده نمی‌شود. وقتی چنین می‌بینند شمشیرهاى خود را بر دوش خود می‌نهند؛ پس آنچه را که می‌خواهند به آن‌ها می‌دهند ولى ایشان از پذیرفتن خوددارى مى‏کنند تا اینکه قیام کنند؛ و آن را به کسى تحویل ندهند مگر به صاحب شما. اینان کشته‌هایشان شهید هستند. بدانید که اگر آن (زمان) را درک می‌کردم قطعاً خود را براى صاحب این امر حفظ می‌کردم.»‌([96]) پاسخ: به‌وضوح مشخص است که این پرچم‌ها با صفاتی ستوده شده‌اند: آن‌ها پرچم‌ها را به امام مهدی(ع) تحویل می‌دهند، کشته‌هایشان شهید هستند و علاوه بر این‌ها، امام باقر(ع) می‌فرماید که اگر وی تا آن زمان می‌ماند قطعاً خود را برای صاحب این امر حفظ می‌فرمود ـ‌یعنی برای صاحب پرچم‌های سیاه‌ـ و این، شأن و منزلت رفیعِ این فرمانده را می‌رساند و حتی به‌طور قطع، بر عصمت وی و اینکه او حجتی از حجت‌های خداوند متعال است دلالت می‌نماید. چنین گفته نشود که منظور از صاحب‌الأمر در اینجا ـ‌آن‌گونه که ضیاء دچار توهم شده‌ـ امام مهدی محمد بن ‌الحسن العسکری (ع) است؛ زیرا اگر روی سخن امام باقر به‌سوی وی ‌بود، قطعاً سخن امام، بازداری از یاری‌دادن صاحب پرچم‌های سیاه را در خود می‌‌داشت و این نکته‌ای است که نمی‌توان تفسیری برایش داشت، مگر با خالص‌نبودن پرچم‌های سیاه از وجود نقیصۀ انحراف؛ و چنین تفسیری به‌طور کامل با مضمون خود این روایت در تعارض خواهد بود؛ زیرا به‌وضوح مشخص است که پرچم‌های سیاه به‌شدت ستوده شده‌اند؛ کشته‌هایشان شهید هستند و آن‌ها کسانی هستند که حق را به امام‌(ع) تحویل خواهند داد؛ یعنی آن‌ها یاران امام هستند و با دستورها و راهنمایی‌هایی از سوی امام (ع) حرکت می‌کنند و آن‌ها جز به یاری امام فرا‌نمی‌خوانند؛ پس یاری‌رساندن به آن‌ها در حقیقت یاری‌دادن امام مهدی(ع) خواهد بود؛ و ما در اینجا درصدد چند‌دستگی و چند‌حزبی‌بودن نیستیم، بلکه تنها یک حزب و یک جهت وجود دارد.

-پرسش 72: استدلال دیگر ضیاء به روایت وارد‌شده از جابر جعفی.

ضیاء همچنین به روایت وارد‌شده از جابر جعفی استدلال می‌كند که گفته است: امام باقر محمد بن ‌علی(ع) به من فرمود: «ای جابر، بنی‌عباس یک پرچم دارند و دیگران پرچم‌ها؛ پس برحذر باش و برحذر باش ـ‌‌سه بار این عبارت را تکرار فرمود‌‌ـ تا هنگامی‌که مردی از فرزندان حسین (ع) را ببینی که با او بین رکن و مقام بیعت می‌شود. سلاح رسول خدا (ص) و کلاه‌خود رسول خدا و زره و شمشیر رسول خدا با اوست... .»‌([97]) روایت دیگری نیز شبیه همین وجود دارد که این نیز از جابر از امام باقر (ع) نقل شده است که امام (ع) می‌فرماید: «در جای خود بنشین و به‌هیچ‌وجه حرکتی مکن تا علاماتی را که برای تو بیان می‌کنم در سالی ببینی... تا آنجا که می‌فرماید: شما را برحذر می‌دارم از «شذاذ» (فریب‌کاران) از آل محمد (ع)؛ که برای آل محمد (ع) و علی(ع) (تنها) یک پرچم وجود دارد، درحالی‌که برای دیگران پرچم‌ها. پس در زمین ثابت باش و هیچ‌یک از آنان را پیروی نکن تا مردی از فرزندان حسین(ع) را ببینی که همراه او عهد پیامبر خدا (ص) و پرچم و سلاحش است.» پاسخ: این مردِ از فرزندان حسین که این دو روایت به یاری‌رساندن او دعوت می‌کنند ـ‌طبق همین دو روایت‌ـ شاخصۀ متمایزی دارد که همان عهد رسول خداست که همراه خود دارد. عهد رسول خدا(ص) همان وصیت است. این یمانی است که با احتجاج به وصیت به‌سوی شما آمده است؛ پس چرا او را انکار کرده و به نبرد با او برخاسته‌اید؟!

-پرسش 73: ضیاء خباز می‌گوید: توصیف پرچم یمانی به «اهدی‌الرایات» (هدایتگرترین پرچم) به آن معنا نیست که پرچم‌های هدایتگر دیگری وجود نداشته باشد!

ضیاء خباز می‌گوید: توصیف پرچم یمانی به «اهدی‌الرایات» (هدایتگرترین پرچم) به آن معنا نیست که پرچم‌های هدایتگر دیگری وجود نداشته باشد؛ زیرا «اَهدی» (هدایتگرترین) اسم تفضیل است و دلالت می‌کند که یمانی بیش از دیگرانی هدایت می‌کند که آن‌ها نیز در حد خودشان هدایتگر هستند. او در جایی دیگر می‌گوید اینکه این پرچم، هدایتگرترین پرچم است، به این معنا نخواهد بود که صاحبش برتر از دیگران بوده باشد و می‌گوید «هدایتگرترین» به معنای برترین پرچم نظامی است. پاسخ: 1. این صحیح است که «اَهدی» اسم تفضیل است؛ ولی همیشه دلالت بر ترجیح یک طرف بر طرف دیگر در درجه ـ‌بدون در نظر گرفتن نوع‌ـ ندارد. اگر مثلاً بگوییم «الف» هدایت‌شده‌تر از «ب» است مقصودمان این است که هر دو هدایت‌شده هستند (یعنی در نوع و چگونگی یکی هستند) و یکی از آن دو ـ‌یعنی الف‌ـ در کمیت و درجه، هدایت‌شده‌تر از «ب» است؛ ولی وقتی مقصود ما این باشد که «الف» هدایت‌شده و «ب» گمراه یا هدایت‌نشده است، تفاوت آن دو در درجه و مقدار نخواهد بود، بلکه تفاوتشان در نوع یا چگونگی خواهد بود. به همین ترتیب گاهی می‌گوییم فلانی داناتر از فلانی است و مقصودمان این است که هر دو دانشمند هستند، ولی علم اولی بیشتر از دومی است نه اینکه دومی نادان بوده باشد؛ این تفاوت در درجه و کمیت است؛ اما این سخن حق‌تعالی: (أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِ أَهْدَىٰ أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيًّا عَلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ) (پس آيا آن‌کس كه نگونسار راه مى‌پيمايد هدايت‌يافته‌تر است يا آن‌کس كه ايستاده بر راه راست مى‌رود؟) بر تفاوت در نوع و چگونگی دلالت می‌نماید. کسی که نگونسار راه می‌رود هدایت‌شده‌بودنش کمتر از کسی نیست که بر راه مستقیم رهسپار است؛ بلکه او گمراه است. پس وقتی تعبیر شود که «زید هدایت‌یافته‌تر از عمرو است» ما باید حکم کنیم که زید هدایت‌شده است؛ اما در خصوص عمرو یقین نداریم که او هدایت‌شده باشد؛ چراکه ممکن است هدایت‌شده یا می‌تواند گمراه باشد. ترجیح‌دادن یکی از آن دو نیازمند دلیل خارجی است؛ به این معنا که خودِ کلمۀ «اَهدی» به‌تنهایی برای ترجیح‌دادن یک طرف بر طرف دیگر کافی نخواهد بود. 2. تا جایی که مسئله به یمانی مربوط می‌شود به‌آسانی می‌توانیم حکم کنیم که پرچم یمانی یگانه پرچم هدایتگر است، درحالی‌که دیگر پرچم‌ها همگی گمراه یا همراه با گمراهی هستند؛ به این دلیل که پرچم حق، متعدد نمی‌شود و حق در امام مهدی(ع) و همچنین در یمانی جلوه‌گر است؛ چراکه یمانی حامل پرچم امام است و به‌سوی او دعوت می‌کند؛ همان‌طور که در خودِ همین روایت چنین مضمونی در این سخن امام باقر (ع) وجود دارد «پرچم هدایت، همان است»؛ یعنی یگانه پرچمی است که این صفت را با خود حمل می‌کند. 3. توصیف پرچم یمانی به یگانه پرچم هدایت در آخرالزمان و طعنه‌زدن به همۀ پرچم‌ها و عناوین و سمت‌وسوهای دینی، سیاسی و فکری به اینکه آن‌ها همگی گمراه‌اند یا مخلوط با گمراهی هستند، خشم ضیاء و هم‌فکرانش را تحریک کرده است و آنان تلاش می‌کنند با استفاده از مغالطه و پیچاندن حقایق، آتشی را که از جامه‌شان آویزان است از خود دور کنند. 4. اینکه او گفته است «توصیف پرچم به هدایتگرترین پرچم، مستلزم این نیست که صاحبش هدایتگرترین شخص بوده باشد» این سخنی به‌واقع عجیب است. پرچم، اشاره به افکار، اعتقادات، جهت‌گیری‌ها و سیاست‌های ناشی از آن افکار و عقاید دارد و هیچ‌کس نمی‌تواند به بالاترین درجات چنین معانی‌ای دست یابد، مگر با رسیدن به بالاترین درجات تقوا و ایمان؛ حال اگر این شخص با چنین خصوصیاتی به‌طور یگانه از دیگران متمایز شده باشد، درباره‌اش چه می‌توان گفت؟! اگر ضیاء بخواهد خودش را بفریبد و بگوید مقصود از پرچم، پرچم نظامی است، عبارت‌های «شخص سرپیچی‌کننده از یمانی، از اهل آتش است» و «یمانی به حق و به راه مستقیم دعوت می‌کند» تناسبی با پندار او نخواهد داشت؛ بلکه با آنچه ما گفتیم سازگار است.

-پرسش 74: یمانی چهل سال پیش از ظهور امام مهدی(ع) می‌میرد.

سید ضیاء خباز می‌گوید یمانی چهل سال پیش از ظهور امام مهدی(ع) می‌میرد. او به روایتی از کتاب «مختصر اثبات‌الرجعة» با سندی صحیح با بالاترین درجۀ صحت استناد می‌کند: از اباعبدالله امام صادق(ع) روایت شده است که فرمود: «از شر سفیانی و دجال و دیگر فتنه‌گران به خدا پناه ببرید.» عرض شد: ای فرزند رسول خدا! دجال را با توجه به مضامین احادیث شما شناختیم که چه جایگاه و مقامی دارد؛ اما سفیانی و سایر فتنه‌جویان چه کسانی هستند و چه می‌کنند؟ فرمود: «اولین کسی که از آن‌ها خروج می‌کند مردی است که به او «اصهب بن قیس» گفته می‌شود. او از سرزمین جزیره خارج می‌شود و از نظر مردم به کینه‌جویی و ظلم بسیار شهره است. سپس جرهمی از سرزمین شام و قحطانی از بلاد یمن خروج می‌کند و هرکدام از این‌ها در فرمانروایی خود شوکت و جلال عظیمی دارند و با فتنه و ظلم بر اهالی آن مکان‌ها غلبه می‌یابند. در این هنگام سمرقندی از خراسان با پرچم‌های سیاه و سفیانی از صحرای خشک از صحراهای شام بر آنان خروج می‌کند. سفیانی از فرزندان عتبة بن ‌ابی‌سفیان است. این ملعون پیش از خروجش اظهار زهد و تقوا می‌کند، خود را ساده‌زیست نشان می‌دهد و نان جو و بلغور نمکی می‌خورد و در جهت جلب افکار و دل‌های جاهلان، اموال بذل و بخشش می‌کند. سپس ادعای خلافت می‌کند و آن‌ها با او بیعت می‌کنند و علمایی که حق را پنهان و باطل را آشکار می‌کنند از آن‌ها پیروی می‌کنند و می‌گویند: او بهترینِ اهل این زمین است. خروج او همراه خروج یمانی از یمن با پرچم‌های سفید، در یک روز و یک ماه و یک سال خواهد بود. اولین کسی که با سفیانی جنگ خواهد کرد قحطانی است؛ ولی وی شکست می‌خورد و به یمن بازمی‌گردد و یمانی او را می‌کشد. سپس اصهب و جرهمی پس از پیکارهای بسیار با سفیانی، عاقبت می‌گریزند و او آن‌ها را دنبال می‌کند و در هم می‌کوبد و هرکسی را که با او به نزاع برخیزد و با او پیکار کند شکست خواهد داد غیر از یمانی. سپس سفیانی سپاهیانی را به سرزمین‌ها می‌فرستد و بسیاری از سرزمین‌ها را به تسخیر خود در‌می‌آورد. وی در قتل و فساد زیاده‌روی می‌کند. او برای به عقب‌راندن پادشاه خراسانی به سمت روم رفته، پیروزمندانه با صلیبی بر گردنش بازخواهد گشت. سپس قصد یمانی می‌کند و یمانی برای دفع شر او به پا می‌خیزد و سفیانی پس از پیکارهای متعدد و نبردهای شدید شکست می‌خورد. یمانی او را دنبال می‌کند و جنگ‌ها و شکست سفیانی ادامه خواهد داشت تا اینکه یمانی او و فرزندش را در نزدیکی محلی، کنار رودی به نام «لو» در لباس اسیران می‌یابد و آن‌ها را تکه‌تکه می‌کند. سپس فارغ از دشمنان، سی سال بر تخت سلطنت خود تکیه می‌زند. سپس سلطنت را به فرزند نیکوکارش تفویض نموده، در مکه به انتظار قائم می‌نشیند تا وفات می‌کند. پس از او فرزندش مدتی نزدیک به چهل سال در فرمانروایی و سلطنت باقی خواهد ماند؛ و این دو نفر با دعای قائم ما به این دنیا بازخواهند گشت.» زراره می‌گوید: در خصوص مدت حکومت سفیانی از ایشان پرسیدم، فرمود: «بیست سال طول خواهد کشید.» پاسخ: 1. از آنچه تقدیم شد دانستیم که نمی‌توان به کتاب «مختصر اثبات‌الرجعة» اعتماد کرد و اصل این کتاب گم شده و نسبت‌داشتن نسخۀ موجود فعلی، به اصل کتاب مشخص نیست. حال ضیاء چگونه می‌گوید سندش در عالی‌ترین درجۀ صحت قرار دارد؟! 2. نمی‌دانم ضیاء چگونه چنین روایتی را پذیرفته است، درحالی‌که این روایت در نهایتِ آشفتگی قرار دارد. می‌گوید مدت حکومت سفیانی تا بیست سال طول می‌کشد، ولی این مخالف روایات وارد‌شده در صحیح‌ترین کتاب‌هاست که می‌گویند مدت حکومت سفیانی پانزده ماه است نه بیشتر. همچنین این روایت خروج سفیانی را از یمن اعلام می‌کند نه از وادی یابس در شام: «خروج سفیانی و خروج یمانی از یمن... .» توجه داشته باشیم که طبق این روایت، یمانی بر سفیانی غالب می‌شود و پس از اینکه او را همراه پسرش در میان اسیران می‌یابد به قتل می‌رساند: «یمانی او و فرزندش را در نزدیکی محلی، کنار رودی به نام «لو» در لباس اسیران می‌یابد و آن‌ها را تکه‌تکه می‌کند.» یمانی پس از به‌قتل‌رساندن سفیانی مدتی طولانی زندگی می‌کند و پسرش جانشین او در حکومت می‌شود. سپس هر دو با دعای قائم (ع) به دنیا بازمی‌گردند. این روایت می‌گوید: «سپس فارغ از دشمنان، سی سال بر تخت سلطنت خود تکیه می‌زند. سپس سلطنت را به فرزند نیکوکارش تفویض نموده، در مکه به انتظار قائم می‌نشیند تا وفات می‌کند. پس از او فرزندش به مدت نزدیک به چهل سال در فرمانروایی و سلطنت باقی خواهد ماند؛ و این دو نفر با دعای قائم ما به این دنیا بازخواهند گشت.» معنای این سخن این است که امام مهدی(ع) در حالی ظهور می‌کند که سفیانی بیست سال پیش مرده است؛ درحالی‌که روایاتِ صحیح دلالت دارند بر اینکه امام مهدی(ع) با سفیانی نبرد می‌کند و مدت بسیار کوتاهی پس از ظهور او ظاهر خواهد شد. نتیجه: واضح است که علم و خواست حقیقت، نیروی محرکۀ ضیاء نیست؛ بلکه انگیزۀ او کینه و حسد به سید یمانی (ع) بوده است؛ وگرنه فرد عاقل با مثل چنین روایتی استدلال نمی‌کند!

-پرسش 75: اشکال‌تراشی ضیاء نسبت به راویان حدیث وصیت.

سید احمدالحسن(ع) استدلال کاملاً روشنی ارائه کرده است که صحت سند وصیت رسول خدا(ص) را اثبات می‌فرماید؛ ولی ضیاء خباز با چند مسئله بر این استدلال اشکال می‌گیرد: اول: گواهی شیخ طوسی به اینکه راویانش خاصه هستند به معنای این نیست که راویانی از عامه (اهل سنت) در آن وجود ندارد. او در پاورقی گفته که حر عاملی در پاورقی گفته این حدیث از طرق عامه روایت شده است و این یعنی نسخه‌ای که در دست ضیاء بوده دربردارندۀ تصریحی از طرف شیخ طوسی بوده که این روایت از طریق عامه نقل شده است. پاسخ: 1. بیان فرمایش سید(ع) مختصر است. 2. سخن ضیاء هیچ دلیل و سندی ندارد و به‌طور کامل برخلاف ظاهر است. هنگامی روایتی با توصیفِ «از طریق خاصه وارد شده است» توصیف می‌شود که راویانش از خاصه باشند. 3. آنچه ضیاء در خصوص حرّ عاملی بیان داشته، برداشتی کاملاً سطحی است. در اینجا روی سخن در خصوص یک یا دو کلمه نیست تا در اثر برخی عوامل توسط نسخه‌بردار تغییر داده یا اضافه شده باشند؛ بلکه صحبت از یک روایت کاملِ طولانی است که از جای خودش برداشته شده و در جای دیگری، ‌با فاصلۀ صفحات بسیار، درج شده باشد. شخص عاقل وقتی دلیل قطعی در دست نداشته باشد، قائل به وقوع چنین اتفاقی نمی‌شود. حال اگر مسئلۀ سهو و نسیان، کاملاً طبیعی باشد و بتوان سخن حر عاملی را با آن تفسیر کرد، وضعیت به چه صورت خواهد بود؟

-پرسش 76: استدلال ضیاء برای اینکه در سند روایات خاصه برخی از رجال عامه نیز وجود دارند.

ضیاء به روایت‌هایی که کتاب‌های شیعه روایت می‌کنند و اینکه در سند آن‌ها برخی از رجال عامه ـ‌مثل مالک بن انس و عمر بن ‌سعد‌ـ وجود دارد به‌عنوان گواه مطرح می‌کند تا دلیل بیاورد که در سند روایات خاصه یا شیعه، برخی از رجال عامه نیز وجود داشته‌اند. پاسخ: 1. روایاتی که وی به‌عنوان گواه و دلیلِ نظرش مطرح می‌کند، کسی برایشان اهمیت چندانی قائل نیست و نه شیخ طوسی و نه دیگران ـ‌طبیعتاً ما دربارۀ افراد نادان و جاهل سخن نمی‌گوییم‌ـ نمی‌گویند که این روایات از طریق خاصه نقل شده است. پس این کار ضیاء مغالطه‌ای بیش نیست. قضیه این نیست که روایات شیعه از راویان عامه خالی بوده است یا خیر؛ تا او با این دسته از روایات دلیل بیاورد. قضیه این است که آیا در سند روایاتی که به روایت‌شدن از طرق خاصه توصیف شده‌اند، راوی عامه وجود دارد یا خیر؟ آری، برخی روایات وجود دارند که در روایتشان راویان عامه و خاصه مشترک هستند؛ ولی در خصوص این دسته از روایات کسی نمی‌گوید از طرق خاصه هستند. شیخ طوسی خود می‌داند چه می‌گوید. او در جای دیگری از کتاب غیبت، صفحه 156 می‌گوید: «آنچه دلالت بر صحت این روایات دارد: اینکه شیعیان امامیه آن‌ها را به‌صورت متواتر از پیشینیان روایت می‌کنند و روش صحیح‌بودنشان در کتاب‌های امامیه وجود دارد.» این تأییدی است بر حرف ما که گفتیم مقصود شیخ طوسی شیعه‌بودن آنان است. 2. در روایاتی که شیخ طوسی گفته از طرق عامه هستند برخی راویان شیعه نیز وجود دارند و حتی بیشترشان شیعه هستند؛ مثل این روایت: «جماعتی به من خبر داد، از ابومحمد هارون بن موسی ‌تلعکبری، از محمد بن ‌احمد بن ‌عبدالله ‌هاشمی، گفت: حدیث کرد مرا ابوموسی‌ عیسی بن احمد بن ‌عیسی بن منصور، گفت: حدیث کرد مرا ابوالحسن‌ علی بن محمد عسکری، از پدرش محمد بن ‌علی از پدرش علی بن موسی از پدرش موسی‌بن جعفر از پدرش جعفر بن ‌محمد از پدرش محمد بن ‌علی، از پدرش علی بن حسین، از پدرش حسین بن علی ـ‌صلوات خدا بر آنان‌ـ که فرمود: علی ـ‌صلوات خدا بر او‌ـ به من فرمود: رسول خدا(ص) فرمود: «هرکس دوست دارد خداوند عزوجل را با ایمان و پاک ملاقات کند و آن ترس بزرگ او را غمگین نکند، باید در ولایت تو باشد و باید در ولایت پسرانت حسن و حسین و علی بن حسین و محمد بن ‌علی و جعفر بن‌ ‌محمد و موسی‌بن ‌جعفر و علی بن‌ موسی و محمد و علی و حسن و سپس مهدی باشد، که او آخرین نفرشان است.»‌([98])

-پرسش 77: همین‌که سند وصیت به بزوفری برسد از نظر طوسی برای خاصه‌بودنش کفایت می‌کرده است.

ضیاء می‌گوید: همین‌که حدیث وصیت از طریق «جماعتی از اصحاب ما از بزوفری» به طوسی برسد كافی بوده است تا طوسی چنین تعبیر كند كه این حدیث از طرق خاصه بوده است، گرچه تمامی باقیماندۀ سندش از عامه باشد. پاسخ: ضیاء خباز هر چیزی را كه به ذهنش می‌رسد به زبان می‌آورد! كلمات از نظر او مسئولیتی به دنبال ندارد، بلكه وسیله‌ای برای فریب افراد ساده‌دل است. او می‌گوید طوسی تنها به این دلیل طریقِ یک روایت را به خاصه تعبیر می‌كند كه از طریق «جماعتی از اصحاب، از مردی شیعی» به دست او رسیده (و اسم بزوفری را به‌عنوان‌مثال بیان می‌كند) ولی این عین نادانی و دشمنی است؛ زیرا همۀ روایاتی كه شیخ طوسی در گروه روایات عامه قرار داده، به همین طریقه به دست او رسیده است؛ یعنی از طریق «جماعتی از اصحاب ما، از یكی از راویان شیعه و گاهی از بیش از یک راوی شیعه.» بنده معتقدم ضیاء به جهت شیوه‌های فریب‌کاری كه به کار می‌گیرد، باید بسیار شرمنده و خجالت‌زده باشد.

-پرسش 78: مؤمن راست‌گوست مگر اینکه دروغش با دلیلی شرعی ثابت شود.

ضیاء می‌گوید: این سخن سید احمدالحسن(ع) که می‌فرماید: «مؤمن دربارۀ آنچه بیان می‌دارد راست‌گوست، مگر اینکه دروغش با دلیلی شرعی ثابت شود» در نهایت ضعف و سستی قرار دارد. پاسخ: فرمایش سید احمدالحسن(ع) همان فرمایش دین اسلام است. مؤمن متهم نیست تا زمانی که برائتش اثبات شود؛ بلكه بشری پاک است تا وقتی‌که با دلیل قطعی، مُبرا‌نبودنش ثابت شود؛ به همین دلیل پیامبر(ص) مؤمنان را تصدیق می‌فرمود و به همین دلیل ما مسلمانان را در بازار و محكمه‌ها تصدیق می‌كنیم. جداً لازم است ضیاء اسلام را یاد بگیرد.

-پرسش 79: پیامبر(ص) جز به سخن مؤمنان گوش نمی‌داد.

در خصوص این سخن حق‌تعالی: (وَ مِنْهُمُ الَّذینَ یؤْذُونَ النَّبِی وَ یقُولُونَ‏ هُوَ أُذُنٌ‏ قُلْ أُذُنُ خَیرٍ لَكُمْ یؤْمِنُ بِاللهِ وَ یؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذینَ یؤْذُونَ رَسُولَ اللهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلیم‏)([99]) (و از آن‌ها كسانى هستند كه پیامبر را آزار مى‏دهند و مى‏گویند: «او ساده‌لوح و زودباور است.» بگو: «او گوش خوبى براى شماست، به خدا ایمان دارد و مؤمنان را باور دارد، و براى كسانى از شما كه ایمان آورده‏اند رحمتى است» و كسانى كه فرستادۀ خدا را آزار مى‏دهند عذابى دردناک خواهند داشت) سخنی دارد که عین آن را می‌آورم: «استدلال او ـ‌یعنی سید احمدالحسن‌(ع)‌ـ متوقف بر اثبات این نكته است که آن مؤمنانی که پیامبر(ص) باورشان داشت کسانی جز دارندگان عقیدۀ صحیح نبوده‌اند و کسانی بوده‌اند که فسق و دروغشان ثابت نمی‌شده و این خصوصیتی است که نمی‌توان به‌طور قطعی و یقینی بر کسی اطلاق کرد، زیرا در قرآن و سنت بسیار آمده است که عنوان مؤمن بر شخصی اطلاق می‌شود که عقیدۀ صحیح و عمل مطابق با شریعت را توأمان داشته باشد. آیات متعددی از قرآن بر این نکته گواهی می‌دهند؛ از جمله: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ إِذا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیتْ عَلَیهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إیماناً وَ عَلى‏ رَبِّهِمْ یتَوَكَّلُونَ * الَّذینَ یقیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ ینْفِقُونَ * أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَریمٌ)([100]) (مؤمنان تنها كسانى هستند كه چون خدا یاد شود دل‌هایشان بترسد، و چون آیات او بر آنان خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید، و تنها بر پروردگار خود توكل مى‏كنند * همانان كه نماز را به پا مى‏دارند و از آنچه به ایشان روزى داده‏ایم انفاق مى‏كنند * آنان همان مؤمنان راستین هستند. براى آنان نزد پروردگارشان درجات و آمرزش و روزىِ نيكو خواهد بود). در پرتوی چنین احتمالی، آیه‌ای که پیش‌تر ارائه شد، در ظاهر كسانی را تکذیب می‌کند كه می‌پنداشتند پیامبر(ص) به هرکسی گوش می‌كرد؛ با این بیان كه ایشان(ص) جز به مؤمنان گوش فرا‌نمی‌داد.» پاسخ: آیه‌ای كه او آورده است دربارۀ مؤمنان حقیقی و راستین سخن می‌گوید؛ یعنی از مؤمنان مخصوص یا مؤمنان با درجۀ بالا. درحالی‌که آیه‌ای كه سید احمدالحسن(ع) به‌عنوان دلیل بیان می‌فرماید، به‌طورکلی از مؤمنان سخن می‌گوید. پیامبر(ص) به‌طورکلی مؤمنان را تصدیق می‌فرمود، نه‌فقط مؤمنانی با درجات رفیع؛ به‌علاوه كسی نگفته است كه پیامبر(ص) به همگان گوش می‌داد، بلكه ما می‌گوییم آن حضرت (ص) به مؤمنان گوش می‌داد؛ اما راجع‌به اینکه ضیاء خباز می‌گوید عنوان مؤمن بر کسی اطلاق می‌شود که عقیدۀ صحیح دارد و مطابق با شریعت عمل می‌کند، [می‌گوییم] کسی که عقیدۀ صحیح دارد اگر به برخی از مسائل شریعت، ‌مثل مستحبات‌ عمل نكند ـ‌چه ضیاء بخواهد چه نخواهد‌ـ مؤمن باقی خواهد ماند.

-پرسش 80: اینکه مؤمن، دروغ‌گو یا مجهول‌الحال است تا وقتی راست‌گویی‌اش ثابت شود، مخالف آیین آسان‌گیری اسلام است.

در خصوص این فرمایش سید احمدالحسن(ع): «سخن آن‌ها مبنی بر اینکه مؤمن در ظاهر دروغ‌گو یا مجهول‌الحال است تا صدقش محرز شود با آسان‌گیری شریعت اسلام در تعارض است و بر اساس چنین عقیده‌ای باید بسیاری از دادگاه‌های شرعی، قضاوت‌ها، قراردادها و پیمان‌ها تعطیل شود؛ زیرا در ازدواج، طلاق، دادخواهی و مشاجرات نمی‌توان شاهدی پیدا کرد مگر با مشقت جانکاه.» ضیاء خباز می‌گوید: «1. عدالت، چیزی جز مطابق‌بودن رفتار با شریعت مقدس نیست؛ و به‌دست‌آوردن این خصیصه امکان‌پذیر است؛ 2. در سخن سید احمدالحسن اشاره‌ای به این نکته وجود دارد كه برخی فقهای شیعه معتقدند اصل دربارۀ مؤمن، دروغ‌گو‌بودنش است تا وقتی‌که راست‌گویی‌اش ثابت شود؛ 3. در ازدواج، گواه‌گرفتن واجب نیست.» پاسخ: پاسخ گزینۀ اول: روی سخن ما دربارۀ راست‌گویی است نه عدالت. از نظر رجالیون راست‌گویی با بازرسی و تفتیش به دست می‌آید؛ زیرا آنان تنها ایمان‌داشتن را به‌عنوان دلیل كافی بر راست‌گویی و وثاقت معتبر نمی‌دانند. پاسخ گزینۀ دوم: فرمایش سید احمدالحسن(ع) به‌وضوح دربارۀ رجالیون و غیررجالیونی است كه معتقدند ایمان برای تصدیق مؤمنی که طعنه‌ای بر او وارد نیست، كافی نیست و از نظر آن‌ها اصل این است كه مؤمن، دروغ‌گوست تا وقتی‌ عدالتش ثابت شود؛ یعنی سید احمدالحسن(ع) دربارۀ قضیه‌ای نظری یا حقیقی ـ‌به تعبیر آنان‌ـ سخن می‌گوید، نه قضیه‌ای خارجی. پاسخ گزینۀ سوم: در فرمایش سید احمدالحسن(ع) هیچ نکته‌ای وجود ندارد كه دلالت كند یا حتی چنین احساسی را ایجاد كند كه ایشان گواه‌گرفتن ]در ازدواج[ را واجب می‌داند.

-فصل چهارم، همراه با شیخ محمد عبیدان

-پرسش 1: این مرد دیدگاه بسیار عجیبی بنیان می‌نهد.

این مرد دیدگاه بسیار عجیبی بنیان می‌نهد. او ادعا می‌كند هرگز كسی امام مهدی(ع) را ندیده و با او دیدار نكرده است و روایاتی كه می‌فرمایند برخی افراد او را دیده و با او ملاقات كرده‌اند مقصودشان خضر و فرشتگان و مؤمنانی از جن بوده است. او این سخن را در جایگاه تحقیق و بررسی این روایت گفته است: از اباعبدالله امام صادق(ع) روایت شده است که فرمود: «قائم دو غیبت دارد: یکی از آن‌ها کوتاه و دیگری طولانی است. در غیبت اول کسی از مکان و جای او خبر ندارد مگر شیعیان خاصش، و در دیگری کسی از جای او اطلاع ندارد مگر کارگزاران خاص او.» پاسخ: 1. هدف او نقض‌کردن دعوت یمانی است. او با گفتن «هیچ‌کسی در غیبت کبری امام مهدی(ع) را ملاقات نکرده است» می‌خواهد بگوید امام مهدی(ع) سید احمدالحسن(ع) را نفرستاده است. 2. عبیدان می‌پندارد مقصود از عبارت «کارگزاران خاص او» (خاصة موالیه) خضر و ملائکه و مؤمنانی از جن هستند! این سخنی است که جز از دهان یک خیره‌سر لجوج بیرون نمی‌آید. روایت زیر برای نقض او کفایت می‌کند: از امام صادق(ع) روایت شده است که می‌فرماید: «صاحب‌الأمر دو غیبت دارد که یکی طولانی‌تر از دیگری است تا اینکه برخی گویند: مرده است و برخی گویند: کشته شد و برخی گویند: رفت. تا آنجا که از اصحابش، کسی بر امر او باقی نمی‌ماند مگر اندکی، و هیچ‌کس از جای او آگاه نخواهد بود، نه از فرزندانش و نه از دیگران، به‌جز آن مولایی که متصدی کارهایش است.» این مولایی که از محل او مطلع است نه خضر است، نه هیچ‌یک از ملائکه و نه هیچ‌کدام از جنیان مؤمن. امام ابوجعفر محمدباقر(ع) می‌فرماید: «صاحب این امر را در یكى از این دره‏ها غیبتى خواهد بود ـ‌‌و با دست خویش به ناحیۀ ذی‌طوی اشاره فرمود‌ـ تا آنكه قبل از خروجش آن مولایی كه پیوسته با او بوده است بیاید تا با عده‌ای از اصحاب وى ملاقات كند و گوید: شما در اینجا چند نفر هستید؟ آنان مى‏گویند: حدود چهل مرد. پس گوید: اگر شما صاحب خود را ببینید چه خواهید كرد؟ آنان پاسخ دهند: به خدا سوگند اگر ما را دستور فرماید كه كوه‌ها را از جا بركنیم در ركاب او خواهیم كَند. سپس سال بعد نزد آنان آمده، گوید: ده تن از سركردگان و برگزیدگان خود را نشان دهید. آنان براى او ده نفر معین مى‏كنند. پس آن‌ها را می‌برد تا صاحب خود را ملاقات كنند و او ایشان را وعدۀ شب بعد مى‏دهد.»‌([101]) این روایت به‌صراحت بیان می‌دارد كه خادمی همراه ایشان بوده است. 3. محدود‌كردن «موالی خاص» به افراد گفته‌شده ـ‌كه عبیدان را مجبور به محصور‌کردن در سه گروه کرده است‌ـ ضرورتاً به این معنا خواهد بود كه عبیدان هرگونه ادعای مشاهدۀ امام (ع) را تكذیب می‌كند. 4. اعتقاد عبیدان به‌طور کامل برخلاف ظاهر است. اگر دیدارکنندگان امام (ع) در غیبت صغری، مردمی مثل ما و سفیران نیز از همین صنف بوده‌اند و از سفیران به شیعیان خاص تعبیر شده است، پس «موالی خاص» حضرت (ع) ]در غیبت کبری[ نیز مردمی مثل آنان هستند و عبور از این ظاهر جایز نیست، مگر در صورت وجود ضرورت؛ درحالی‌که چنین ضرورتی وجود ندارد وگرنه عبیدان به آن استدلال می‌كرد.

-پرسش 2: بررسی روایت نقل‌شده از ابوبصیر توسط بطائنی دال بر امکان دیدن امام(ع).

و از جمله روایاتی كه بر امكان رؤیت امام(ع) دلالت دارد خبر ابوبصیر ‌از طریق بطائنی از امام صادق(ع) است كه می‌فرماید: «گریزی از غیبتی برای صاحب این امر نیست، و در دوران غیبتش چاره‌ای از کناره‌گرفتن و گوشه‌نشینی وی نیست، و البته در بهترین منزل پاک و طیّب، و با وجود "سی"، احساس تنهایی نخواهد کرد.» شیخ عبیدان پس از سخنی طولانی می‌گوید:([102]) «دوم: مشخص‌کردن معنای «سی» که در این خبر ذکر شده: علامه مجلسی‌( به وجود دو احتمال در این خصوص اشاره کرده است: احتمال اول اینکه منظور از عدد گفته‌شده، اصحاب حضرت هستند... احتمال دوم این است که مقصود، شکل و شمایل است نه تعداد؛ به این معنا که امام(ع) ‌حتی با وجود گذشت زمان و طولانی‌شدن مدت‌ در شكل و شمایل شخصی سی‌ساله خواهد بود.» پاسخ: 1. احتمال دوم که می‌گوید منظور، باقی‌ماندن امام در شکل و شمایل شخصی سی‌ساله است، این معنا ‌حتی از نظر خودِ علامه مجلسی نیز‌ بسیار بعید است و عبیدان هم این بعید‌بودن را از او نقل کرده؛ چراکه تنهایی، احساسی است که به ارتباط انسان با دیگران مربوط می‌شود، نه به عمر انسان. 2. در روایات وارد‌ شده است که امام (ع) در هیئت چهل‌سالگی ظهور می‌کند، نه سی‌سالگی. پس کسی که معتقد به مرتبط‌بودن تنهایی با سی‌سالگی است، باید معتقد باشد که امام (ع) در چهل‌سالگی دچار تنهایی می‌شود و این‌چنین نتیجه‌گیری عبیدان تباه می‌شود. برخی از جمله روایات موجود در این خصوص: ابوسعید عقیصا گفته است: وقتی حسن بن علی(ع) با معاویه پسر ابوسفیان صلح کرد مردم به محضرش وارد شدند. برخی از آنان، امام (ع) را به دلیل بیعت‌کردنش ملامت کردند... تا این سخن امام حسن(ع) که فرمود: «آیا نمى‏دانید كه هیچ‌یک از ما نیست جز آنكه بیعت طاغوت زمانش بر گردنش است، مگر قائمى كه روح خدا عیسی‌ بن مریم(ع) پشت سرش نماز مى‏‌خواند. خداوند عزوجل ولادت او را مخفى و شخصیتش را پنهان مى‏دارد تا وقتی كه خروج می‌كند، بیعت هیچ‌کس بر گردنش نباشد. او نهمین از فرزندان برادرم حسین و فرزند سرور كنیزان خواهد بود. خداوند عمر او را در دوران غیبتش طولانى مى‏کند، سپس با قدرت خود، او را در صورت جوانى كه كمتر از چهل سال دارد ظاهر مى‏فرماید تا دانسته شود كه خدا بر هر كارى تواناست.»‌([103]) از اباصلت ‌هروی روایت شده است: به امام رضا (ع) عرض كردم: علامت‌های قائم شما وقتی خروج كند چیست؟ فرمود: «نشانه‌اش این است كه کهن‌سال است، اما جوان‌چهره و كسی كه به او می‌نگرد گمان كند او چهل سال یا كمتر دارد؛ و از نشانه‌هایش این است كه با گذشت روزها و شب‌ها پیر نمی‌شود تا وقتی‌که اجلش فرا‌رسد.»‌([104])

-پرسش 3: دیدار امام با سی نفر.

عبیدان می‌گوید: «اگر بنا را موافق با گفتۀ علامه مجلسی‌( بگذاریم و بگوییم «سی» اشاره به تعداد اصحاب است ـ‌نه شکل و شمایل حضرت(ع)‌ـ در این صورت ملاقات او با سی نفرِ گفته‌شده چه زمانی خواهد بود؟ آیا در زمان غیبت صغری یا کبری؟ علامه مجلسی‌( نظری را که معتقد به ملاقات در دوران غیبت صغراست ـ‌نه در دوران زمان غیبت کبری‌ـ بیان کرده است. این همان نظری است که محدث کاشانی( به آن پایبند بوده است. او در دنبالۀ حدیث مدنظر گفته است: «توضیح: مکان پاک و طیب، مدینۀ مقدس است؛ یعنی وقتی حضرت(ع) در آن شهر، مخفیانه عزلت گزیند و سی نفر از شیعیانش همراهش باشند که با یکدیگر انس گیرند، احساس تنهایی نخواهند داشت. گویا با این عبارت به غیبت کوتاه اشاره می‌فرماید؛ زیرا در غیبت طولانی، شیعیان راهی به سویش نخواهند داشت.» از تمامی مطالب گذشته چنین نتیجه گرفته می‌شود که خبرِ گفته‌شده صلاحیت لازم برای مخالفت ]با توقیع سمری [ را ندارد؛ چگونه چنین باشد، درحالی‌که شما از مفاد این حدیث مطلع گشته‌ای.» پاسخ: عبیدان در این متن، عجز و ناتوانی خود را تمام و كمال نشان می‌دهد و با بلندترین صدایش فریاد می‌زند كه دلیلش عبارت است از: فلانی چنین گفت و بهمانی چنان گفت! بسیار خوب ای عبیدان! اما آنچه فلانی و بهمانی گفته‌اند همان ادعایی است كه به دنبال تحقیقش هستیم. آیا می‌خواهی كتاب‌ها را ببندیم و قلم‌ها را بشكنیم، به این دلیل كه فلانی چنین گفت و فلان شخص دیگر پیروی‌اش کرده است؟ اگر به این نتیجه راضی می‌شوی و خودت را مقلدی قرار می‌دهی كه عقلش را ضایع و اراده‌اش را تسلیم این و آن كرده است، آری تو چنین هستی؛ اما ما به این وضعیت اسف‌بار راضی نمی‌شویم. به‌علاوه غیبت صغری بسیار بیشتر از سی سال طول كشید. پس عبیدان باید معتقد شود كه در بخشی از غیبت صغری، احساس تنهایی ادامه داشته است و بعد از آن باید سفارت قطع می‌شد؛ چراکه برای نداشتن احساس تنهایی و وحشت، اتصال امام (ع) با مردم قطع می‌شود؛ اما اگر قائل شود كه بین «وحشت و تنهایی» و «سفارت» ارتباطی وجود ندارد، نقض غرض می‌شود؛ زیرا ما معتقدیم حتی در غیبت كبری هم ارتباطی بین وحشت و سفارت وجود ندارد.

-پرسش 4: احساس وحشت و تنهایی مربوط به خودِ امام نیست!

شیخ محمد عبیدان می‌گوید: «این وحشت و تنهایی مربوط به خود امام نیست؛ زیرا انیس او خداوند سبحان و متعال، هم‌نشینش قرآن، همراهش خضر(ع) است و جنیان نیکوکار و فرشتگان گرد او و در خدمتش هستند؛ بنابراین وحشت و تنهایی باید مربوط به دیگران باشد. ظاهراً این وحشت مربوط به جامعۀ مؤمن به تفکر امام منتظر (عج) است. پس این همان جامعۀ توصیف‌شده و مقصود از این روایت است؛ چراکه به وجود امام معصوم(ع) در میان خود عادت کرده است و اکنون وضعیت جدیدی پیش آمده که جامعۀ موالی (دوستداران حضرت) با آن الفتی ندارد و در نتیجه دچار وحشت و تنهایی می‌شوند.» پاسخ: اول: به عاقل، سخن نامعقول بگو، اگر تصدیق کرد معلوم می‌شود عقل ندارد. عبیدان می‌خواهد ما حرفی نامعقول را تصدیق کنیم، همان‌طور که خودش چنین کرده است. روایت می‌فرماید: «با وجود سی، وحشتی نیست.» و تو می‌گویی کسی که دچار وحشت شده، جامعۀ مؤمن است؟! پس به ما بگو معنای سی چیست؟ آیا جامعۀ مؤمن در تمام دوران غیبت سی نفر بوده‌اند؟([105]) یا اینكه اگر جامعۀ مؤمن این سی نفر را ملاقات نكنند دچار ترس و وحشت می‌شود؟‌ و این سی نفر چه كسانی هستند؟ سپس عبیدان می‌گوید: «و اکنون وضعیت جدیدی پیش آمده که جامعۀ موالی (دوستداران حضرت) با آن الفتی ندارد و در نتیجه دچار وحشت و تنهایی می‌شود.» این سخن تنها برای یک عدۀ خاص صحیح است و آن عده، جماعتی است كه با امام معصوم انس و الفت دارد و وقتی شرایطی را كه بر امام هادی(ع)، سپس امام عسكری(ع) و در نهایت برای امام مهدی(ع) گذشته است، بدانیم، چه‌بسا چنین گروهی اصلاً وجود نداشته باشد؛ و این شرایط مانع اتصال مردم با آنان می‌شد؛ درحالی‌که شما از انس و الفت آنان با ائمه(ع) سخن می‌گویی! ای شیخ عبیدان! آیا متوجه هستی كه بحث را به لودگی و بیهودگی كشانده‌ای؟ چه زمانی از خدا خواهید ترسید و از دشمنی و مغالطه‌های لجوجانه دست برخواهید داشت؟! دوم: او می‌گوید: «این وحشت و تنهایی مربوط به خود امام ـ‌‌جانم به فدای خاک قدم‌های کریمانه‌اش‌ـ نیست؛ زیرا انیس او خداوند سبحان و متعال، هم‌نشینش قرآن، همراهش خضر(ع) است و جنیان نیکوکار و فرشتگان گرد او و در خدمتش هستند.» به وی پاسخ می‌دهم: 1. بی‌شک عبیدان با چنین منطقی می‌تواند هر متنی را كه خلاف هوا و هوسش باشد، به باد فنا دهد. اگر اقتضای هوا و هوسش، نابود‌كردن خطبۀ قائم(ع) پس از ظهورش باشد، می‌تواند روی عبارت «...به‌راستی که ما ترسانده‌ شده‌ایم و بر ما ستم شده است...»([106]) متمركز شود و بگوید: تصور نمی‌شود كسی كه یاورش خدای عزوجل است بترسد! همچنین در خصوص دعایی كه در صحیفۀ سجادیه از امام زین‌العابدین (ع) وارد شده است: «و فرار مرا به‌سوی خودت قرار بده و رغبتم را به آنچه نزد توست. قلبم را از شروران خَلقت به وحشت بینداز و اُنس خود و دوستان خود و بندگان فرمان‌بردارت را نصیبم فرما.» عبیدان می‌تواند بگوید: اولیا و فرمان‌بردارانی كه با خدا و ملائكه و خضر (ع) مونس و هم‌نشین هستند تصور نمی‌شود نیازی به انس با مردم داشته باشند! واقعیت این است که من این دو روایت ـ‌كه البته بیش از این‌ها وجود دارد‌ـ را به‌عنوان گواه آوردم زیرا این دو روایت، ‌همان‌طور كه خواننده ملاحظه می‌كند، منطق عبیدان را نقض و برای خواننده اثبات می‌كند كه تصورات این شخص نه مورد تأیید دین است و نه روایات اهل‌بیت پاک و طاهر (ع). تصور عبیدان مبنی بر این ایده است كه انس با خدا در تضاد با انس با بندگان خداست؛ اما در واقع طبق دلالت دعای امام زین‌العابدین (ع) چنین تناقضی وجود ندارد. 2. خصوصیت دیگری كه منطق عبیدان بر آن پایه گذاشته شده است تنگ‌نظری ـ‌یا محدود یا مسدود‌كردن كامل افق زبانی‌ـ و اجازه‌ندادن به هرگونه دلالتی است كه مخالف هوای نفسش باشد. عبیدان مفهوم وحشت و تنهایی در عبارت «و با وجود سی، وحشتی نیست.» را به معنای نفسانی منحصر می‌كند؛ درحالی‌که وحشت در اینجا معنای اجتماعی دارد كه عبارت است از خلوت و تنهایی.([107]) این معنا در مورد این روایت شایسته‌تر است و با سیاقش تناسب بیشتری دارد. این روایت از عزلت و گوشه‌گیری سخن می‌گوید: «در دوران غیبتش چاره‌ای از کناره‌گرفتن و گوشه‌نشینی وی نیست.» و این یک مفهوم اجتماعی است.([108]) بر اساس این معنای اجتماعی دلالت عبارت «و با وجود سی، وحشتی نیست.» یعنی با وجود سی، عزلتی نیست و دلالت نهایی چنین خواهد بود كه امام (ع) می‌خواهد به شنونده بفهماند كه غیبت قائم یا عزلت او به‌صورت انقطاع كامل از جامعه نخواهد بود.

-پرسش 5: نظر شیخ عبیدان در خصوص روایت: صاحب این امر را در یكى از این دره‏ها غیبتى خواهد بود.

.. روایت وارد‌شده از اباجعفر: «صاحب این امر را در یكى از این دره‏ها غیبتى خواهد بود ـ‌‌و با دست خویش به ناحیۀ ذی‌طوی اشاره فرمود‌ـ تا آنكه قبل از خروجش آن خادمی كه با او بوده است بیاید تا با پاره‏اى از اصحاب وى ملاقات كند و گوید: شما در اینجا چند نفر هستید؟ آنان مى‏گویند: حدود چهل مرد. پس گوید: اگر شما صاحب خود را ببینید چه خواهید كرد؟ آنان پاسخ دهند: به خدا سوگند اگر ما را دستور فرماید كه كوه‌ها را از جا بركنیم در ركاب او خواهیم كَند.» شیخ عبیدان در خصوص روایت فوق می‌گوید: نگارندۀ بحار این روایت را از كتاب عیاشی نقل كرده و حاوی این نكته است كه این حادثه دو شب پیش از خروج اتفاق می‌افتد. در خبر عبدالاعلی‌ حلبی كه در تفسیر عیاشی روایت شده است امام باقر (ع) می‌فرماید: «صاحب این امر را در یكى از این دره‏ها غیبتى خواهد بود ـ‌و با دست خویش به ناحیۀ ذی‌طوی اشاره فرمود‌ـ تا اینكه دو شب مانده به خروجش...» عبیدان توضیح داده، می‌گوید: طبق این روایت،‌ دیدار پس از سفیانی و صیحه خواهد بود و این تعارضی با توقیع سمری ندارد. پاسخ: این روایت تنها به موضوعی که عبیدان بر آن تمركز كرده است دلالت ندارد. در عبارت «خادمی كه با او بوده است» مستمر‌بودن ملاقات بین امام و آن مولا برداشت می‌شود؛ هم قبل از حادثه‌ای كه این روایت توصیف می‌كند و هم بعد از آن.

-پرسش 6: امام (ع) جایگاه ادارۀ سفارت را به وکلای عام داده است!

شیخ محمد عبیدان می‌گوید: سفارت منتفی است، چراکه طبق آنچه در توقیع وارد شده، امام مقام ادارۀ سفارت را به نایبان عام داده است: «در حوادثی كه واقع می‌شود به راویان حدیث ما مراجعه كنید؛ كه آن‌ها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا هستم.» پاسخ: این دروغی است بی‌پایه و اساس که دلیلی بر آن اقامه نشده است و حتی بوی دلیلی هم برایش به مشام نمی‌رسد! همان‌طور كه می‌بینید عبیدان توضیح نمی‌دهد که چگونه توقیعی كه مطرح می‌کند بر خواستۀ او دلالت دارد؛ و سخن خود را در قالب بدیهیات بیان کرده است. ما در پاسخ وی، به آنچه اصولیون در خصوص این توقیع گفته‌اند بسنده خواهیم کرد تا نشان دهیم كه این توقیع بر آنان متشابه شده و این كمترین دلالتی است كه می‌توان به دست آورد؛ وگرنه بزرگان و صاحبان‌نظرانشان ‌برخلاف پندار مقلدین كوچکی مثل عبیدان و امثال او‌ نظر داده‌اند. برخی از نظرات آن‌ها تقدیم حضور می‌گردد: سید خمینی: «...از جمله: اطلاق آنچه در این توقیع آمده است: «در حوادثی كه واقع می‌شود به راویان حدیث ما مراجعه كنید كه آن‌ها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا هستم.» ‌علاوه بر اینكه سند این توقیع ضعیف است‌، ابتدای توقیع نیز به دست ما نرسیده و چه‌بسا در این قسمت، قراینی وجود داشته باشد كه از آن، چیزی جز حجت‌بودن حكم آنان در شبهاتِ موضوعی یا کلی دانسته نشود؛ همچنین رجوع‌دادن مربوط به قضاوت می‌شود نه فتوا.»([109]) نائینی: «...مهم، اثبات کُبرای این قضیه است که عبارت است از ولایت عامه برای فقیه در دوران غیبت که اگر با دلایل معتبر ثابت شود بحث در صُغرای قضیه بیهوده خواهد بود؛ چراکه در هر حال از وظایف فقیه خواهد بود. برای اثبات این مطلب با اَخبار وارد‌‌شده در شأن و مقام علما و نیز توقیع شریفِ روایت‌شده در کمال‌الدین استدلال کرده‌اند که امام ـ‌ارواحنا له الفدا‌ـ فرموده است: «در حوادثی كه واقع می‌شود به راویان حدیث ما مراجعه كنید؛ كه آن‌ها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا هستم.» با مقبول‌بودن عمر‌بن ‌حنظله، مشهور‌بودن و دو روایت ابوخدیجه؛ اما فرد آگاه و خبره متوجه می‌شود این توقیع بر مدعای مد‌نظر دلالت نخواهد شد.»([110]) منتظری پس از بحث و بررسی این توقیع می‌گوید: «...برای استدلال بر اساس این توقیع شریف جهت منصوب‌نمودن فقیه راهی وجود ندارد.»([111]) وی همچنین در خصوص سند این توقیع گوید: «محل اشکال، اسحاق بن یعقوب است که مجهول است.»([112])

-پرسش 7: دلیل سفیران چهارگانه، معجزه و برخی امور متعارف بوده است.

شیخ محمد عبیدان می‌گوید: «دلیل سفیران چهارگانه، معجزه و برخی امور متعارف بین مردم بوده است؛ مثل دستخط توقیعات صادر‌شده از ناحیۀ مقدسه. این دستخط با دستخط توقیعات امام عسكری(ع) یكی بود. دستخطی معروف و شناخته‌شده برای وكلای حضرت (ع) در مدت سفارت خاصه.» پاسخ: 1. حجتِ سفیر، وصیت است. در كمال‌الدین آمده است: «غیاث بن اسید گفت: حضرت خلف ـ‌مهدی(ع)‌ـ در روز جمعه متولد شد... تا آنجا كه: وكیل او عثمان بن سعید بود. وقتی عثمان درگذشت به پسرش ابوجعفر محمد بن ‌عثمان وصیت كرد، و ابوجعفر به ابوالقاسم حسین بن روح، و ابوالقاسم به ابوالحسن ‌علی بن محمد سمری وصیت نمود؛ خداوند از آنان راضی باشد.»([113]) در غیبت طوسی آمده است: «از هبةالله پسر محمد پسرِ دخترِ ام‌کلثوم دختر ابوجعفر عمری نقل شده است: حدیث کرد مرا ام‌کلثوم دختر ابوجعفر‌رحمه اللهو گفت: ابوالقاسم حسین بن روحرحمه الله سالیان دراز وکیل ابوجعفر‌رحمه الله بود... و در طول زندگانی پدرم زمینه برای او فراهم شد تا اینکه وصیت با تصریح بر او، به او منتهی گردید.»([114]) همچنین در کتاب غیبت آمده است: «ابوالعباس گفت: و مرا خبر داد هبةالله پسر محمد پسرِ دخترِ ام‌كلثوم دختر ابوجعفر عمری رحمه الله از شیوخش كه گفتند: شیعیان پیوسته معتقد به عدالت عثمان بن سعید (و محمد بن ‌عثمان‌( تا وفات ابوعمرو عثمان بن سعید‌() بودند و او را پسرش ابوجعفر محمد بن ‌عثمان غسل داد و متولی امورش شد و همۀ كارها به او ارجاع گردید. شیعیان بر عدالت و وثاقت و امانت‌داری‌اش هم‌صدا بودند؛ چراکه گفتیم تصریح بر او به امانت‌داری و عدالت و دستور به مراجعه به وی وجود داشت.»([115]) 2. دربارۀ دستخط، از عبیدان توقع داشتیم دلیلی را که سفیر، سفارتش را برای مردم به اثبات می‌رساند ارائه کند. او می‌گوید: «دستخطی معروف و شناخته‌شده برای وكلای حضرت (ع) بود.» درحالی‌که لازم بود برای مردم معروف و شناخته‌شده باشد تا حجت بر آنان بوده باشد! 3. این دلیل مورد ادعای او کاربردی نیست! اگر دستخط برای شناساندن سفیران در غیبت صغری صلاحیت داشته باشد ـ‌به دلیل سپری‌‌شدن زمان و مفقود‌شدن آن دستخط‌ـ برای شناساندن به دیگران صلاحیت نخواهد داشت. مطلوب، کاربردی‌بودن دلیل برای شناساندن به دیگرانی غیر از سفیران غیبت صغراست. آیا عبیدان خط امام را می‌شناسد؟ 4. این نقض بر عبیدان وارد است که امام مهدی(ع) هم می‌تواند با دستخط خودش بنویسد و هم می‌تواند از یک نویسنده کمک بگیرد و ضرورتی وجود ندارد که فقط با دستخط خودش بنویسد. نقل شده است که امام (ع) نامه‌ای با خط شخصی دیگر به شیخ مفید نوشته بوده است. در خاتمۀ مستدرک آمده است: «طبرسی گفته است: نوشتۀ دیگری از طرف امام ـ‌صلوات خدا بر او‌ـ در روز پنجشنبه بیست‌وسوم ذی‌حجۀ سال 422 به او رسید. از آن، نسخه برداشتم: از بندۀ خدا ـ‌رابط در راه او‌ـ به کسی که حق و دلیلش به او الهام شده است. بسم الله الرحمن الرحیم، سلام بر تو ای بندۀ صالح و یاریگر حق... این نوشتۀ ما به‌سوی توست ـ‌ای دوستداری که حقِ والامرتبه بر او الهام شده است‌ـ با املای ما و دستخط شخص مورد اعتماد ما. آن را از همگان پنهان بدار و بپیچ و نسخه‌ای از آن بردار تا دوستان ما که با امانتش آرامش می‌یابند آگاه شوند.» معنای اینکه نوشتۀ مذكور با دستخط مردی غیر از امام (ع) بوده، این است که این دستخط ناگزیر باید تغییر کند چون آن مرد خواهد مرد. اینکه عبیدان می‌گوید: «این دستخط با دستخط توقیعات امام عسکری (ع) یکی بود.» یعنی این دستخط حتی پیش از ولادت امام مهدی(ع) نیز وجود داشته و از آنجا که این دستخط حتی پس از وفات امام عسکری (ع) نیز باقی مانده بوده و به دست سفیران می‌رسیده است، معنایش چنین خواهد بود که نویسنده‌‌ای معین و یکسان وجود داشته که آن‌ها را می‌نوشته، درحالی‌که این کاتب ممکن بوده است فوت کند و دستخط تغییر نماید.

-پرسش 8: گواهی تاریخی بر راست‌گویی و قابل‌اعتماد‌بودن سفیران.

شیخ محمد عبیدان می‌گوید: «وقتی به منابع تاریخی و کتاب‌های سیره و شرح‌حال و رجال مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم همگی بر وثاقت و حتی بزرگی و جلالت سفیران چهارگانه اجماع دارند و اینکه آنان از دروغ و شبهه بسیار به دور بوده‌اند. این یعنی گواهی یکی از آنان برای سفیر‌بودنش سبب اصلی برای تصدیقش است، به‌خصوص وقتی از وضعیت آن‌ها از نظر مقبولیت مطلع شویم و اینکه احتمال دروغ راجع ‌به آن‌ها وجود ندارد.» پاسخ: وثاقت و بزرگی مقام و دور‌بودن از دروغ و شبهه، تمامی این‌ها، احتمال دروغ را منتفی نمی‌کند. همین تاریخ مورد ادعای عبیدان، اشخاصی را معرفی می‌کند که این صفات نیکو و پسندیده در آن‌ها فراهم بوده و به نظر مردم هم‌عصرشان به همان مقداری که عبیدان به تصویر کشیده ـ‌یا حتی بیشتر‌ـ بوده است؛ با این حال، تمامی این‌ها گام‌هایشان لغزید. «ابن ‌ابی‌‌عزاقر شلمغانی» یکی از این افراد و عبرتی است برای کسی که عبرت می‌گیرد. شیخ فاضل مالکی می‌گوید: «محمد بن ‌علی بن ابی‌عزاقر شلمغانیِ معروف، یکی از بزرگان شیعه و کتاب‌هایی در تشیع نوشته بود؛ ولی با حسین بن روح ‌نوبختی نایب شریف و سوم امام مهدی(ع) ـ‌که خداوند مقام شریفش را والاتر گرداند‌ـ رقابت کرد، از حد خود خارج شد و شروع به ادعاهای نادرستی نمود. امام(ع) در یکی از توقیعات مقدس خود به گمراه‌بودن و انحراف او حکم فرمود و سفیرش حسین بن روح ‌نوبختی نیز آن را اعلان کرد. برخی از علما روایتی نقل می‌کنند که می‌گوید: مردی از حسین بن روح ـ‌خداوند مقام شریفش را رفیع‌تر گرداند‌ـ سؤالی پرسید و عرض کرد: دربارۀ کتاب‌های محمد بن ‌علی ‌شلمغانی چه نظری دارید؟ محمد بن ‌علی‌ شلمغانی مردی از کسبۀ بازار یا از جملۀ انسان‌های عادی نبود؛ بلکه وی یکی از علمای این طایفه و برخوردار از وجهۀ مذهبی بود و از او تصریحاتی گمراه‌گر و منحرف صادر شده بود. امام (ع) و نوابش نسبت به او موضعی قاطع اتخاذ کردند. وی بسیار اهل تألیف بود و نوشته‌هایش کتابخانه‌های اسلامی را پر می‌کرد ولی تبدیل به مشکلی برای شیعیان آن زمان شد. مردی با چنین قداست و علم و فضیلتی به این شکل منحرف می‌شود؛ به‌طوری‌که پذیرفتنش برای عدۀ بسیاری دشوار می‌نمود؛ به همین دلیل مردم از حسین بن روح‌ نوبختی در این خصوص سؤال کردند تا او از امام (ع) بپرسد. در نتیجه توقیعی صادر شد که حکم به حرام‌بودن خواندن کتاب‌های او می‌کرد و اینکه نوشته‌های او گمراه‌گر هستند. در این هنگام پرسیدند: نوشته‌های او خانه‌های ما را پر کرده است؛ حال چه کنیم؟ یعنی خانه‌ای وجود ندارد که کتاب‌های ابن ‌ابی‌عزاقر در آن نباشد. او گفت: همان سخنی را که امام عسکری (ع) دربارۀ بنی‌فضال فرموده بود به شما می‌گویم. بنی‌فضال یکی از خانه‌های علمی شیعیان به شمار می‌رفت ولی این افراد به واقفی‌شدن در میان شیعیان مبتلا شدند: «آنچه روایت کرده‌اند بگیرید و آنچه را که نظر داده‌اند رها کنید.» روایات ما در کتاب‌هایشان وجود دارد، آن‌ها را برگیرید؛ به‌خصوص که این روایات، مربوط به دوران پایدار‌بودن این افراد [در دین] بود، ولی نظرات آن‌ها را به کناری نهید. آنچه را روایت کردند برگیرید و آنچه را نظر داده‌اند، رها کنید. در ‌چنین بحرانی بود که طایفۀ ما با این اتفاق رویارو شد. بحران کسانی که به‌دروغ ادعای سفارت کردند و محمد بن ‌علی بن ابی‌عزاقر شلمغانی یکی از آنان بود.»([116]) نجاشی دربارۀ شلمغانی گفته است: «محمد بن ‌علی‌ شلمغانی ابوجعفر ـ‌معروف به ابن ‌ابی‌عزاقر‌ـ در میان اصحاب ما پیشرو بود؛ ولی حسادت او به ابوالقاسم‌ حسین بن روح باعث شد مذهب را رها كرده، داخل در مذاهب پست و حقیر شود؛ تا آنجا که توقیعاتی دربارۀ او صادر شد و پادشاه او را دستگیر کرد و به قتل رساند و به صلیب كشید. او تألیفاتی داشت از جمله: كتاب تكلیف، رساله‌ای به ابن‌همام، كتاب ماهیت عصمت، كتاب الزاهر بالحجج العقیلة، كتاب مباهله، ‌كتاب اوصیا، كتاب معارف، كتاب الایضاح (شرح و بیان)، كتاب فضل النطق علی الصمت (برتریِ «گفتن» بر سکوت)، كتاب فضایل (فضل) العمرتین، كتاب الأنوار،‌ كتاب تسلیم، كتاب برهان و توحید، كتاب بداء و مشیت، كتاب نظم قرآن، كتاب امامت کبیر، و كتاب امامت صغیر. ابوالفرج محمد بن ‌علی ‌کاتب ‌قنایی می‌گوید: ابومفضل‌ محمد بن‌ ‌عبدالله بن مطلب می‌گوید: حدیث كرد ما را ابوجعفر محمد بن ‌علی ‌شلمغانی كه كتاب‌های وی را در معلثایا([117]) پنهان كرده است.»([118]) -پرسش 9: انجام‌ اموری خارق‌العاده توسط سفیران! شیخ محمد عبیدان می‌گوید: «سوم: امور خارق‌العاده‌ای به دست آنان ـ‌خدا از آنان راضی باشد‌ـ انجام شده است كه انجام آن‌ها تصور نمی‌شود، جز از كسانی كه به غیب متصل باشند و كسی كه آنان را در چنین اموری یاری کرده باشد؛ از جمله این امور خبر‌دادن شیخ سمریِ سفیر، به وفات شیخ صدوقِ پدر ( است، با اینكه او در بغداد بود و صدوق در قم. این خبر به‌طور معمول نمی‌تواند توسط حاضران پذیرفته شود و نوعی امتحان برای ایشان محسوب می‌شد. راوی ذكر كرده است كه مشایخ، تاریخ آن روز را نوشتند و سپس خبر وفات صدوقِ پدر دقیقاً در همان روزی به دستشان رسید كه شیخ سمری پیش‌تر به آن خبر داده بود.» پاسخ: خبر مد‌نظر عبیدان به شرح زیر است: «حدیث كرد ما را ابوالحسین ‌صالح بن شعیب ‌طالقانی‌رحمه الله در ذی‌قعدۀ سال 339 و گفت: حدیث كرد ما را ابوعبدالله احمد بن ‌ابراهیم بن مخلد و گفت: در بغداد نزد مشایخ ـ‌خدا از آن‌ها راضی باشد‌ـ حضور یافتم و شیخ ابوالحسن علی بن محمد سمری ـ‌قدس‌الله‌روحه‌ـ بی‌مقدمه شروع به سخن كرد و گفت: «خدا رحمت كند علی‌ بن حسین بن موسی بن بابویه ‌قمی ‌را.» گوید: مشایخ تاریخ آن روز را نوشتند و خبر آمد كه او در همان روز وفات كرده است و ابوالحسن‌ سمریرحمه اللهپس از آن در نیمۀ شعبان سال 328 درگذشت.»([119]) طبق این خبر معلوم می‌شود كه شیخ سمری‌( این سخن را در همان ابتدا و بی‌مقدمه بیان فرموده است؛ یعنی امتحانی وجود نداشت و آنان نیز سوگوار نشدند. وای بر عبیدان و حكایت‌هایش! اما از اینكه مشایخ، تاریخ آن روزِ خبر داده‌شده را نوشته‌اند، به‌طور قطع و یقین نمی‌توان نتیجه گرفت كه هدف از بیان این خبر، امتحان بوده باشد؛ چراکه ممكن است برای اعتمادسازی به‌وسیلۀ خبرهای غیبی بوده باشد. این چه امتحانی می‌توانسته باشد كه خبر مذكور یک سال یا كمتر، پیش از وفات شیخ سمری گفته شده است؟ شیخ سمری سال‌ها پیش از این حادثه سفیر بوده است. او در همان سالی درگذشت كه شیخ ابن‌بابویه درگذشت؛ که سال پراکنده‌شدن ستارگان بود.

-پرسش 10: دانستن زبان اهل «آبه» توسط سفیر سوم!

شیخ محمد عبیدان می‌گوید: «ابن‌متیل روایت كرده است كه زنی به نام زینب از اهل آبه مالی داشت كه می‌خواست به‌واسطۀ سفیر سوم به ناحیۀ مقدسه برساند و مایل بود با دست خودش این كار را انجام دهد؛ اما زبان عربی را به‌خوبی نمی‌دانست و او (سفیر سوم) رحمه الله نیز زبان اهل آبه را نمی‌دانست. آن زن مترجمی گرفت تا برای توضیح‌دادن، واسطۀ میانشان باشد. وقتی نزد اورحمه اللهحضور یافت سفیر با او به زبان محلی‌اش سخن گفت و حال او و كودكانش را پرسید و زن نیازی به مترجم پیدا نكرد.» عبیدان این واقعه را معجزه‌ای به‌حساب می‌آورد كه زن به‌واسطه این معجزه راستی و درستی سفارت این سفیر را شناخته است. پاسخ: 1. همان‌طور كه پیشینیان گفته‌اند سفارت حسین بن روح و دیگر سفیران، با متن صریح ثابت شده است و پیش‌تر متونی را در این زمینه آوردیم. اضافه می‌كنیم: «از محمد بن ‌علی بن حسین که گفت: خبر داد ما را علی بن محمد بن ‌متیل، از عمویش جعفر بن ‌احمد بن ‌متیل، گفت: وقتی وفات ابوجعفر محمد‌بن ‌عثمان ‌عمریرحمه الله فرارسید من بالای سرش نشسته بودم و از او سؤال و با او گفت‌وگو می‌كردم و ابوالقاسم‌بن ‌روح پایین پایش بود. او به من توجه كرد و گفت: من مأمور هستم به ابوالقاسم حسین بن روح وصیت كنم. گوید: از بالای سرش برخاستم و دست ابوالقاسم را گرفتم و در جای خودم نشاندم و خودم به پایین پاهایش رفتم.»([120]) 2. متن خبری که عبیدان به آن اشاره کرده طبق آنچه در غیبت طوسی وارد شده به شرح زیر است: «268- و خبر داد ما را جماعتی، از محمد بن ‌علی بن حسین بن موسی بن بابویه، گفت: ‌خبر داد ما را محمد بن ‌علی بن متیل، گفت: زنی زینب‌نام از اهل آبه بود. وی همسر محمد بن ‌عبدیل ‌آبی بود و سیصد دینار داشت. او نزد عمویم جعفر بن ‌احمد بن‌ ‌متیل آمده، گفت: مایلم این پول را خودم به دست ابوالقاسم بن روحرحمه الله برسانم. گفت: او مرا به‌عنوان مترجم برگزید و زمانی که به محضر ابوالقاسم بن روحرحمه الله وارد شدیم، او با زبان آبی فصیح به آن زن گفت: «زینب چونا چون بدا کولیه جونسته» و معنایش این بود که حالت چطور است و چطور بود و چه خبر از کودکانت؟ آن زن به ترجمه نیاز نداشت و آن پول را داد و بازگشت.»([121]) همان‌طور كه می‌بینید در متن چیزی وجود ندارد كه اشاره كند حسین بن روح زبان اهل آبه را نمی‌دانست. این از یک جهت. از سوی دیگر اگر فرض كنیم او زبان مذكور را نمی‌دانسته، آنچه از او سر زده كرامت واضحی بوده و ما وقوع كرامت برای صالحان را انكار نمی‌كنیم؛ اما آیا سفارت او با این كرامت ثابت شده بود؟ عبیدان باید برای گفتۀ خودش برهانی ارائه كند. این متن ـ‌چه در معنای دور و چه در معنای نزدیک‌ـ هیچ اشاره‌ای به چنین مطلبی ندارد. 3. این اتفاق، ‌در نهایت، یک حادثۀ شخصی و مخصوص به آن زن بوده است و نمی‌توان با آن بر مسئله‌ای کلی استدلال نمود؛ بلکه برای اثبات برای عموم مردم باید دلیلی وجود داشته باشد.

-پرسش 11: شیخ عمری ـ‌سفیر دوم‌ـ از سال وفات خودش خبر داده بود.

شیخ محمد عبیدان می‌گوید: «سفیر دوم ـ‌شیخ عمری‌ـ از سال وفات خودش خبر داده و برای آن روز آماده شده بود و گفته‌اش به همان صورت اتفاق افتاد. خبر‌دادن سفیر چهارم از ناحیۀ مقدسه به ولایتمداران نیز به همین صورت بوده است؛ اینكه پس از شش روز خواهد مرد و خبری كه داده بود واقع شد. منابع تاریخی در وفات او پس از این خبر یا وقوع وفات پیش از آن، اختلافی نقل نكرده‌اند.» پاسخ: ای عبیدان! آیا تو می‌خواهی بگویی كه سفارت آن دو پس از مرگشان ثابت شده است؟ ای مرد! آیا این سخن شخصی عاقل است؟

-پرسش 12: ما ناچاریم به پایان‌یافتن سفارت التزام داشته باشیم!

شیخ محمد عبیدان می‌گوید: «ما بنا به اسبابی ناچاریم به پایان‌یافتن سفارت پایبند باشیم؛ و اولین سبب این است كه مهم‌ترین عوامل وجود غیبت صغری مربوط به آماده‌سازی امت و ایجاد زمینۀ پذیرش در امت در قبال مسئلۀ غیبت امام (عج) بود و اینكه امكان ارتباط با او به شكلی مستقیم را نخواهند داشت. از لازمه‌های پایان‌یافتن سفارت، آماده‌سازی تدریجی از طریق ایجاد نظام سفارت بود.» پاسخ: 1. این سخن به هذیان‌گویی بیشتر می‌ماند. او معتقد است غیبت، یک هدف الهی است که برای آن زمینه‌سازی انجام شده و یک وضعیت استثنایی ناشی از شرایط انحراف و نبودِ اشخاص قابل و دارای شایستگی برای به‌دوش‌کشیدن رسالت الهی نبوده است. بنده نمی‌دانم آیا عبیدان، امامت را یک لطف الهی به شمار می‌آورد یا خیر؟ و اگر آن را لطفی الهی می‌داند باید به ما بگوید چرا خداوند این لطف را از بندگانش دریغ داشته، اگر آن‌ها مستحقش بوده‌اند؟! مروان انباری گفته است: ابوجعفر (ع) فرموده است: «خداوند وقتی هم‌جوار‌شدن ما با مردمی را ناپسند بداند ما را از میانشان می‌برد.» ([122]) 2. عبیدان می‌گوید: ما ناچاریم معتقد شویم که در غیبت کبری سفارتی وجود ندارد؛ چراکه در غیبت صغری سفارتی وجود داشت که وظیفه‌اش آماده‌سازی امت برای پایان سفارت بوده است! هذیان‌بودن این سخن بدیهی است. چطور ممکن است وظیفۀ سفارت آماده‌سازی امت برای پایان سفارت بوده باشد؟ شایسته‌تر آن است كه سفارت، امت را برای پذیرفتن راه سفارت آماده كند نه برعکس! وقتی شما میان خودت و دیگری‌ فرستاده‌ای قرار می‌دهی، برای این روش جدید عادتی ایجاد می‌شود که عبارت است از وجود فرستاده یا سفیر.

-پرسش 13: سبب دوم برای نبود سفارت در دوران غیبت کبری!

سبب دومی که به نظر شیخ محمد عبیدان موجب اعتقاد به عدم سفارت در غیبت کبری می‌شود عبارت است از تغییر شرایط امنیتی و پیچیده‌تر شدن شرایط، به‌طوری که سخت‌تر از شرایط پیشین شده بود. بزرگان و علمای نزدیک به امام (ع) در میان مردم تحت نظارت و پیگیری قرار گرفته بودند، به‌طوری که خودِ سفیر هم نمی‌توانست از چنان خفقان و پیگیری و تعقیبی خلاص شود. طبیعی است که سفیر در چنین فضایی، قادر به انجام مأموریت‌های خود نیست؛ بنابراین وجود سفیر دیگر فایده‌ای نداشت و اگر هم سفیر جدیدی وجود می‌داشت سرانجامی جز ناکامی در انتظارش نبود! پاسخ: 1. عبیدان در اینجا سخن پیشین خود را نقض می‌کند. او سفارت را امری زیربنایی تصور می‌کند و پایان‌یافتن سفارت ـ‌طبق گمان او‌ـ امری اضطراری بود که شرایط امنیتی، آن را لازم گردانده بود. او حتی اگر در این سخن خود جانب صواب را در پیش گرفته باشد، بیش از یاوه نگفته و امور را واژگون جلوه داده است. تاریخ به ما خبر می‌دهد كه مراقبت حکومت طاغوتی در زمان ولادت امام (ع) و پس از آن، در شدیدترین حالت بود. بر این اساس ـ‌طبق منطق عبیدان‌ـ لازم بود امام (ع)، دست‌کم‌، سفارت را از وقت خودش به تأخیر می‌انداخت! یعنی دست‌کم سفیر اول را به تأخیر بیندازد یا تعیین نفرماید. 2. صحیح نیست كه شرایط امنیتی مانع از وجود سفیران باشد. این شرایط در طول مسیر تاریخ هرگز مطلوب نبوده، اما مانعی برای وجود فرستادگان و حجت‌های الهی نبوده است. 3. اگر کوتاه بیاییم و سخن عبیدان را بپذیریم، لازم است عبیدان نیز بپذیرد كه از‌بین‌رفتن شرایط امنیتی سخت كه در دوره‌های زمانی طولانی و حداقل در بسیاری از شهرها حاصل شده است‌، اقتضا می‌كند كه ‌دست‌کم، نظام سفارت جدیدی ایجاد شود‌، اگر نگوییم «ظهور» باید حاصل شود.

-پرسش 14: سبب سوم: طولانی‌بودن زمان غیبت کبری!

سبب سوم اینكه طولانی‌شدن زمان در غیبت كبری، توانایی محافظت بر پنهان‌كاری لازم در مسیر سفارت را كاهش می‌دهد و این منجر به فاش‌شدن تدریجی امر سفارت خواهد شد. پاسخ: این مسئله دقیقاً در نقطۀ مقابل مسئلۀ قبلی قرار دارد؛ به این معنا كه در نهایت، به شرایط امنیتی برمی‌گردد و معتقدم كه هفتاد سال تجربه([123]) برای قانع‌كردن عبیدان به اینكه نگرانی او توهمی بیش نبوده، واقعاً كافی است.

-پرسش 15: شیخ محمد عبیدان می‌گوید رهبری در غیبت کبری به مردمی منتقل شد که خداوند منسوبشان نفرموده است.

پاسخ: با روایتی از امیرالمؤمنین(ع) پاسخ می‌دهم: «...ای کمیل، نبردی نیست مگر همراه امامی عادل و غنیمت نیست، مگر از سوی امامی فاضل. ای كمیل، اگر پیامبری آشکار نباشد و روى زمین مؤمن پرهیزگارى باشد كه بخواهد مردم را به‌سوی خدا دعوت كند آیا وی در این عمل خطاكار است یا درستكار؟ به خدا خطاكار است مگر اینكه خدا او را چنین مأموریتى دهد و شایستۀ چنین مقامی گردانَد. ای كمیل، دین از آنِ خداست و خداوند، تصدى آن را از هیچ‌کس نمی‌پذیرد، جز از فرستاده یا پیامبر یا وصى. ای کمیل، این نبوت و رسالت و امامت است و پس از آن چیزی نیست جز ولایتمداران پیرو یا گمراهان و بدعت‌گذاران. خداوند تنها از تقواپیشگان می‌پذیرد.»‌([124])

-پرسش 16: اعتماد شیخ به روشی عجیب و نامعمول از روایت سمری!

در خصوص توقیع سمری، شیخ محمد عبیدان به روشی عجیب و نامعمول به عبارتی که در این روایت آمده است اعتماد می‌كند: «و سیأتی من شیعتی من یدعی المشاهده» «و از شیعیان من کسانی بیایند که ادعای مشاهده کنند.» یعنی نه اینكه به‌سوی شیعیانم می‌آیند بلكه از شیعیانم می‌آیند. پاسخ: 1. این نشان از ضعف و درماندگی و تلاش آنان برای مقابله، به هر روش ممکن دارد، گرچه با روش‌های عجیب و نامعمول باشد؛ و حتی تعمد آن‌ها در حقیر فرض‌گرفتن عقل مردم را می‌رساند. او حتی اشاره نمی‌کند که شکل مشهور این روایت به‌صورت «سیأتی شیعی: به‌سوی شیعیانم خواهند آمد...» است؛ با وجود اینکه روایت به این شكل در منابع اصلی آمده است و شاخص‌ترین علما آن را روایت کرده‌اند: کمال‌الدین و تمام‌النعمه، شیخ صدوق، ص515 و 516؛ غیبت، شیخ طوسی، ص394 و 395؛ احتجاج، شیخ طبرسی، ج2، ص297 (که به این شکل روایت کرده است: سیأتی الی شیعتی = به‌سوی شیعیانم خواهند آمد)؛ تاج الموالید (مجموعه)، شیخ طبرسی، ص68 و 69؛ الخرائج و الجرائح، قطب‌الدین راوندی، ج3، ص1128 و 1129؛ بحارالأنوار، علامه مجلسی، ج51، ص360 و 361؛ اِعلام‌الوری باَعلام‌الهدی، شیخ طبرسی، ج2، ص260؛ الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب، شیخ علی ‌یزدی ‌حائری، ج1، ص375. 2. یک فرد شیعه با این صفت که « بسیار دروغ‌گوست» توصیف نمی‌شود.

-پرسش 17: علت غیبت امام از نظر عبیدان.

شیخ محمد عبیدان در خصوص غیبت امام (ع) می‌گوید: امام ذخیره‌شده برای برپایی حکومت جهانی است؛ حکومتی که زمین را پر از قسط و عدل می‌کند، همان‌طور که پر از ستم و جور شده است و این، محافظت بر زندگانی امام را لازم می‌گرداند. غیبت امام به همین جهت بوده است. پاسخ: این یاوه‌ای بیش نیست. آیا غیبت، هدف امام (ع) را محقق می‌سازد؟ طبیعتاً خیر. پس چرا غایب شد و تحقق هدفش را به زمانی دیگر به تأخیر انداخت؟ ناچار باید عواملی قهری وجود داشته باشد که او را مجبور به غیبت و به‌تأخیر‌انداختن تحقق این هدف کرده باشد و این اسباب طبیعتاً خود همین هدف نمی‌توانسته باشد. اینکه امام (ع) برای برپایی دولت عدل الهی ذخیره شده، مستلزم اقدام به تحقق هدف است نه غیبت و به‌تأخیر‌انداختن هدف! آری؛ امام (ع) غایب شده و تأخیر در تحقق این هدف درنتیجۀ نبودنِ پذیرنده و کوتاهی مردم و نافرمانی آن‌ها از حضرت(ع) بوده است؛ به همین دلیل در پاسخ به سؤالی فرموده است: «از چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار شود موجب ناراحتی شما خواهد شد.»

-فصل پنجم، همراه با کتاب «علی ‌مدن آل محسن»

با عنوان «پاسخ کوبنده به دعوت افترا‌زننده بر امام قائم»([125])

-پرسش 1: این مرد ابتدا ادعا می‌کند سفیر امام مهدی است؛ بعد ادعا می‌کند منتسب به امام مهدی است؛ سپس ادعا می‌کند وصی و امامِ پس از اوست.

مرکز پژوهش‌های تخصصی در زمینۀ امام مهدی‌(ع) مقدمه‌ای آکنده از عبارت‌های مدح و ثنا بر کتاب این مرد آورده که بدین معناست که آنان به مطالب مندرج در این کتاب راضی و در نتیجه به مطالب موجود در آن پایبند هستند؛ بلکه در حقیقت کتابی که این شخص، نوشته، جلوه‌گر تمام دانش این قوم معاند با دعوت حق است. از جمله عبارت‌هایی که توسط این مرکز نوشته شده است: «این کتابی که به خوانندۀ گرامی تقدیم می‌کنیم دربردارندۀ بحث‌ها و مناقشه‌های علمی محکم و استوار، و پیگیری‌های دقیق است» و نیز: «شیخِ نویسنده در ابتدای کتاب از اشاره به قواعد و اصولی که شایسته است رعایت شوند غافل نبوده است؛ قواعد و اصولی که باید به آن‌ها پایبند بود؛ اصولی که موجب استقامت و جلوگیری از لغزش‌هاست» و نیز: «این کتاب از تحقیق و تفحصی کامل و جامع و پیگیری‌های دقیق و توجهاتی دقیق بهره می‌بَرَد.» پس این کتاب نشان‌دهندۀ تمام بضاعت این افراد است و خواهیم دید چه بضاعتی! اینکه چقدر به این کتاب و نگارنده‌اش می‌نازند و با آن اوج می‌گیرند، از اینجا معلوم می‌شود که هزاران نسخه از آن را چاپ کرده‌اند و حتی به این کار بسنده نکرده، بخش‌هایی از آن را در قالب کتابچه‌هایی کوچک چاپ و هزاران نسخۀ دیگر از آن را رایگان توزیع کرده‌اند. برخی شبکه‌های ماهواره‌ای نیز برنامه‌ای را نشر دادند که در آن، «علی ‌مدن» شخصاً بضاعت خویش را ترویج می‌کرده است. این مرد در مقدمۀ کتاب خود چنین نوشته است: «او ادعا کرده سفیر امام مهدی منتظر است و پس از آنکه پیروان و یارانی برای خود یافت، ادعاهایش افزون شد و ادعا کرد که به امام مهدی منتظر منتسب، و امام، جد چهارم وی است. سپس ادعا کرد وصی و امامِ پس از آن حضرت است.» آیا واقعاً در این دعوت مبارک چنین ادعاهای پلکانی و تدریجی وجود داشته است؟ و چرا این افراد دعوت را به این شکل به تصویر می‌کشند؟ پاسخ: 1. اینان از یکدیگر تقلید می‌کنند. ایدۀ ادعاهای تدریجی و پلكانی را کورانی مطرح کرد و علی ‌مدن نیز از او برگرفت؛ و این نشان می‌دهد که این مرد چیزی از دعوت نمی‌داند و اینکه در دشمنی و سرکشی از دیگران پیروی می‌کند. 2. کتاب‌ها و بیانات سید (ع) در دسترس همگان قرار دارد. این مرد یا هرکس دیگری باید به ما نشان دهند که سید احمدالحسن(ع) کجا گفته یا ادعا کرده که سفیر است؟ سید احمدالحسن‌(ع) فرموده که فرستادۀ امام مهدی‌(ع) است؛ و ـ‌به‌عنوان‌مثال‌ـ همان‌طور که از سفارت‌های دوران غیبت صغری متوجه می‌شویم، مفهوم فرستاده، بر مفهوم سفیر منطبق نمی‌شود. بنده، آن‌ها را به خواندن کتاب «نبوت خاتم» نصیحت می‌کنم تا معنای ارسال (فرستادن) را درک کنند. 3. دعوت سید احمدالحسن(ع) از همان ابتدا مبنی بر این بود که او یکی از اوصیای رسول خدا(ص) است. اینکه او وصی امام مهدی و اولین نفر از مهدیین است و همۀ این عناوین یک حقیقت و یک سخن را تشکیل می‌دهند و هیچ ادعای تدریجی و پلکانی در آن‌ها وجود ندارد؛ اما اینکه ایشان منسوب به امام مهدی(ع) است، این عنوانی برای دعوت یا ادعایی نبوده است تا این مرد ـ‌طبق ادعای خودش‌ـ آن را به‌عنوان یک مرحله در نظر بگیرد. 4. اینان تلاش می‌کنند از طریق داستان‌سرایی‌های پلکانی یا مرحله‌به‌مرحله، چنین ذهنیتی را ایجاد کنند که این دعوت مبارک، با ادله و حقایقِ ثبت و ضبط‌شده همراه نیست و تنها تابع هوا و هوس‌ها و دروغ‌هاست؛ که البته این جایگاه بسیاری از عقایدی است که خودِ آن‌ها ترویج می‌دهند که ما در بررسی‌هایمان از سخنان کورانی، سند و عبیدان، ضیاء خباز این را مبتنی بر دلایل بیان نمودیم. اگر آنان می‌خواهند این دعوت مبارک را با چیزی متهم کنند لازم است دلیل ارائه دهند؛ همان‌طور که ما بر منحرف‌بودن آنان دلیل اقامه کرده‌ایم؛ اما چون آنان در این دعوت جایی برای طعنه‌زدن و اشکال‌گرفتن نمی‌یابند، به خیالات بیمارگونۀ خود پناه می‌برند تا اتهامات مردودی را بتراشند؛‌ مانند داستان‌سرایی‌های مرحله‌به‌مرحله.

-پرسش 2: توضیح علی ‌مدن بر سخن شیخ ناظم‌ عقیلی.

علی ‌مدن بر سخن شیخ ناظم تعلیق زده، می‌گوید: «نتیجۀ تمامی این سخنان این است که هیچ توثیق یا تضعیفی از هیچ‌کسی ـ‌‌هرکسی که می‌خواهد باشد‌ـ پذیرفته نیست، چه رجالی چه غیر‌رجالی؛ و به‌این‌ترتیب علم رجال از بیخ و بن سقوط می‌کند.» آیا واقعاً شیخ ناظم چنین اعتقادی دارد؟ پاسخ: 1. با تأسف بسیار این حرف، صرفاً دروغ و فریب‌کاری‌ است. ما مدح و ذم صادر‌شده از ائمه(ع) را می‌پذیریم؛ اما سخن غیر ائمه ـ‌از جمله رجالیون‌ـ حجت نیست و معنای این گفته این است که ما سخن غیر از اهل‌بیت(ع) را به‌عنوان فصل‌الخطاب در پذیرفتن یا ترک‌گفتن نمی‌پذیریم؛ برخلاف بندگان «سَنَدها» ـ‌که با تأسف بسیار‌ـ این‌چنین عمل می‌کنند؛ همچنین آن‌گونه که علی ‌مدن ادعا می‌کند ما سخن آنان را به‌طور کامل رها نمی‌کنیم و نادیده نمی‌گیریم. سخن آنان می‌تواند در حالت ترجیح‌دادن از میان چند متعارض، نقشی بر عهده بگیرد. 2. گفتۀ شیخ ناظم را که علی ‌مدن بر آن توضیح نوشته است، می‌خوانم تا ببینیم این شخصی که مرکزِ گفته‌شده، او را شیخ و استاد خود معرفی کرده است حتی نمی‌فهمد چه می‌خواند: «عجیب است که آنان سخنان علمای رجال را بی‌آنکه از سندش اطلاعی داشته باشند می‌پذیرند و حتی گاهی این سخنان را بر روایات صحیح‌السندی از معصومین در مدح و ذم رجال ترجیح می‌دهند! توثیقات و تضعیفات رجالی یا از روی رأی و نظر و اجتهاد و حدس علمای رجال است، یا اینکه برای آنان نقل شده است. در اینکه بر رأی و اجتهاد، اعتماد نمی‌شود اختلافی وجود ندارد، به‌خصوص پس از اینکه دانستیم آنان در این زمینه خطاهای بسیاری مرتکب شده‌اند؛ اما اگر برایشان نقل شده باشد این نیز یا از اهل‌بیت(ع) نقل شده است یا از کسی که به‌حساب اهل‌بیت(ع) گذاشته است یا از غیر از اهل‌بیت(ع) نقل شده است. آنچه از غیر از اهل‌بیت نقل شده باشد بر ما حجت نیست، به‌خصوص وقتی سلسلۀ راویان چنین سخنان و راه و روششان در جرح‌وتعدیل را ندانسته باشیم. ما ناچار باید کسی را که ـ‌به‌عنوان‌مثال‌ـ نجاشی یا طوسی از او نقل می‌کند بشناسیم و همچنین بدانیم این شخص از چه کسی برای آن دو نقل کرده است؛ به همین ترتیب تا به یاران ائمه(ع) یا راویان حدیث برسیم؛ سپس ببینیم آیا او آنان را توثیق یا تضعیف کرده و روش وی در این کار گمان و اجتهاد و حدس بوده است یا چیز دیگر؟ اما دربارۀ آنچه از اهل‌بیت(ع) برای علمای رجال نقل شده است باید سلسلۀ سند کامل آن‌ را نیز ببینیم و اینکه شامل ارسال، راوی مجهول یا تضعیف‌شده نبوده باشد. این از باب الزام بود وگرنه چرا در سند روایات دقت می‌شود، اما در خصوص وضعیت توثیقات و تضعیفات نقل‌شده، دقت نمی‌شود؟! درحالی‌که کتاب‌های رجالی و به‌خصوص کتاب نجاشی و طوسی و ابن‌غضائری، نه سندی در آن‌ها ذکر شده است و نه طریقی، مگر اندک؛ و همۀ این‌ها سخنانی هستند که در برابر نقد علمی هرگز تاب ایستادگی ندارند، مگر رجالی که مشهور به وثاقت یا ضعف شده‌اند و این نیز به کتاب‌های رجالی در بیان حالات آنان اختصاص ندارد، بلکه وضعیت آنان از طریق روایات، شهرت سیره و تاریخ شناخته شده است.» معنای این سخن به‌طور خلاصه عبارت است از: الف‌. پیروان روش رجالی می‌گویند برای اینکه ما روایتی را بپذیریم باید در خصوص صادر‌شدنش از معصوم حقیقت‌یابی کنیم و راه این حقیقت‌یابی این است که سندش را بررسی کنیم؛ یعنی وضعیت رجال یا راویانی را که آن روایت را نقل کرده‌اند روشن سازیم که آیا ثقه هستند یا خیر؛ یعنی وقتی سخنی به منبع معصوم نسبت داده می‌شود ما می‌خواهیم بررسی کنیم که آیا واقعاً از معصوم بوده است؟ خوب چه باید بکنیم؟ باید در رجال نگاه کنیم که آیا طریقتشان ثقه است یا نه؟ اگر همگی ثقه بودند روایت را برمی‌گیریم، اما اگر یکی از آنان ثقه نبود این روایت را استفاده نمی‌کنیم. شیخ ناظم به آنان می‌گوید: آیا شما واقعاً به این روش خود ایمان دارید؟ اگر به این روش ایمان دارید، همین روش چنین لازم می‌سازد که خودِ این طریق را نیز از روی توثیقاتی بررسی کنیم که از علمای رجال به ما رسیده است. پس وقتی شیخ طوسی دربارۀ مردی که در زمان امام علی(ع) یا امام باقر یا امام صادق یا سایر اهل‌بیت(ع) زندگی می‌کرده است بگوید که او ثقه است یا ثقه نیست این حکم ناگزیر باید از اشخاصی نقل شده باشد که با این مرد معاصر بوده باشند و او را به‌صورت حسی (به‌طور مستقیم) می‌شناخته‌اند؛ وگرنه طبق گفتۀ خود علمای رجال، شناخت حدسی یا اجتهادی در چنین مواقعی ارزشی نخواهد داشت. بنابراین اطلاعاتی در دست است که به شیخ طوسی رسیده؛ اطلاعاتی که یک یا چند مرد گفته‌اند و از طریق سلسله‌ای از راویان به او ـ‌یعنی به شیخ طوسی‌ـ رسیده است و برحسب روش رجالی، ما باید از صادر‌شدن این اطلاعات از منبع، اطمینان حاصل کنیم و این با شناخت وضعیت رجال یا راویانی که آن را نقل کرده‌اند قابل‌تحصیل است. پس کتاب‌های رجالی باید سندی را که این اطلاعات از طریقش رسیده است برای ما بیان کنند تا در آن نظر بیفکنیم و ببینیم آیا همۀ رجالش ثقه هستند تا آن را بپذیریم یا در میانشان شخص غیر‌ثقه نیز وجود داشته است که در این صورت نپذیریم. ولی کتاب‌های رجالی از این مسئله خالی است و این بدان معناست که پیروان روش رجالی، ضدونقیض عمل می‌کنند و با دو ترازو می‌سنجد. آنان شرط می‌کنند ما باید وضعیت راویانی که سخنان آل محمد(ع) را نقل کرده‌اند بشناسیم، در‌حالی‌که همین شرط را دربارۀ کسانی که سخن غیر آل محمد را نقل کرده‌اند شرط نمی‌کنند! ب. همچنین شیخ ناظم می‌گوید پیروان روش رجالی باید برای ما توضیح دهند مبنایی که حکم‌دادن بر رجال بر آن مبتنی شده است، آیا پایه و اساس علمی دارد یا خیر؟ مثلاً ما می‌دانیم قمی‌ها برای برخی راویان حکم به غیر‌ثقه‌بودن صادر می‌کردند، فقط به این دلیل که نظر آن راویان مخالف نظر قمی‌ها بود. شیخ جعفر سبحانی از علامه مامقانی نقل کرده که او گفته است: «باید در جرح آن‌ها نسبت به امثال چنین مواردی تأمل کرد. کسی که در محل جرح آن‌ها در بسیاری از مشاهیر ـ‌مثل یونس بن عبدالرحمن و محمد بن ‌سنان و مفضل بن‌ عمر و امثال این‌ها‌ـ دقت کند دلیل حرف بنده را متوجه خواهد شد؛ به‌عنوان محل شاهد کافی است بدانی که احمد بن ‌محمد بن ‌عیسی، احمد بن ‌محمد بن ‌خالد برقی را از قم اخراج کرد و حتی از مجلسی اول نقل شده است که او جماعتی را از قم اخراج کرد و حتی از محقق شیخ محمد فرزند صاحب معالم نقل شده است که قمی‌ها یک راوی را فقط به دلیل داشتن توهم شک و تردید درباره‌اش اخراج می‌کردند. وقتی آنان چنین وضعیتی داشته‌اند و خُلق‌وخویشان این‌گونه بوده است چگونه می‌توان صرفاً بر جرح و قدحشان (محکوم‌کردنشان) اعتماد کرد؟ ما چاره‌ای جز بررسی و جست‌وجو ـ‌تا حدی که امکان‌پذیر است‌ـ از سبب جرح و قدح و نیز حمل بر صحت نداریم. چرا چنین نباشد؟ وقتی اعتقاد‌داشتن از روی اجتهاد به مطلبی که باطل‌بودنش قطعی نیست موجب وارد‌کردن ایراد به یک شخص می‌شود، قطعاً طعنه‌زدن به بسیاری از علمای گذشتۀ ما و عیب‌جویی از آن‌ها وارد خواهد بود؛ زیرا به هر‌یک از آنان سخنی نسبت داده شده است که ظاهرش منکَر و فاسد بوده است.»([126]) 3. همان‌طور كه ملاحظه می‌کنید سخن شیخ ناظم از درک و فهم علی ‌مدن بسیار دور است. شیخ ناظم نگفته است که «هیچ توثیق یا تضعیفی از هیچ‌کسی پذیرفته نیست، هرکسی که می‌خواهد باشد، چه رجالی چه غیر رجالی.» او رجالیون را ملزم به چیزی كرده است كه خودشان به آن پایبند هستند؛ به‌علاوه ما چگونه سخن معصومین در توثیق یا تضعیف راویان را نپذیریم، در‌حالی‌که وارد شده است؟ به‌علاوه آیا علی ‌مدن خودش سخن زیر را از شیخ ناظم نقل نكرده است: «...‌مگر رجالی که مشهور به وثاقت یا ضعف شده‌اند که این نیز به کتاب‌های رجالی در بیان حالات آنان اختصاص ندارد بلکه وضعیت آنان از طریق روایات، شهرت سیره و تاریخ شناخته‌شده است.» آیا معنای این سخن شیخ ناظم این نیست كه برخی توثیقات و تضعیفات ـ‌طبیعتاً در وضعیت تعارض‌ـ پذیرفته هستند؟ 4. گفتاری برایتان می‌خوانم كه علی ‌مدن در كتاب ارشاد السائلین، ص355 به‌عنوان پاسخ به سؤالی نوشته است كه برای وی ارسال شده بود: «و اما علم درایه و اصول فقه و علم رجال، علومی هستند كه در آن‌ها اختلاف واقعاً بزرگی وجود دارد و تالار نظرات و نقض‌کردن‌ها و تلاش‌ها برای قانع‌کردن‌هاست؛ به همین دلیل لغزش، خَلط، غَلَط و اشتباه در آن، در میان پیروان یک مذهب فراوان شده است، چه برسد به اینکه میان پیروان آن مذهب و پیروان دیگر مذاهب باشد. فقیه از این علوم سه‌گانه در استنباط احكام شرعی استفاده می‌كند، نه در تصحیح پایه و اساس اعتقاد یا رسیدن به مذهب حق، به آن صورتی که ـ‌چه‌بسا‌ـ از سخن شما چنین فهمیده می‌شود. پس اختلاف فقها در فتواها امری است طبیعی، برخلاف اختلاف مردم در عقیده كه مذموم، نکوهیده و نپذیرفتنی است.» 5. وقتی شیخ ناظم كتاب‌های نجاشی و طوسی و ابن‌غضائری را پیش می‌کشد و می‌گوید سندی برایشان در دست نیست مگر اندکی، مقصودش به‌وضوح این است كه این كتاب‌ها سندی برای توثیقات و تضعیفاتی كه نقل كرده‌اند بیان نمی‌كنند؛ اما علی ‌مدن این مطلب بدیهی را نفهمیده و دچار چنین توهمی شده است كه شیخ ناظم‌ عقیلی دربارۀ ثابت‌شده‌بودن این كتاب‌ها برای صاحبشان سخن می‌گوید؛ به همین دلیل گفته است: «كتاب‌های رجالی معروف به‌خصوص كتاب نجاشی و دو كتاب شیخ طوسی ـ‌کتاب‌های رجال و فهرست‌ـ به تواتر از مؤلف‌هایشان نقل شده‌اند و به همین دلیل كسی در نسبت‌داشتن این كتاب‌ها و دیگر کتاب‌ها به این بزرگان شک و تردیدی نداشته است؛ درحالی‌که او ـ‌شیخ ناظم‌ـ اگر به كتاب‌های رجالی مراجعه می‌كرد، در آن‌ها اَسنادی برای این كتاب‌ها در مورد نسبت‌داشتن به صاحبانشان می‌یافت.»

-پرسش 3: دلایل کافی برای معتبر‌بودن توثیق و تضعیف رجالیون وجود داشته است!

علی ‌مدن می‌گوید: «رجالیون طبق روایات مدح‌کننده یا ذم‌كنندۀ راویان و با اعتماد بر سخنان معاصرین آنان كه به‌صورت شفاهی یا با شهرت یا با تلقی از مشایخ موثقشان به دست آن‌ها رسیده بوده، ولی به دست ما نرسیده است، بر راویان حکم کرده‌اند. رجالیونی كه شیعه، توثیق و تضعیف را از آنان دریافت كرده‌اند، شناخت كاملی نسبت به رجال داشته و از چنان مرتبه‌ای از بزرگواری و تقوا برخوردار بوده‌اند كه مانع از مدح یا قدح راوی بدون داشتن حجتی صحیح می‌شده است. همین برای معتبر‌بودن توثیقات و تضعیفات آنان كافی است.» پاسخ: 1. اگر این ادعا صحیح باشد لازم است علی ‌مدن این روایاتی را كه طبق ادعای او، رجالیون بر آن اعتماد كرده‌اند به ما بگوید؛ همچنین سبب اختلافشان را نیز برایمان تفسیر كند كه آیا این اختلاف، ناشی از اختلاف در كلام آل محمد(ع) بوده است ـ‌كه اختلاف از ساحت آنان بسی به دور است‌ـ یا آنچه علی ‌مدن بیان کرده افترا و دروغی بیش نبوده است؟ اما دربارۀ سخنان معاصرینِ راویان، علی ‌مدن باید این سخنان را همراه نام‌هایشان و نام‌های کسانی که از آن‌ها روایت شده است برای ما نقل كند تا در نهایت به نگارندگان كتاب‌ها برسیم و بگوید چه کسانی آن‌ها را توثیق کرده است. برای اینكه دروغ این مرد را اثبات كنم، روایت‌هایی را كه دربارۀ ابوجارود زیاد بن‌ ‌منذر وارد شده است به همراه گفته‌های علمای رجالی دربارۀ او برایتان نقل می‌كنم. در رجال كشی، ج2، ص495 آمده است: «413- حكایت شده كه ابوجارود، سرحوب نامیده شده است و زیدی‌های سرحوبیه به او نسبت داده می‌شوند. ابوجعفر امام باقر (ع) او را به این اسم نامیده و فرموده است كه سرحوب، نام شیطانی كور و ساكن در دریاست؛ و ابوجارود كور و كوردل بود.» و «ابوبصیر گوید: نزد امام صادق(ع) بودیم كه كنیزی از كنار ما عبور كرد؛ در‌حالی‌که همراه خود قمقمه‌ای داشت كه آن را وارونه كرد. امام صادق(ع) فرمود: «كاش خداوند عزوجل دل ابوجارود را وارونه می‌كرد همان‌گونه كه این كنیز، قمقمه را وارونه كرد؛ اما گناه من چیست؟» و «ابواسامه گوید: امام صادق(ع) به من فرمود: «ابوجارود چه کارها کرده است! به خدا قسم جز در حال تباهی نمی‌میرد.» با وجود تمامی این‌ها سید خویی می‌آید و او را توثیق می‌کند؛ همان‌طور که در «المفید فی معجم رجال الحدیث، ص235» آمده است: «4806 ـ 4805 ـ 4815 ـ زیاد بن ‌منذر: ابوجارود همدانی، از اصحاب امام صادق و باقر (ع) و زیدی‌مذهب بود. وی ثقه است.» 2. اما این گفتۀ علی ‌مدن که سخنان معاصرین راویان به دست ما نرسیده است؛ ما از این مرد ‌که حتی سخن ما را نمی‌فهمد، نخواستیم رسیدن این سخنان به خودش را اثبات کند. او تنها باید رسیدن این سخنان به صاحبان کتاب‌ها مثل شیخ طوسی و نجاشی را اثبات کند و کسی که اندک‌عقلی برایش باقی مانده باشد می‌داند که در این جهت، اعتماد بر ادعای بدون دلیل کافی نیست و سخن زیر از علی ‌مدن نیز چنین وضعیتی دارد: «رجالیون مطابق با روایات مدح‌کننده یا ذم‌كنندۀ راویان و با اعتماد بر سخنان معاصرین آنان كه به‌صورت شفاهی یا با شهرت یا با تلقی از مشایخ موثقشان به دست آن‌ها رسیده بوده، ولی به دست ما نرسیده است بر راویان حکم کرده‌اند» و اگر آن‌ها «از چنان مرتبه‌ای از بزرگواری و تقوا برخوردار بوده‌اند كه مانع از مدح یا قدح راوی بدون داشتن حجتی صحیح می‌شده است، همین برای معتبر بودن توثیقات و تضعیفات آنان كافی است» پس چرا گواهی شیخ صدوق و دیگر صاحبان کتاب‌ها به صحیح‌بودن روایات کتاب‌هایشان کافی نیست؟ آیا از نظر علی ‌مدن آن‌ها با تقوا نیستند؟! 3. سخن علی ‌مدن آنچه را سید خویی نقل کرده است تکذیب می‌کند. او در معجم رجال حدیث، ج1، ص42 از شیخ فخرالدین ‌طریحی نقل کرده است: «توثیقات نجاشی یا شیخ احتمالاً بر اساس حدس بوده است و بر آن‌ها اعتماد نمی‌شود.» محقق بحرانی در الحدائق‌الناضرة، ج1، ص22 می‌گوید: «شما مطلع هستی كه مدت و دوران طولانی بین نویسندگان كتاب‌های رجالی و راویان اخبار فاصله انداخته است؛ پس آنان چگونه بر وضعیت راویان که باعث گواهی‌دادن بر عدالت یا فسق آنان می‌گردد اطلاع یافته‌اند؟ اطلاع از وضعیت راویان که با نقل یا شهرت یا با قرینه‌ای یا مانند آن‌ها كه در واقع روش همۀ مصنفین این كتاب‌ها بوده است، شهادت و گواهی نامیده نمی‌شود؛ ولی آنان بر این روش اعتماد كرده، آن را گواهی نامیده‌اند.» در الرسائل‌الرجالیة از ابوالمعالی محمد بن ‌محمد ابراهیم كلباسی، ج2، ص324 و صفحات پس از آن، سخن فاضل ‌خواجویی در خصوص ارزش‌گذاری‌های شیخ طوسی چنین آمده است: «خبر‌دادن شیخ طوسی به حالات راویان در هیچ‌یک از حالات،نه ظنی می‌رساند و نه هیچ شک و تردیدی؛ زیرا سخن او در این باب دچار آشفتگی و اضطراب است؛ از جمله اضطراب كلامی او این است كه یک جا می‌گوید: «این مرد ثقه است» و در جای دیگر می‌گوید او «ضعیف است»، همان‌طور كه در خصوص سالم بن مكرم‌ جمال و سهل بن زیاد چنین كرده است. وی همچنین در کتاب رجال خود گفته است «محمد‌ بن ‌هلال، ثقه است.» و در كتاب غیبت گفته: «او از مذمومین است.» و در العدة گفته: «عبدالله بن بكیر از كسانی است كه طایفۀ ما به خبرش عمل كرده‌اند و در آن اختلافی ندارند.» اما در استبصار در انتهای باب اول از ابواب طلاق، به فسق و كذب او تصریح نموده، گفته است كه او خودرأی بود. وی همچنین در استبصار گفته است: «عمار ساباطی ضعیف است و به روایتش عمل نمی‌شود.» اما در العدة گفته است: «طایفۀ ما همیشه به روایت او عمل می‌كرده‌اند.» او ادعا كرده است كه طایفۀ ما به اخبار فطحیه ـ‌مثل عبدالله بن بكیر و دیگران‌ـ عمل می‌كنند و نیز به اخبار واقفیه مثل سماعة بن‌ ‌مهران، علی بن ابی‌حمزه، عثمان بن عیسی، بنی‌فضال، و طاطریه؛ با وجود اینکه بنده هیچ‌یک از اصحاب را نیافتم كه علی بن ابی‌حمزه ‌بطائنی را توثیق یا به روایت خبر واحدش عمل کرده باشد؛ زیرا او خبیث، واقفی، كذاب و مذموم است. همین‌طور مقایسه كنید دیگرانی را كه او در این سخن خود ادعا می‌كند طایفه به روایتش عمل می‌كنند.» ابوالمعالی ‌كلباسی در رسائل رجالیه، ج1، ص218 سخن «نجل» نگارندۀ المعالم را در عیب‌جویی از علامه ‌حلی و شیخ طوسی از جهت كثرت توهمشان در رجال، نقل كرده، گفته است: «نجل ـ‌که به وی اشاره شد‌ـ حکم کرده است که صحیح‌شمردن‌های علامه اعتبار ندارد و علتش را فراوان‌بودن توهمات او در توثیق رجال دانسته است. می‌گوید: آری، در توثیق شیخ نیز اشكال وجود دارد؛ زیرا او هم بسیار دچار توهم شده است.»

-پرسش 4: همۀ توثیقات و تضعیفات رجالی مبتنی بر حدس و اجتهاد است.

علی ‌مدن می‌گوید همۀ توثیقات و تضعیفات رجالی از نظر عُقَلا مبتنی بر درک و اجتهادی است که از ریشه‌های عقلانیِ شناخته‌شده‌ای نشئت گرفته‌ است؛ چراکه عدالت و ضعف به‌صورت حسی قابل‌درک نیست و تنها با ادراک و اجتهاد درک می‌شود. پاسخ: این سخنی است که فقط توسط شخصی نادان بیان می‌شود. بنده تنها به نقل سخن خود علمای رجال و درایه بسنده خواهم کرد تا برای شما مشخص شود که این مرد نادان است و ندانسته یاوه‌سرایی می‌کند. شیخ جعفر سبحانی در کتاب «کلیاتی در علم رجال، ص49» گفته است: «خبر و گواهی شخص عادل وقتی حجت است که از موردی حسی ـ‌و نه حدسی‌ـ خبر دهد. خبر‌دادن مبتنی بر حدس بر هیچ‌کس به‌جز خودِ خبردهنده حجت نیست و این حجت‌بودن ـ‌جز در موارد نادر‌ـ از خود آن شخص فراتر نمی‌رود.» سید محمدعلی ‌ابطحی در کتاب «تهذیب المقال، ج1، ص101» تحت عنوان «آنچه در حجت‌بودن یک خبر معتبر است و آنچه معتبر نیست» می‌گوید: «پوشیده نیست که دلایل حجت‌بودن خبر واحد به‌طور عمومی مخصوص به مواردی است که خبردهی به‌صورت حسی بوده باشد و شامل موارد حدسیِ خبردهنده و رأی و اجتهادش نیست و ما این مطلب را در محل خود بیان کردیم.» و شیخ ابوطالب ‌تجلیل ‌تبریزی در کتاب «رسالة حجیة الشهرة، ص458» تحت عنوان «مقدمۀ چهارم در تفاوت میان خبر حسی و خبر حدسی» می‌گوید: «بدان، وجه تمایزی میان اخبار مبتنی بر احساس و اخبار مبتنی بر ادراک ـ‌از نظر حجت‌داشتن یا نداشتن‌ـ وجود دارد؛ اینکه از نظر عقلا، خطا‌نداشتن در اخبار حسی جاری بوده، درحالی‌که در خبر مبتنی بر ادراک، اصالتی نداشته است. پس در خبر مبتنی بر حدس، احتمال خطا وجود دارد و درصورتی‌که این حدس خاستگاه آن خبر بوده باشد، موجب ساقط‌شدن آن خبر از مرتبۀ حجیت‌داشتن خواهد شد.» «فانی لمکی» در کتاب «تحقیقاتی در فقه رجال» در بحث از توثیقات قدما می‌گوید: «برای معتبر‌بودن توثیقات آنان ناگزیر چند شرط باید وجود داشته باشد... سپس از جملۀ شروط، مورد زیر را بیان کرده است: سوم، اینکه گواهی توثیق‌کننده باید ناشی از حس و شناخت به توثیق‌شونده بوده باشد؛ زیرا گواهی‌های اجتهادیِ حدسی تا وقتی‌که موجب علم یا اطمینان نباشد معتبر شمرده نمی‌شوند.»

-پرسش 5: آنچه از غیر اهل‌بیت(ع) نقل شده باشد، برای ما حجیتی نخواهد داشت.

علی ‌مدن بر این سخن شیخ ناظم توضیحی آورده است: «آنچه از غیر از اهل‌بیت نقل شده باشد، برای ما حجت نیست، به‌خصوص وقتی سلسلۀ راویان چنین سخنان و راه و روششان در جرح‌وتعدیل را ندانسته باشیم.» وی توضیح داده، می‌گوید: «آنچه در توثیق و تضعیف رجال نقل شده، تنها وقتی حجت خواهد بود که افرادی که از آنان نقل شده است، ثقه بوده باشند و هیچ عقلی ملتزم به پذیرفتن توثیق یا تضعیف برای یک راوی نیست، مگر وقتی‌که از اهل‌بیت صادر شده باشد و ما نیازی نداریم که روش نقل‌شده از وی را در جرح‌وتعدیل وقتی به کذب، صداقت، وثاقت یا عدالت راوی گواهی می‌دهد بدانیم.» پاسخ: بنده می‌خواهم با صدای بلند بگویم که بحث و مناقشۀ ما در این امور به این جهت است که برای مردم ثابت کنیم این مرد حتی از علومی که خودشان بررسی‌کردنشان را واجب فرض گرفته‌اند، ناآگاه است؛ اما پاسخ این سؤال: شخصی که به‌راستی عاقل است حتماً به این نکته پایبند است که وثاقت یا تضعیف یک راوی را نپذیرد، وقتی ندانیم توثیق یا تضعیف‌کننده به‌واقع چنین تضعیف یا توثیقی را انجام داده است یا خیر و نیز اگر چنین توثیق یا تضعیفی را انجام داده باشد روش وی در این ارزش‌گذاری چه بوده است؟ زیرا ما می‌دانیم برخی از کسانی که ارزش‌گذاری کرده‌اند (توثیق یا تضعیف‌کنندگان) این کار را بر اساس روش‌های نامعتبری انجام داده‌اند؛ مثل قمی‌ها یا برخی کسانی که بر اساس اعتقاداتشان تضعیف می‌کرده‌اند. از اینجا دانسته می‌شود این سخن علی ‌مدن که می‌گوید: «ما نیازی نداریم که روش نقل‌شده از وی در جرح‌وتعدیل را بدانیم» جاهلانه است.

-پرسش 6: بررسی سخن شیخ ناظم: اما در خصوص آنچه از اهل‌بیت(ع) به علمای رجال رسیده است، باید سلسلۀ سند کامل این‌ها را نیز ببینیم و اینکه شامل ارسال، راوی مجهول یا تضعیف‌شده نباشد.

شیخ ناظم گفته است: «اما در خصوص آنچه از اهل‌بیت(ع) به علمای رجال رسیده است، باید سلسلۀ سند کامل این‌ها را نیز ببینیم و اینکه شامل ارسال، راوی مجهول یا تضعیف‌شده نباشد.» علی ‌مدن بر سخن او توضیح نوشته، می‌گوید: «این سخنی است ـ‌به‌وضوح‌ـ از روی کم‌خِردی؛ زیرا اگر به سخن رجالیون شناخته‌شده که آگاه به رجال و شناخت کامل احوال راویان بوده‌اند مراجعه نکنیم، چگونه می‌توانیم وضعیت سلسلۀ سند را از جهت وثاقت و ضعف بدانیم؟!» پاسخ: 1. سید خویی در معجم رجال‌الحدیث، ج1، ص39 ‌می‌گوید: «از جمله مواردی که وثاقت یا حُسن با آن ثابت می‌شود این است که یکی از معصومین(ع) بر آن تصریح فرموده باشند و این مطلبی است که اشکالی در آن وجود ندارد؛ اما اثبات خودِ آن، متوقف بر احرازِ با وجدان یا احرازِ با روایت معتبر خواهد بود... و چه‌بسا برخی رجالیون بر وثاقت یا حُسن یک راوی بر اساس روایتی ضعیف یا روایتِ خودِ راوی استدلال می‌کنند و این از مسائل عجیب‌وغریب است؛ زیرا روایت ضعیف، قابل‌اعتماد نیست.» پس سید خویی موافق شیخ ناظم و مخالف علی ‌مدن است. 2. شاید علی ‌مدن دچار چنین توهمی شده باشد که در اینجا «دور» در کلام پیش خواهد آمد، ولی این توهمی بیش نیست؛ زیرا روی سخن دربارۀ توثیق رجال یک روایت از طریق خود آن روایت نیست.

-پرسش 7: علی ‌مدن می‌گوید که ما تلاش می‌کنیم علم رجال را به‌طور کامل ساقط کنیم تا بتوانیم به روایت وصیت مقدس متمسک شویم.

علی ‌مدن می‌گوید که ما تلاش می‌کنیم علم رجال را به‌طور کامل ساقط کنیم تا بتوانیم به روایت وصیت مقدس متمسک شویم و هر روایتی را به‌عنوان دلیل و حجت پیش می‌کشیم، حتی اگر بی‌سند بوده یا در سندش ارسال یا ضعف وجود داشته باشد. او اضافه می‌کند: «ولی با وجود این، آنان سخن رجالیون را برمی‌گیرند و سند برخی روایاتی را که مخالف دعوتشان است تضعیف می‌کنند؛ مثلاً توقیع سفیر چهارم شیخ علی بن محمد سمری را ضعیف می‌شمارند... درحالی‌که این توقیع از جمله مواردی بوده که شیعیان در همۀ دوران بر صحت و اعتبارش اجماع داشته‌اند و از روز صادر‌شدنش تا به امروز به آن عمل می‌شده و هیچ‌کسی به آن ایرادی نگرفته است.» پاسخ: 1. ما چیزی را که آنان علم رجال می‌نامند نمی‌پذیریم؛ زیرا شرعی نیست، مخالف عقل است، به‌واقع بسیار قاصر است و پایه و اساس محکمی ندارد و این کار هیچ ارتباطی به روایت وصیت یا دیگر روایات ندارد. اگر علی ‌مدن می‌خواهد از این ـ‌به‌زعم خودشان‌ـ علم دفاع کند باید آستین بالا بزند و اعتراض‌های ما را پاسخ گوید؛ اما پس از اینکه سطح فکری و علمی او را روشن ساختیم گمان نمی‌کنم او بتواند چنین کاری انجام بدهد. 2. اینکه او می‌گوید ما با هر روایتی احتجاج می‌کنیم از یک جهت سخنی دروغ و رسواکننده است و از جهت دیگر، جهل وی را می‌رساند؛ دروغ است، چون ما چنین نمی‌کنیم و جهل است، چون این مرد دچار چنین توهمی شده که برای تصحیح روایات، روشی جز روش رجالی وجود ندارد؛ درحالی‌که روش اهل‌بیت(ع) عرضه‌داشتن بر کتاب و سنت است و البته ما در میان خود، شخص معصومی داریم که روایات را به ایشان عرضه می‌کنیم. 3. اجازه دهید آنچه را که خودِ علی ‌مدن در کتاب ارشاد‌السائلین، ص355 نوشته است یادآور شوم. او می‌گوید: «و اما علم درایه و اصول فقه و علم رجال، علومی هستند كه در آن‌ها اختلاف واقعاً بزرگی وجود دارد و تالار نظرات و نقض‌کردن‌ها و تلاش‌ها برای قانع‌کردن‌هاست؛ به همین دلیل لغزش، خَلط، غَلَط و اشتباه در آن، در میان پیروان یک مذهب فراوان شده است، چه برسد به اینکه میان پیروان آن مذهب و پیروان دیگر مذاهب باشد. فقیه از این علوم سه‌گانه در استنباط احكام شرعی استفاده می‌كند، نه در تصحیح پایه و اساس اعتقاد یا رسیدن به مذهب حق، به آن صورتی که ـ‌چه‌بسا‌ـ از سخن شما چنین فهمیده می‌شود. پس اختلاف فقها در فتواها امری است طبیعی، برخلاف اختلاف مردم در عقیده كه مذموم، نکوهیده و نپذیرفتنی است.» بنابراین ـ‌طبق گفتۀ خود علی ‌مدن‌ـ علم رجال دخالتی در امور اعتقادی ندارد و حدیث وصیت مربوط به عقیده است؛ پس این مردِ گرفتار‌شده در تناقضات چگونه می‌خواهد با حدیث وصیت به شیوۀ علم رجال تعامل داشته باشد؟! 4. اینکه او می‌گوید ما کسانی هستیم که توقیع سمری را ضعیف می‌شماریم و شیعیان بر صحت و اعتبارش اجماع داشته‌اند، از جمله سخنانی است که به‌واقع در عین مضحک‌بودن، جای گریه دارد. سید کاظمی نگارندۀ کتاب بشارة‌الاسلام دربارۀ توقیع سمری نوشته است: «این توقیع، خبرِ واحدِ مرسل است.»([127]) و میرزای نوری دربارۀ توقیع سمری گفته است: «خبرِ واحدِ مرسل است» و سید محمد صدر در «دایرة‌المعارف مهدوی» به ضعف سند این توقیع اشاره كرده است.([128]) کتاب‌های رجالی به ناشناخته‌بودن راوی این توقیع اشاره کرده‌اند. شیخ علی نمازی شاهرودی در مستدرکات علم رجال‌الحدیث، ج2، ص348 گفته است: «3362- حسن بن احمد مکتب، ابومحمد: او را ذکر نکرده‌اند. صدوق در باب 45 از او نقل می‌کند که چند روز پیش از وفات سمری نزدش حضور یافت و او توقیع امام را آشکار ساخت و خبر به مرگ خودش داد و اینکه به هیچ‌کسی وصیت نمی‌کند.»

-پرسش 8: جهالت‌هایی که علی ‌مدن پیش کشیده، مقدمه‌ای برای ایده‌ای فریب‌کارانه بوده است

. به نظر می‌رسد جهالت‌هایی که علی ‌مدن پیش کشیده، مقدمه‌ای برای ایده‌ای فریب‌کارانه بوده است که با این سخن خود مطرح کرده است: «با همۀ روایاتی که در کتاب‌های شیعۀ امامیه نقل شده است بی‌آنکه در سندشان نگاه کنم بر آنان احتجاج خواهم کرد تا آنان را به روش خودشان که به آن پایبند هستند و با آن روش بر دیگران احتجاج می‌کنند، پایبند سازم و در بیشتر اوقات دربارۀ سند روایات سخنی نخواهم گفت مگر هنگامی‌که نیاز باشد. آری؛ از آنجا که روایات ضعیف، در عقاید قطعی و احکام التزامی، حجت نیستند هر روایت ضعیفی را که با آن بر دیگران احتجاج می‌کنند، رد خواهم کرد تا به این روش صحیح عمل کرده باشم.» پاسخ: این سخن، اعلام درماندگی توسط این شخص است. این مرد حتی پیش از ورود به عرصۀ بحث و مناقشه، شکست خورده است. اینکه ما ملتزم به روش بدعتِ گذارده‌شدۀ علم رجال نیستیم به آن معنا نیست که همۀ روایات را صحیح می‌دانیم؛ این از یک جهت. از سوی دیگر این شخص از چیزهایی سخن خواهد گفت که خود به آن‌ها معتقد است و در نتیجه لازم است نسبت به پایه و اساسی که بنا نهاده است امانت‌دار باشد و به چیزی که با سند ضعیف وارد شده است معتقد نشود؛ اما خواهید دید او نیز همچون گمراه‌گران دیگر بر اساس هوا و هوس خود از علم رجال سواری خواهد گرفت و کارها را واژگونه خواهد کرد. او به‌جای اینکه دربارۀ روایاتی که دین و عقایدش را بر اساس آن‌ها بنا کرده است به علم رجال پایبند باشد ما را به آن ملزم می‌کند، درحالی‌که ما به آن ملتزم نبوده و نیستیم؛ در واقع قاعدۀ او این است: «آنان را به چیزی ملزم کنید که به آن پایبند نیستند!» اگر او می‌خواهد ما را ملزم کند باید روایتی بیاورد که نه معارض با قرآن بوده باشد و نه با سخن مشهوری که از آل محمد(ع) روایت شده و از روی تقیه نیز نبوده نباشد و دیگر شروطی را که آل محمد(ع) بنیان نهاده‌اند نیز دارا باشد. ولی دروغ‌بافی‌های غیرمعصومین هرگز ما را ملزم نمی‌سازد.

-پرسش 9: علی ‌مدن می‌گوید ما معتقدیم همۀ اصول فقه و نحو، بدعت و بی‌ارزش است.

علی ‌مدن می‌گوید ما معتقدیم همۀ اصول فقه و نحو، بدعت و بی‌ارزش است و برای این حرف خود سخنی از سید احمدالحسن(ع) به‌عنوان شاهد نقل می‌کند که فرموده است: «گویا او نمی‌داند که اصول فقه، دانشی ظنی و نظریاتی ظنیِ مستند به قواعدی هستند که کافران یونان وضع کرده و گفته‌اند: این‌ها بدیهیات منطقی است که میان عُقَلا اختلافی در آن‌ها وجود ندارد. اگر این یونانی‌ها عاقل بوده‌اند چرا از انبیا روی‌گردان شدند؟ (لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفی‏ سَكْرَتِهِمْ‏ یعْمَهُون‏)([129]) (به جان تو سوگند كه آنان در مستى خود سرگردان‌اند) و اگر دین خدا با عقل‌های ناقص فرزندان آدم به دست می‌آمد، استدلال كارل‌ ماركس و كسانی كه پایه‌گذار انكار وجود خداوند سبحان‌و‌متعال بوده‌اند، قطعاً صحیح می‌بود و آنان معذور می‌شدند. اینان قواعدی بنا نهادند و ادعا کردند از بدیهیات است و بر اساس این قواعد، نظریاتی پایه‌ریزی کردند كه به‌وسیلۀ آن‌ها وجود خداوند سبحان‌و‌متعال را انكار کردند، خود گمراه شدند و با آن‌ها نصف اهل زمین را نیز گمراه كردند.» علی ‌مدن توضیح داده، می‌گوید: علمای یونان ـ‌نه در معنای نزدیک و نه در معنای دور‌ـ ارتباطی با اصول فقه ندارند. علمی كه فلاسفۀ یونانی وضع كرده‌اند علم منطق است و روشن است كه احمد اسماعیل تفاوت میان علم اصول فقه و علم منطق را نمی‌داند و هر دو را بر اساس یک ملاک، حكم می‌كند؛ به‌علاوه او این علوم را به طب و فیزیک و شیمی و هندسه تشبیه می‌كند. پاسخ: 1. پیش از هر‌چیز یادآور می‌شوم که ما نمی‌گوییم اصول فقه، منطق و نحو هیچ ارزشی ندارند. این مرد در‌این‌باره دروغ می‌گوید و شما خواهید دید كه عادت بد دروغ‌گویی همواره با او بوده است و به قول شاعر: «هرکسی از روزگار، سهم عادت‌های خودش را دارد.» آری، ما می‌گوییم جایز نیست كه اصول فقه و منطق در فرآیند استنباط یا تشریع احكام دخالت داشته باشند؛ زیرا تشریع در اصل تنها از آنِ خداوند است و از نظر آنان فرآیند استنباط و تشریع، ‌عملاً‌ یكی است؛ و این بدان معنا نیست که این علوم هیچ ارزشی نداشته باشد. فقه و منطق در فهم و روشن‌کردن سخن و اموری از این دست کاربرد دارد و این حكم، نحو را نیز شامل می‌شود. به‌طور خلاصه، لازم است ما مانع دخالت این علوم در تشریع حكم شرعی شویم، اما در مورد دیگر کاربردها می‌توانند سودمند باشند. در خصوص علم نحو، شایسته نیست با این علم بر معصوم (قرآن یا امام) حكم رانده شود؛ زیرا خودِ این علم، معصوم نیست؛ همچنین سزاوار نیست دربارۀ این علوم مبالغه شود، زیرا فقط وسیله هستند، نه هدف. 2. او می‌گوید فلاسفۀ یونان، منطق را پایه‌گذاری كرده‌اند، نه اصول فقه را. این سخن كسی است كه نمی‌داند منطقیون یونان در خصوص چیزی بحث كرده‌اند كه «مباحث الفاظ» نامیده می‌شود؛ همچنین قواعد عقلی اصولی بر اساس علم منطق تأسیس شده است. 3. اما تشبیه علم نحو و اصول فقه به طب، فیزیک و شیمی، این سخن گزافی است كه از مردی که در تنقاضات گرفتار شده، نمی‌توان بیش از این انتظار داشت. شما هنوز هم سخن او در كتاب ارشاد‌السائلین، ص355 را به یاد می‌آوری كه گفته بود: «و اما علم درایه و اصول فقه و علم رجال، علومی هستند كه در آن‌ها اختلاف واقعاً بزرگی وجود دارد و تالار نظرات و نقض‌کردن‌ها و تلاش‌ها برای قانع‌کردن‌هاست؛ به همین دلیل لغزش، خَلط، غَلَط و اشتباه در آن، در میان پیروان یک مذهب فراوان شده است، چه برسد به اینکه میان پیروان آن مذهب و پیروان دیگر مذاهب باشد.»

-پرسش 10: ما چه متوجه باشیم و چه نباشیم، قواعد اصول و منطق و نحو را به کار می‌گیریم.

علی ‌مدن می‌گوید: ما چه متوجه باشیم و چه نباشیم قواعد اصول و منطق و نحو را به كار می‌گیریم؛ زیرا وقتی با یک حدیث احتجاج می‌كنیم لازمۀ احتجاج ما به آن حدیث این است كه می‌گوییم: خبر واحد، حجت است. خبر غیر‌ثقه، حجت است. ظاهر سخن حجت است. صیغۀ امر، به‌ظاهر در خصوص تشویق و تحریک یا وجوب است. صیغۀ نهی، به‌ظاهر در منع و بازداشتن یا حرمت است و سخنان دیگر از این دست. همۀ این‌ها قواعد اصولی شناخته‌شده هستند. همان‌طور نیز وقتی كتاب می‌نویسند فاعل را مرفوع می‌کنند، مفعول را منسوب، مجرور را مجرور و... این‌ها قواعد نحوی شناخته و ضبط‌شده هستند؛ چه بدانند و چه ندانند این قواعد را به کار می‌گیرند. پاسخ: علم اصول، این ایده یا آن ایده نیست. علم اصول، این نیست كه «خبر واحد» حجت است یا نه، یا اینکه «ظاهر» حجت است یا خیر؛ بلكه منظور، مجموعه‌ای از تفکرات توسعه‌یافته‌ای است كه فلان ایده یا فلان تفکر تنها بخشی از آن هستند. برای اینكه گفته شود این شخص یا آن شخص، به علم اصول ایمان دارد، ناگزیر این شخص باید از قبل ایمان داشته باشد كه یک تفكر واقعی یا یک مشكل فكری وجود دارد كه حل یا رفع آن موجب ایجاد این سیستم فكری با اجزای رو به تکامل و پایبند‌شدن به آن شده باشد؛ اما اینكه این عنصر یا آن عنصر و این ایده یا آن ایده، در میان تفكر یا سخن یک شخصِ نوعی بوده باشد، بی‌آنكه وی به وجود یک حقیقت یا مشكل فكری ـ‌كه لازم کرده است یک سیستم فكریِ معین، راه‌حلش باشد‌ـ ایمان داشته باشد و بی‌آنكه حتی به همۀ عناصر آن سیستم فكری معتقد بوده باشد، در چنین حالتی گفته نمی‌شود او به این سیستم فکری ایمان دارد؛ چراکه مفردات یا عناصر، یعنی افکار و ایده‌های معینی مثل این تفکر که «ظاهر حجت است و ...»، ریشه در تفكر انسانی دارد و جزئی از ابزارهای اوست؛ بلكه یک مجموعه یا انسجام فكری معین، این ایده‌ها را از واقعیت اولیه‌اش ‌كه متمثل در تفكر انسانی است، به استعاره گرفته است. آری، یک طرز تفکر از این جهت كه تفكر را اوج می‌دهد یا به‌سوی نور می‌برد، دارای فضیلت و برتری است. تفكر و ایده، به‌طور معمول پنهان است و انسان به‌صورت نامحسوس با آن تعامل دارد؛ یعنی بی‌آنكه متوجه باشد و بی‌آنكه آن را توسط اصطلاح فكری معینی تعریف کرده باشد. یک طرز تفکر برای تعریف این ایده و تفكر می‌آید و آن را در مقابل ظرف یا ادراک عملی معینی قرار می‌دهد و اصطلاح معینی به آن اطلاق می‌کند تا آن را از دیگر ایده‌ها متمایز سازد. در نتیجه، یک مجموعۀ فكری از نظر تعریف و تمییز یک ایده و تقدیم آن به‌عنوان ابزاری اجرایی دارای برتری خواهد بود؛ به‌طوری که می‌توان آن را در تحلیل یا حقیقت‌یابی و توضیح به كار بست؛ اما استفادۀ یک شخص از یک ایده به این معنا نیست كه او به طرز تفکری خاص ایمان داشته باشد؛ مثلاً گاهی در تحلیل، از مفهوم زیرساخت و روساخت استفاده می‌كنیم، بدون اینکه به طرز تفکر یا نظریۀ ماركس ‌كه این دو مفهوم را تولید کرده است، اعتقاد داشته باشیم. ما این دو مفهوم را به‌عنوان یک تصویر فكری برای جهان و اشیا به كار نمی‌بریم، بلكه به‌عنوان ابزارهای اجرایی به كار می‌بریم كه به واسطه‌شان تصور فكری خاص خودمان را توضیح می‌دهیم.

-پرسش 11: او شش صفحه برای بررسی سند وصیت قلم‌فرسایی کرده است.

او تقریباً شش صفحه برای بحث و بررسی سند وصیت قلم‌فرسایی كرده، درحالی‌که در كتاب ارشاد‌السائلین گفته است علم رجال از علومی است كه فقیه در صحیح‌شمردنِ اساس عقیده یا رسیدن به مذهب حق از آن استفاده نمی‌كند؛ اما طبق معمول، خودش را نقض می‌کند. آیا شما توضیح خاصی بر این نكته دارید؟ پاسخ: ما راجع ‌به سند وصیت و به‌طور كلی علم رجال ـ‌در مناسبات قبلی‌ـ به‌طور مفصل صحبت كرده و گفته‌ایم كه وصیت، متواتر معنوی است و اینکه شیخ طوسی آن را همراه روایات دیگر، صحیح دانسته و حكم به تواترش داده است؛ و اینکه میرزای نوری گفته این حدیث با سند معتبر وارد شده است؛ به‌علاوه ارزش آنچه را كه علم رجال نامیده می‌شود نیز دانستیم.

-پرسش 12: احتجاج علی ‌مدن به آنچه شیخ مجلسی پس از بیان برخی از روایات مهدیین گفته است.

علی ‌مدن به آنچه شیخ مجلسی پس از بیان برخی از روایات مرتبط با مهدیین گفته است احتجاج نموده، می‌گوید: «این روایات مخالف مشهورند و چارۀ تأویل، یكی از این دو راه است: اول، اینكه مراد از دوازده مهدی، پیامبر و دیگر امامان غیر از قائم باشد؛ به این معنا كه حكومت آن‌ها پس از قائم خواهد بود. و پیش‌تر بیان شد كه حسن بن سلیمان این مفهوم را به همۀ امامان تأویل كرده و قائل به رجعت قائم پس از مرگش شده است که با این روش می‌توان برخی اخبار متفاوتی را كه دربارۀ مدت حكومت قائم وارد شده است نیز توجیه کرد. دوم، اینكه این مهدیین از اوصیای قائم هستند، هدایتگران خلق در زمان ائمۀ دیگر كه رجعت کرده‌اند تا زمان، خالی از حجت نباشد، گرچه اوصیای انبیا و ائمه نیز حجت هستند. خداوند متعال داناست.» پاسخ: 1. علی ‌مدن در اینجا ثابت می‌كند كه یک مقلد سبک‌مغز است، آن‌هم در امور اعتقادی كه نباید در آن‌ها تقلید كرد. 2. علامه مجلسی و دیگر مردم غیرمعصوم از جمله كسانی نیستند كه بتوان بر اساس گفته‌هایشان استدلال كرد، بلكه از كسانی هستند كه باید برایشان استدلال شود! پس وقتی علی ‌مدن می‌خواهد بر اساس نظرات آن‌ها عقیده‌ای را بنا كند، باید برهانی بر صحت این نظرات ارائه دهد، اما او چنین نمی‌کند. برای اینكه برای مخاطبین ثابت كنم این مرد چقدر گمراه و گمراه‌گر است، سخنی از او را كه در مناظره با شخصی وهابی به نام شیخ دكتر محمد براک گفته بود نقل‌قول می‌كنم که در سایت علی ‌مدن ‌آل‌محسن با آدرس زیر آمده است: h​t​t​p​:​/​/​w​w​w​.​a​l​m​o​h​s​i​n​.​o​r​(​ع​)​/​?​a​c​t​=​a​r​t​c​&​i​d​=​2​2​1 علی ‌مدن گفته است: «سخن علمای دیگر كه ناشی از استنباط‌ها و اجتهادهای خودشان است ـ‌آن‌گونه كه شیخ دكتر براک گفته است‌ـ حجتی به سود یک طرف و علیه طرف دیگر نیست؛ زیرا برای سخن علما باید دلیل آورده شود، نه اینکه به آنان احتجاج شود.» پس این مرد خودش می‌داند كه سخن مجلسی و دیگران هیچ‌کسی را ملزم نمی‌سازد، ولی او سخن علما را می‌آورد تا مردم را به‌اشتباه بیندازد. 3. سخن علامه مجلسی به اینكه روایات مهدیین مخالف مشهورند؛ اگر منظور او از مشهور، روایاتی است كه بر دوازده امام دلالت می‌كنند، تعارض بین این دو دسته روایات قابل‌تصور نیست، چون از نظر زمان متفاوت‌اند و در یک دورۀ زمانی واقع نمی‌شوند؛ به این معنا كه مهدیین پس از دوازده امام می‌آیند. پس تنگنای زمانی میان آنان وجود ندارد تا گفته شود به تعارض خواهد انجامید. 4. سخن مجلسی مبنی بر اینكه منظور از دوازده مهدی، پیامبر و دیگر ائمه غیر از قائم هستند با این دلیل كه حكومت آنان پس از قائم است سخن درستی نیست؛ بنا به دلایلی: الف‌. آنچه روایت شده، این است كه مهدیین فرزندان امام مهدی هستند، نه پدران آن حضرت. روایت شده است كه مهدیین فرزندان امام حسین(ع) هستند، درحالی‌که همۀ امامان از فرزندان امام حسین نیستند و همچنین پیامبر(ص) نیز از فرزندان حسین(ع) محسوب نمی‌شود. ب‌. همچنین روایات صراحت دارند بر اینكه رسول خدا(ص) جزو دوازده مهدی نیست. به‌عنوان‌مثال روایت وصیت چنین تصریح می‌كند: «ای علی، پس از من دوازده امام خواهند بود ـ‌یعنی این دوازده امام غیر از پیامبر(ص) هستند‌ـ و پس از آنان دوازده مهدی ـ‌یعنی دوازده مهدی غیر از دوازده امام و غیر از پیامبر(ص) هستند.» پس ملاحظه می‌کنید كه تأویل مجلسی درست نیست. ج‌. حكومت ائمه در رجعت خواهد بود و این یعنی رجعت پس از حكومت مهدیین واقع خواهد شد؛ همان‌طور كه در محل خود ثابت شد. 5‌. به‌این‌ترتیب نیازی به تأویل وجود ندارد. پس از آنكه دانستیم تعارضی میان روایات مهدیین و روایات دوازده امام وجود ندارد، ضرورتی برای تأویل وجود نخواهد داشت. 6. تأویل حسن بن سلیمان كه علامه مجلسی بیان نموده و گفته است: «و گفته شد كه حسن بن سلیمان، مهدیین را به همۀ امامان تأویل كرده و قائل به رجعت قائم پس از مرگش شده است.» این گفته نیز تفاوتی با تأویل مجلسی ندارد، جز اینكه او امام مهدی(ع) را به‌جای پیامبر(ص) قرار داده است؛ پس اشكالی كه بر مجلسی وارد است بر او نیز وارد است. 7. اینكه وی گفته است با معتقد‌شدن به رجعتِ قائم، می‌توانیم اخبار متفاوت وارد‌شده در باب مدت حكومت او را تأویل كنیم، این سخن به‌نوبۀ خود از درجۀ اعتبار ساقط است، زیرا روایت شده كه مدت حكومت حضرت (ع) هفت سال است؛ از جمله این روایت: عبدالكریم بن عمرو خثعمی گوید: به امام حسین(ع) عرض كردم: مدت حكومت قائم(ع) چقدر است؟ فرمود: «هفت سال كه برابر با هفتاد سال از این سال‌های شماست.»([130]) همچنین روایت شده است که مدت حکومت حضرت (ع) نوزده سال و بیشتر است؛ از جمله حدیث زیر: خبر داد ما را احمد بن ‌محمد بن ‌سعید بن ‌عقده‌ کوفی و گفت: حدیث کرد مرا علی ‌بن‌حسن ‌تیلمی از حسن بن علی بن یوسف از پدرش و محمد بن ‌علی از پدرش از احمد بن‌‌ عمر حلبی از حمزة بن حمران از عبدالله بن ابی‌یعفور از امام صادق(ع) که فرمود: «قائم به مدت نوزده سال و چند ماه حکومت خواهد کرد.»([131]) و نیز روایت شده كه مدت حكومتش هشت یا نه یا ده سال است؛ همان‌طور كه در روایت زیر آمده است: ابوسعید خدری گفته است: رسول خدا(ص) فرمود: «شما را بشارت می‌دهم به مهدی كه در اختلاف مردم و زلزله‌ها در میان امتم مبعوث خواهد شد و زمین را پر از قسط و عدل می‌كند همان‌طور كه از ستم و جور پر شده باشد. ساكنین آسمان با او راضی می‌شوند. او مال را درست تقسیم می‌كند.» عرض كردیم: درست چگونه است؟ فرمود: «به‌طور مساوی میان مردم. خدا دل‌های امت محمد را بی‌نیاز می‌گردند و عدالتش آنان را فرا‌می‌گیرد تا آنجا که به ندا‌‌دهنده امر می‌كند و او ندا می‌دهد چه كسی به مال نیاز دارد؟» فرمود: «ولی جز یک مرد از مردم برنمی‌خیزد. او می‌گوید: من. منادی می‌گوید: برو نزد خزانه‌دار و به او بگو: مهدی تو را امر می‌كند كه به من مالی بدهی. او نیز می‌گوید: بگیر. چون مال را در آغوش او بگذارد، پشیمان شده، گوید: [چه شد که] من طمع‌کارترینِ امّت محمد شدم! آیا کسی که سبب غنا و بی‌نیازی آنان شد، از بی‌نیاز‌کردن من ناتوان است.» فرمود: «او مال را برمی‌گرداند اما از او نمی‌پذیرد؛ و به او گفته می‌شود: ما چیزی را كه دادیم پس نمی‌گیریم. فرمود: این هفت، هشت یا نه سال خواهد بود و پس از آن خیری در معیشت نیست. یا فرمود: خیری در زندگیِ پس از او نیست.»‌([132]) و نیز: «و همچنین زکریا گفت: حدیث کرد ما را سفیان بن وکیع و گفت حدیث کرد ما را ابومعاویه، از موسی‌ جهنی، از زیدالعمی از ابوصدیق از ابوسعید خدری از پیامبر(ص) که فرمود: «مهدی در امتم خواهد بود. اگر عمرش طولانی شود ده سال و اگر کوتاه شود هفت یا هشت سال حکومت خواهد کرد.»([133]) می‌گویم: اگر حسن بن سلیمان بخواهد این روایات متفاوت را با این تفکر توجیه کند که برخی به حکومت مهدی در این دنیا می‌پردازند و برخی دیگر به حکومت آن حضرت در رجعت مربوط می‌شوند، در نهایت دو مدت‌زمان به دست خواهد آورد؛ پس مدت‌زمان‌های دیگر چه می‌شود؟ و امام (ع) چند مرتبه رجعت خواهد کرد؟! 8. این گفتۀ مجلسی: «دوم اینكه این مهدیین از اوصیای قائم هستند، هدایتگران خلق در زمان ائمۀ دیگر كه رجعت کرده‌اند تا زمان خالی از حجت نباشد، گرچه اوصیای انبیا و ائمه نیز حجت هستند. خداوند متعال داناست.» چنین پاسخ داده می‌شود: الف‌. این معنا نیز به‌نوبۀ خود درست نیست؛ زیرا مهدیین ‌طبق دلالت روایات، خودشان حجت هستند و مجلسی نیز در همین عبارت به حجت‌بودنشان اقرار كرده است؛ همچنین فرض‌گرفتن اینكه آن‌ها در رجعت خواهند بود، در نهایت تناقض‌گویی قرار دارد؛ زیرا همان‌طور كه از روایات دانستیم مهدیین فرزندان قائم هستند و مجلسی ـ‌كه ناگزیر باید چنین فرض بگیرد كه رجعت، بلافاصله پس از قائم اتفاق خواهد افتاد‌ـ لازم است فرض دیگری نیز بگیرد: اینكه قائم، عقبه و فرزندی ندارد و در نتیجه خلاصۀ سخنش چنین خواهد شد كه این مهدیین در عالم رجعت وجود خواهند داشت، باوجود اینكه پیش‌تر در این دنیای ما متولد نشده‌اند! چنین معنایی الزاماً نادرست خواهد بود؛ چراکه رجعت فقط برای كسانی اتفاق خواهد افتاد كه به مرتبۀ ایمان محض یا كفر محض رسیده باشند؛ یعنی برای كسانی كه در این دنیا زندگی کرده‌اند و امتحانشان در دنیا تمام شده باشد. ب‌. اگر مهدیین هدایتگر هستند، پس وظیفۀ ائمه‌ای كه رجعت می‌كنند چه خواهد بود؟

-پرسش 13: علی ‌مدن سخن حر عاملی را نقل می‌کند مبنی بر اینکه وجود مهدیین پس از دوازده امام، عجیب و دور از ذهن و دارای اشکال است.

علی ‌مدن سخن حر عاملی در الفوائد‌الطوسیه را نیز نقل می‌كند: «فایدۀ 38: حدیث دوازده [مهدی] پس از دوازده [امام]: بدان كه این مضمون در برخی روایات وارد شده و غریب و دارای اشكال است. تا آنجا كه حضور ذهن دارم جز معدودی از اصحاب ما به این نکته نپرداخته‌اند و نمی‌توان به آن اعتقاد قطعی داشت؛ زیرا روایاتی كه در این زمینه وارد شده به حد یقین نرسیده است، و حتی جایز‌دانستن آن تنها به‌عنوان یک احتمال که فقط امکانش وجود داشته باشد مشكل است؛ زیرا ـ‌ان‌شاءالله‌ـ خواهیم گفت كه معارض‌های فراوانی دارد و به‌طور كلی محل توقف است تا وقتی‌که تحقق یابد و قوّت این روایات بر روایات معارضشان آشكار شود. آنچه اكنون در این زمینه حضور ذهن دارم این است كه از چند طریق وارد شده است: اول، روایت شیخ در كتاب غیبت در میان احادیثی كه از طریق مخالفین در تصریح بر ائمه روایت كرده است.» سپس حر عاملی روایت وصیت را بیان می‌کند. علی ‌مدن طریق دیگری را كه حر عاملی در كتابش شرح داده، نمی‌آورد و همۀ سخن حر را بیان نكرده است. پاسخ: 1. این سخن حر عاملی دربارۀ دوازده نفر پس از دوازده نفر که می‌گوید: «نمی‌توان به آن اعتقاد قطعی داشت؛ زیرا روایاتی كه در این زمینه وارد شده به حد یقین نرسیده است.» ریشه در بی‌اطلاعی او از همۀ روایات مهدیین دارد. او در كتاب فوق‌الذکر فقط چهار روایت آورده و چه‌بسا به همین دلیل، علی ‌مدن طریق دیگری را كه حر عاملی بیان كرده است نمی‌آورد؛ بنابراین حر عاملی به چند برابر این تعداد روایاتی كه بر مهدیین دلالت دارند احاطه نداشته است؛ روایاتی که قطع و یقین را برای متواتر‌بودن مهدیون واجب می‌گردانند. 2. در خصوص این گفتۀ او «و حتی جایز‌دانستن آن تنها به‌عنوان یک احتمال که فقط امکانش وجود داشته باشد مشكل است؛ زیرا ـ‌ان‌شاءالله‌ـ خواهیم گفت كه معارض‌های فراوانی دارد»: همان‌طور كه خودِ حر عاملی در تكمیل سخنش گفته ـ‌‌و علی ‌مدن آن را نیاورده‌ـ به این معناست كه این روایات با احادیثی كه بر دوازده امام دلالت می‌كنند معارض هستند. حر عاملی در صفحۀ 117 گفته است: «این روایات موجب علم و یقین نمی‌شوند؛ زیرا معارض‌های بسیاری دارند. احادیث معتبر و روایات صحیح و متواتر تصریح كرده‌اند كه امامان منحصر به دوازده نفر هستند.» می‌گویم: الف. این انحصار مورد ادعا، وجود خارجی ندارد و بر فرض كه ـ‌از باب کوتاه‌آمدن از جدل‌ـ چنین انحصاری نیز وجود داشته باشد حمل بر «حصر اضافی» (انحصار نسبی) می‌شود، نه انحصار حقیقی؛ زیرا روایاتِ واقعاً بسیاری بر مهدیین دلالت می‌كنند. و برای توضیح می‌گویم «حصر» یا «قصر» دو نوع است: اول، حقیقی: حصر حقیقی آن است كه «مقصور» طبق حقیقت و واقع، به «مقصورٌ‌علیه» اختصاص داشته باشد. دوم، اضافی (نسبی): حصر اضافی آن است كه مقصور اختصاصِ حقیقی به مقصورٌ‌علیه نداشته باشد، بلكه با قیاس به چیز معین دیگر، حصر به كار رفته باشد. اگر انحصاری برای تعداد ائمه بر دوازده نفر یافت شود ـ‌كه البته چنین حصری وجود ندارد‌ـ از نوع «اضافی» (نسبی) خواهد بود؛ یعنی در مقام مقایسه برای كسی كه ادعا می‌کند خلفای سه‌گانه یا دیگر پادشاهان بنی‌امیه و بنی‌عباس، امام هستند. ب.‌ وی گفته است «ائمه منحصر در دوازده نفر هستند.» اگر مقصودش این است كه از عدد دوازده، انحصار فهمیده می‌شود همان‌طور كه علی ‌مدن در صفحۀ 40 كتابش گفته است: «تعبیر به دوازده امام یا خلیفه در همۀ این روایات و دیگر روایات، حصر را می‌رساند.» و در همان صفحه نیز گفته است: «از آنجا كه ائمه در دوازده امام منحصر هستند، وجود دیگران پس از آنان ـ‌همان‌طور كه بیاضی عاملی گفته است‌ـ مستلزم عبث و بیهودگی و انحراف خواهد بود و حتی نتیجه‌اش افکندن مردم در مسیر گمراهی خواهد بود؛ چراکه مردم را دچار چنین ایهامی خواهد کرد كه ائمه دوازده نفرند درحالی‌که بیش از آن هستند! و چنین عملی از معصوم صادر نمی‌شود.» این سخنان صحیح نیست؛ زیرا «این تعداد» فاقد مفهوم است و دلالت بر حصر ندارد و این نکته‌ای است كه بزرگان علمای اصول ـ‌‌که علی ‌مدن و مركزی كه كتابش را ستایش می‌كند ملتزم به نظراتشان هستند‌ـ به آن تصریح كرده‌اند. برخی از سخنان آنان چنین است: میرزای قمی در قوانین اصول، ص191: «اما در خصوص مفهوم عدد مشخص، روش محققین چنین است که این عدد حجیتی ندارد. اگر گفته شود کسی که سه روز از ماه رجب را روزه گیرد فلان مقدار اجر و پاداش دارد این نمی‌تواند دلالت داشته باشد بر اینکه اگر کسی پنج روز روزه بگیرد اجر و پاداشی نخواهد داشت.» شیخ محمدتقی رازی در هدایت‌المسترشدین، ص583: «در مفهوم تعداد مشخص، علما دچار اختلاف شده‌اند که آیا به استناد این عدد می‌توان به نفی فراتر یا کمتر از آن عدد حکم داد یا نه. آمدن این عدد در حکم‌کردن عددی غیر از آن، سکوت پیشه می‌کند و نه موضع نفی به خود می‌گیرد و نه اثبات، مگر اینکه بر یکی از این دو حالت، شاهد دیگری ارائه شود؟ شناخته‌شده از نظر اصولیون، مورد دوم است تا آنجا که گفته شد اتفاق‌نظر ما بر همین نظر است.» شیخ محمدرضا مظفر در اصول فقه، ص181: «مفهوم عدد معین: شکی وجود ندارد که مشخص‌کردن یک عدد خاص دلیل بر صدور حکم در نفی فراتر از آن عدد نخواهد بود. اگر گفته شود: «سه روز از ماه را روزه بگیر» این به معنای مستحب‌نبودن گرفتن روزه برای روزهای غیر از آن سه روز نخواهد بود و این دلیل، تعارضی با روزه‌گرفتن مستحبی در دیگر روزها نخواهد داشت.» 3. این گفتۀ او را كه روایت وصیت از طرق عامه نقل شده است، پیش‌تر در پاسخ به كورانی در خصوص این مسئله پاسخ گفتیم.

-پرسش 14: نقل از سخن شیخ بیاضی عاملی: روایت دوازده نفر بعد از دوازده نفر مخالف روایات صحیح مشهور است.

او از شیخ بیاضی عاملی سخنی طولانی نقل می‌كند كه آن را به‌صورت قسمت به قسمت خواهم آورد. اولین قسمت: «روایت دوازده [مهدی] بعد از دوازده [امام] شاذ (نامتعارف) و مخالف روایات صحیح مشهور است كه می‌فرمایند پس از قائم، دولتی نیست و اینکه بیش از چهل روز از دنیا سپری نخواهد شد كه هرج‌ومرج و نشانۀ خروج مردگان و بر پا شدن ساعت خواهد بود.» پاسخ: در خصوص اینكه شیخ بیاضی می‌گوید: «روایت دوازده نفر بعد از دوازده نفر نامتعارف است»: 1. روی سخن وی متوجه روایت وصیت است كه شیخ طوسی در كتاب غیبت آورده و دانستیم كه این روایت تنها روایت در این باب نیست؛ بلكه روایاتِ واقعاً بسیاری وجود دارند كه مضمون این روایت را در خود دارند و آن را در ردۀ روایاتی با مضمون متواتر قرار می‌دهند. 2. روایت «شاذ» (نامتعارف) ـ‌طبق اصطلاح آنان‌ـ در مقابل مشهور قرار می‌گیرد؛ یعنی در مفهوم آن، قید مخالفت استنباط می‌شود. سید حسن ‌صدر در نهایة‌الدرایه، ص220 گفته است: «شاذ و مخالف مشهور كه به آن «شاذ» گفته می‌شود اسم فاعل از بُن «شذوذ» است ـ‌و «نادر» نیز این‌چنین است‌ـ و آن را در كتاب البدایة چنین تعریف كرده است: آنچه شخصیتی ثقه در مخالفت با مشهور روایت كرده باشد.» و دانستیم كه روایت وصیت ـ‌و به‌طور كلی روایات مهدیین‌ـ مخالف هیچ روایتی نیستند و «شاذ» توصیف نمی‌شوند. 3. این گفتۀ او: «مخالف روایات صحیح مشهور است كه می‌فرمایند پس از قائم، دولتی نیست و اینکه بیش از چهل روز از دنیا سپری نخواهد شد كه هرج‌ومرج و نشانۀ خروج مردگان و بر‌پا‌شدن ساعت خواهد بود»، این عین كلام شیخ مفید است كه گفته: «پس از دولت قائم کسی حکومتی نخواهد داشت جز آنچه، روایت دربارۀ قیام فرزندانش گفته است ـ‌ان‌شاءالله‌ـ و این روایت به‌صورت قطعی و ثابت‌شده نیست. بیشتر روایات می‌فرمایند مهدی این امت از دنیا نمی‌رود، مگر چهل روز مانده به قیامت و این چهل روز، هرج‌ومرج و نشانۀ خروج اموات و قیام ساعت برای حساب و جزا خواهد بود و خداوند به حقیقت داناتر است، و او رسانندۀ توفیق به صواب و درستی است. عصمت از گمراهی را تنها از او خواستاریم و از او می‌خواهیم ما را به راه رشد هدایت فرماید.»([134]) شیخ مفید از خبر واحدی صحبت می‌کند که شاید مقصودش روایت زیر باشد: از امام صادق(ع) روایت شده است که می‌فرماید: «همواره خداوند حجتی در زمین دارد که حلال و حرام را می‌شناساند و به راه خدا دعوت می‌کند و حجت از زمین جدا نمی‌شود، مگر چهل روز پیش از روز قیامت. وقتی حجت رفع شود درِ توبه بسته خواهد شد و کسی که از قبل ایمان نیاورده باشد ایمانش سودی به حالش نخواهد داشت. آنان بدترین خلق خدایند و آنان همان کسانی هستند که قیامت بر آنان واقع خواهد شد.»([135]) روشن است که این روایت دربارۀ برداشته‌شدن حجت پیش از قیامت كبری و پس از عالم رجعت سخن می‌گوید و مقصود از حجت اشاره‌شده، امام مهدی(ع) نیست، بلكه منظور، به‌طورکلی حجت است. پس اعتراض بر اساس این روایت بسیار عجیب است. به نظر می‌رسد شیخ مفید و همچنین بیاضی، عالم رجعت را به‌کلی به دست فراموشی سپرده، از مرگ امام مهدی(ع) به چهل روز هرج‌ومرج و قیامت حساب و جزا منتقل شده‌اند! دلالت صحیح این روایت به این صورت است كه روز قیامت ـ‌كه پس از عالم رجعت واقع می‌شود‌ـ پس از برداشته‌شدن آخرین حجت از این زمین واقع خواهد شد و هیچ منافاتی میان این دلالت و روایات دیگری كه بر وقوع عالم رجعت و وجود مهدیین ـ‌كه در دولت عدل الهی حكومت می‌كنند‌ـ وجود نخواهد داشت.

-پرسش 15: عبارت «پس از آنان» در فرمایش پیامبر(ص) مستلزم ترتیب زمانی نیست... جایز است مهدیین دوازده‌گانه در زمان امام و نواب او باشند.

همچنین شیخ بیاضی می‌گوید: «علاوه بر اینكه عبارتِ «پس از آنان» در فرمایش پیامبر(ص) مستلزم ترتیب زمانی نیست همان‌طور كه حق‌تعالی می‌فرماید: (فَمَنْ‏ یهْدیهِ‏ مِنْ‏ بَعْدِ الله‏) (بعد از خدا، چه كسی او را هدایت خواهد کرد). پس مهدیین دوازده‌گانه می‌توانند در زمان امام و نواب او باشند.» پاسخ: در این سخن حق‌تعالی (فَمَنْ‏ یهْدیهِ‏ مِنْ‏ بَعْدِ الله‏) (بعد از خدا، چه كسی او را هدایت خواهد کرد) معنای «پس از» به این دلیل از معنای «زمان» برگردانده شده است که قرینه‌ای برای چنین الزامی وجود دارد؛ چراکه خداوند با زمان یا مکان احاطه نمی‌شود، درحالی‌که او ـ‌جل و علا‌ـ خالق زمان و مکان است و به آن دو احاطه دارد. چنین قرینه‌ای در محل مورد بحث ما وجود ندارد؛ بلکه در خودِ روایت، دلالتی دیده می‌شود که منظور «پس از»، معنای زمانی باشد. رسول خدا(ص) می‌فرماید: «ای علی، پس از من دوازده امام خواهد بود و بعد از آن‌ها دوازده مهدی.» دوازده امام بعد از پیامبر(ص) ـ‌ همان‌طور که خودِ علی بن یونس ‌بیاضی و دیگران اعتراف می‌کنند‌ـ بُعد زمانی را می‌رساند. پس این دلالت، در اینجا قرینه‌ای است برای معنایی که از عبارت «مِن بَعدِهِم» «پس از آن‌ها» قصد شده است. در پایان می‌گویم: برگرداندن عبارت از معنای ظاهری‌اش نیازمند ضرورتی ـ‌مثل دفع تعارض‌ـ است، ولی در اینجا ضرورتی وجود ندارد؛ چراکه نه تعارضی وجود دارد و نه هیچ مشکل دیگری.

-پرسش 16: بررسی «وقتی وفاتش ـ‌یعنی مهدی‌‌ـ فرارسید باید آن را به پسرش واگذار نماید.»

شیخ بیاضی همچنین گوید: «اگر بگویی این قسمت از حدیث «وقتی وفاتش ـ‌یعنی مهدی‌‌ـ فرارسید باید آن را به پسرش واگذار کند» تأویل فوق را نفی می‌کند پاسخ خواهم داد: این مطلب، دلالتی بر باقی‌ماندن [امامت] بعد از او ندارد. می‌تواند برای انجام وصیت بوده باشد تا مرگ به‌صورت جاهلیت نباشد؛ همچنین می‌تواند بعد از او کسی باقی بماند که به امامت او دعوت کند و این معنا آسیبی به منحصر‌بودن عدد دوازده در او و پدرانش نخواهد رساند.» پاسخ: در اینجا بیاضی متوجه در‌هم‌فرو‌ریختن تأویلش شده است؛ زیرا واگذار‌کردن وصیت به پسرش به این معنا خواهد بود که این پسر در زمانِ پس از او باقی خواهد بود؛ اما بیاضی تلاش می‌کند این دلالت را بپوشاند؛ بنابراین می‌گوید: «این مطلب، دلالتی بر باقی‌ماندن [امامت] بعد از او ندارد. می‌تواند برای انجام وصیت بوده باشد تا مرگ به‌صورت جاهلیت نباشد.» و به‌این‌ترتیب مشخص می‌شود که بیاضی توجه ندارد که آنچه واگذار می‌کند، امامت است و تسلیم امامت به پسرش، یقیناً به معنی باقی‌ماندن آن پسر در زمانِ پس از او خواهد بود. اینکه بیاضی می‌گوید: «همچنین می‌تواند بعد از او کسی باقی بماند که به امامت او دعوت کند و این معنا آسیبی به منحصر‌بودن عدد دوازده در او و پدرانش نخواهد رساند» پاسخ به این صورت است که ذهن علی بن یونس ‌بیاضی به‌شدت مشغول تعارض روایات مهدیین با روایات دوازده امام بوده است و ـ‌همان‌طور که دانستیم‌ـ این توهمی بیش نیست. به‌هرحال مهدیین به امامت امام مهدی‌(ع) و امامت پدرانش و نبوت رسول خدا(ص) دعوت می‌کنند. اما انحصاری که او از آن دم می‌زند واقعیت ندارد و چیزی دیده نمی‌شود که بر این انحصار دلالت نماید.

-پرسش 17: بیاضی دربارۀ وصیت می‌گوید: «این روایت، خبر واحد است و موجب ظن و گمان می‌شود؛ اما مسئلۀ امامت، علمی است.»

پاسخ: خاستگاه این سخن، بی‌اطلاعی او از روایات مهدیین است که متواتر معنوی هستند. بی‌اطلاعی او از اینجا معلوم می‌شود که وی می‌گوید: «این روایت، خبر واحد است.» نکتۀ شگفت‌آور اینکه خود علی ‌مدن و مرکزی که افکار او را ترویج می‌کند، از نادرستی این گفته اطلاع دارند. این افراد به‌خوبی می‌دانند که روایات مهدیین متواتر هستند. آن‌ها از کتاب‌های انصار امام مهدی(ع) اطلاع یافته‌اند.

-پرسش 18: پیامبر(ص) همۀ اسم‌های متأخرین و خصوصیاتشان را بیان نفرموده است.

بیاضی می‌گوید: «پیامبر(ص) همۀ اسم‌های متأخرین و خصوصیاتشان را بیان نفرموده است، با وجود اینکه نیاز به دانستن آن‌ها وجود داشته است و این کار تأخیر در بیان ـ‌با وجود نیاز به شناخت‌ـ محسوب می‌شود.» پاسخ: 1. بیان‌نشدن اسم‌های مهدیینِ اوصیا ـ‌‌به‌طورکلی‌ـ اعتقاد‌نداشتن به آن‌ها و ‌به‌طور خاص، اولین مهدی را که اسمش بیان شده است، لازم نمی‌کند؛ به‌علاوه مطرح‌شدن این مسئله هیچ پایه و اساسی ندارد؛ زیرا دانستن امام زمان کفایت می‌کند و مقدار واجب تنها همین مقدار است. روایت شده است که اگر كسی بمیرد و امام زمانش را نشناسد، به مرگ جاهلیت مرده([136]) و كسی كه بمیرد درحالی‌که امام زمانش را بشناسد، مسلمانِ مؤمن بوده و همچنین روایت شده كه دین، یک «مَرد» است كه هر‌كه او را بشناسد، خدا را شناخته است. در بصائرالدرجات([137]) آمده است: «مفضل نامه‌ای به امام صادق(ع) نوشت و این پاسخ را از طرف امام (ع) دریافت كرد: «اما بعد، من تو را و خودم را به تقوای الهی و اطاعتش سفارش می‌كنم...» تا آنجا كه فرمود: «سپس تو را خبر می‌دهم که دین و اصل دین یک مرد است، و آن مرد همان یقین است و همان ایمان است و او امام امت خویش و امام اهل زمانش است. کسی که آن مرد را بشناسد خدا را شناخته و کسی که او را انکار کند خدا و دینش را انکار کرده است؛ و هر‌که به او جاهل باشد به خدا و دین و حدود و شرایع او جاهل است... .» 2. مردم پیش از حاضر‌شدن در زمان مهدیین با آنان آزموده نمی‌شوند و تا وقت حاضر‌شدن در زمان مهدیین، ایمان‌داشتن به ائمه و امتحان‌شدنشان با آنان کافی خواهد بود؛ بنابراین در اینجا «تأخیر بیان با وجود ضرورت» مطرح نمی‌شود و وضعیت در اینجا به‌صورت «تأخیر بیان از وقت خطاب»([138]) است. بیشتر علمایشان به جایز‌بودن «تأخیر بیان از وقت خطاب» تصریح کرده‌اند. شیخ طوسی می‌گوید: «تأخیر بیان از وقت خطاب جایز است. ولی تأخیر بیان از وقت حاجت، جایز نیست.»([139]) خالی از فایده نخواهد بود که گواه‌آوردن به آنچه را سید مرتضی گفته است در اینجا تکرار کنیم: «ما به پایان‌یافتن تكلیف با مرگ ایشان یقین نداریم؛ بلكه می‌تواند پس از امامانی كه به نگهبانی از دین و مصالح اهل دین قیام می‌كنند حصر دوازده در جای خود باقی بماند و این سخن، ما را از نامیده‌شده به شیعۀ دوازده‌امامی خارج نمی‌كند؛ زیرا ما مكلف به این هستیم كه امامت آنان را بدانیم؛ چراکه همین محل اختلاف است.» و همچنین گفتۀ شیخ صدوق: «تعداد امامان(ع) دوازده تاست و امام دوازدهم همان كسی است كه زمین را با قسط و عدل پر می‌كند و پس از او، هر‌‌چه او بگوید خواهد شد: اینکه امامی بعد از او باشد یا بر‌پا‌شدن قیامت؛ ولی از ما خواسته نشده است كه در این زمینه، جز به دوازده امام و اعتقاد به هر‌‌چه امام دوازدهم (ع) برای پس از خود بگوید اقرار داشته باشیم.»([140]) 3. علی بن یونس ‌بیاضی از این گفتۀ خود چه منظور دارد: «پیامبر(ص) همۀ اسم‌های متأخرین و خصوصیاتشان را بیان نفرموده است؟» آیا می‌خواهد بگوید به همین دلیل، روایت وصیت صحیح نیست؟ اگر چنین معنایی مد‌نظرش باشد، بی‌معنا خواهد بود مگر اینکه بخواهد به رسول خدا(ص) اعتراض کند که چرا خواستۀ بیاضی را بیان نفرموده و در نتیجه پیامبر(ص) ـ‌پناه بر خدا ‌ـ اشتباه کرده است! ان‌شاءالله که بیاضی چنین قصدی نداشته است. اما اگر می‌خواهد بگوید این روایت صحیح نیست؛ این سخنی است که پیش از او هیچ‌کسی نگفته و به‌طور اجمالی و تفصیلی متروک است؛ زیرا صحت صدور یا عدم صحت صدور روایت‌ها با این روش شناخته نمی‌شود؛ بلکه اگر باب چنین روشی در برخورد با روایات گشوده شود، همۀ روایات به باد فنا خواهند رفت؛ زیرا در این صورت دروغ‌پردازان همیشه وسیله یا بهانه‌ای در گوشه و کنار خواهند جست تا ادعا کنند که این روایت یا آن روایت صحیح نیست! اگر قصد وی همین بوده باشد مشخص است که منظوری باطل است و نیازی به بیان بطلان آن نخواهد بود. 4. در خصوص مقولۀ «تأخیر بیان از حاجت، مجاز نیست یا قبیح است» نگارندۀ کتاب حدائق‌الناضره پاسخ داده، گفته است: «در میان عده‌ای از اصحاب ـ‌خدا از آن‌ها راضی باشد‌ـ قواعد دیگری مشهور شده است که احکام را بر آن بنا کرده‌اند؛ با وجود اینکه تعدادی از این قواعد مخالف روایات اهل‌بیت(ع) هستند و نیز برخی قواعد دیگر که مستنداتی در این جایگاه ندارند؛ از جمله اینکه می‌گویند: تأخیر بیان از زمان حاجت، جایز نیست؛ با وجود اینکه متون متعددی از اهل‌بیت(ع) در برخی مسائل وجود دارد؛ مثلاً: در تفسیر این فرمایش حق‌تعالی: (فَسْئَلُوا أَهْلَ‏ الذِّكْرِ إِنْ‏ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (پس اگر نمى‏دانید از اهل ذکر جویا شوید) روایتی هست كه قاعدۀ مذكور را رد می‌كند؛ زیرا اهل‌بیت ـ‌صلوات خدا بر آنان‌ـ می‌فرمایند: «خدا بر شما واجب كرده است كه سؤال كنید، ولی بر ما واجب نكرده پاسخ دهیم؛ و این به ما بستگی دارد که اگر بخواهیم پاسخ می‌گوییم و اگر بخواهیم خودداری می‌كنیم.»([141]) 5. از جمله کسانی که معتقد است این قاعده صحیح نیست محقق نائینی است؛ آنجا که گفته است: «با وجود مصلحتی برای اقتضای تأخیر در بیان، تأخیر بیان از وقت حاجت، قبیح نخواهد بود، چه برسد به تأخیر از وقت خطاب. پس اگر فرض می‌شود که متکلم، حکیم است و حکمت و مصلحت در بیان مقصودش را در وقت مخصوصش مراعات خواهد کرد، تأخیر در بیانِ برخی از معانیِ مدنظرش از وقت نیاز، قبیح نخواهد بود.»([142]) 6. سید خویی می‌گوید: «تحقیق در این جایگاه این است كه گفته شود: زشتی تأخیر در بیان از وقت حاجت، فقط برای دو مورد است و سومی ندارد... پس نتیجه این خواهد بود كه قباحت تأخیر در بیان از وقت نیاز، از آنجا که ذاتی ـ‌به‌معنای اقتضای بدون علت تامه‌ـ است، درصورتی‌که مصلحتی بوده باشد، مانعی از تأخیر در بیان از وقت حاجت وجود نخواهد داشت؛ مصلحتی كه قوی‌تر از مفسدۀ تأخیر باشد، یا در پیش‌انداختن بیان، مفسده‌ای قوی‌تر از مفسدۀ تأخیر باشد. در این صورت زشت و قبیح نخواهد بود.»([143]) مطابق گفتۀ نائینی و خویی بیان‌نشدن اسامی مهدیین (ع) حتی اگر از نوع تأخیر در بیان از وقت حاجت هم بوده باشد، باز هم زشت و قبیح نخواهد بود؛ زیرا پیامبر(ص) نام‌های آن‌ها را به جهت مصلحتی قوی‌تر پنهان فرموده است.

-پرسش 19: آخرین مطلب شیخ بیاضی: خالی‌بودن زمین از اولاد امامان از باب مجاز بوده است و ضرورتی نخواهد داشت.

آخرین مطلبی که شیخ بیاضی گفته است: «مهدیین نه در تورات و اشعار قسّ [بن ساعده] و دیگر منابع بیان شده‌اند و نه پیامبر(ص) در شب معراجش به محضر پروردگارش، از دیدنشان خبر داده است. وقتی پیامبر(ص) امامان دوازده‌گانه را می‌شمارد، به امام حسن(ع) می‌فرماید: زمین از آنان خالی نمی‌شود؛ و منظور حضرت(ع) از این گفته، زمانِ تکلیف بود. پس اگر بعد از آنان امامانی وجود می‌داشت، قطعاً زمین از آن‌ها خالی می‌شد. اگر بگوییم مقصود از خالی‌بودن زمین از حجت، خالی‌بودن از اولاد امامان است، این معنایی بعید خواهد بود؛ زیرا از باب مجاز بوده، ضرورتی برای چنین معنایی وجود نخواهد داشت.» پاسخ: 1. در خصوص این گفتۀ او: «مهدیین در تورات و اشعار قسّ و دیگر منابع بیان نشده‌اند»، پاسخ ما این است که مهدیین در حدیث محمد و آل محمد(ع) بیان شده‌اند. ما بیش از این چه می‌خواهیم؟ اگر به این مقدار بسنده نکنیم، به چیزهای دیگر نیز بسنده نخواهیم کرد؛ به‌علاوه مهدیین در عهد جدید ذکر شده‌اند؛ مثلاً در رؤیای یوحنا در خصوص 24 شیخ. اما در خصوص اشعار قسّ [بن ساعده]، آیا اشعار او از منابع تشریع به‌حساب می‌آید؟ آیا ما به هر چیزی که در شعرهای قس بیان نشده است، نباید اعتقاد داشته باشیم؟ به نظر شما یاد چند نفر از انبیا (ع) را می‌توان در اشعار قس پیدا کرد؟ 2. پاسخ ما به این گفتۀ او که «مهدیین در حدیث معراج ذکر نشده‌اند.» این است که این نوع بحث و مناقشه، یادآور این ضرب‌المثل است كه می‌گویند: «به‌هرحال بُز است حتی اگر پرواز كند» (مرغ یک پا دارد). مهدیین در روایاتی ذکر شده‌اند که برای معتقد‌شدن به آنان کافی است و آمدن یا نیامدنشان در حدیث معراج، حرف آخر را در پایه‌گذاری عقیده نمی‌زند؛ مگر اینکه بیاضی و علی ‌مدن و مرکز او به ما بگویند آل محمد(ع) چنین فرموده‌اند که دین و عقیده، تنها آن چیزی است که در حدیث معراج است! 3. این گفتۀ او: «وقتی پیامبر(ص) امامان دوازده‌گانه را می‌شمارد، به امام حسن (ع) می‌فرماید: زمین از آنان خالی نمی‌شود؛ و منظور حضرت (ع) از زمان، تکلیف بود. پس اگر بعد از آنان امامانی وجود می‌داشت قطعاً زمین از آن‌ها خالی می‌شد. اگر بگوییم مقصود از خالی‌بودن زمین از حجت، خالی‌بودن از اولاد امامان است، این معنایی بعید خواهد بود؛ زیرا از باب مجاز بوده، ضرورتی برای چنین معنایی وجود نخواهد داشت.» پاسخ ما این است که منظور از خالی‌نبودن زمین از آنان، به این معناست که زمین از حجت خالی نمی‌شود؛ و این همان نکته‌ای است که روایات مورد اشارۀ او بر آن دلالت می‌نمایند؛ از جملۀ این روایات، روایتی است که شیخ صدوق در کتاب «علل‌الشرائع، باب علتی که زمین از حجت خالی نمی‌شود» آورده است:([144]) - امام صادق(ع) فرمود: «وقتی نبوت آدم به پایان رسید و رزق و روزی‌اش قطع شد، خداوند عزوجل به او وحی فرمود: ای آدم، نبوت تو به پایان رسید و رزوی‌ات قطع شد؛ پس به آنچه از علم و ایمان و میراث نبوت و آثار علم و اسم اعظم كه نزدت است نگاه كن و آن را در نسل و ذریۀ هبة‌الله قرار بده؛ زیرا من زمین را بدون عالمی كه طاعتم و دینم با او شناخته شود و مایۀ نجات برای اطاعت‌کنندگان از او باشد رها نمی‌كنم.» - از امیرالمؤمنین(ع) روایت شده است که فرمود: «خداوندا! تو زمین را از حجت خود بر خلقت كه یا ظاهر و آشكار باشد یا ترسان و آواره، خالی نمی‌کنی تا حجت‌ها و دلایل روشنت باطل نشود.» - یعقوب بن سراج گفته است: به امام صادق(ع) عرض كردم: آیا زمین بدون عالم زندۀ آشكار كه مردم در باب حلال و حرامشان به او پناه جویند باقی می‌ماند؟ فرمود: «‌‌ای ابا‌یوسف، در این صورت خداوند عبادت نمی‌شود.» ده‌ها روایت دیگر با همین مضمون وجود دارد. ملاحظه می‌كنیم این روایت‌ها همه بر یک مسئله دلالت می‌كنند و آن ـ‌به‌طورکلی‌ـ خالی‌نبودن زمین از حجت است، نه‌فقط دوازده امام. كسی كه بخواهد این عبارت «منظور از حجت، فقط دوازده امام (ع) هستند» را دستاویز خود قرار دهد و اینکه در صورت نبودنشان زمین فرو‌می‌رود، واضح است كه این سخن او با اشكال بزرگی مواجه خواهد شد؛ اینكه در دوران پیش از دوازده امام وضعیت به چه صورت بوده است؟ آیا زمین از وجود شریف آنان خالی نبوده است؟! آری؛ قبل از دوازده امام، زمین اهلش را فرو‌نبرد؛ زیرا حجت‌های خداوند عزوجل بر زمین موجود بوده‌اند؛ پس مسئله مربوط به وجود حجت‌های الهی است، نه‌فقط دوازده امام(ع). 4. شاید علی بن یونس ‌بیاضی به روایت زیر نظر داشته است: حسن بن علی(ع) فرمود: «رسول خدا (ص) روزی برایمان خطبه خواند و پس از حمد و ثنای الهی فرمود: ای جماعت مردم! گویا من خوانده شده‌ام و من پاسخ مثبت می‌دهم (اطاعت می‌کنم). من در میان شما دو چیز گران‌بها بر جای می‌گذارم: كتاب خدا و عترتم اهل‌بیتم. مادام كه به آن دو تمسک جویید هرگز گمراه نخواهید شد. از آنان بیاموزید ولی به ایشان یاد ندهید؛ چراکه آن‌ها از شما داناترند. زمین از آنان خالی نمی‌شود که اگر خالی شود، اهل خود را فرومی‌برد. سپس فرمود: خداوندا، من می‌دانم كه علم نابود و منقطع نمی‌شود و تو زمینت را از حجت خویش بر خلقت خالی نمی‌گذاری، حجتی كه یا ظاهر باشد و اطاعت نشود، یا ترسان و آواره تا حجت تو باطل نشود و اولیایت پس از آنكه هدایتشان كردی گمراه نشوند. تعداد آنان بسیار اندک است و از نظر خدا بسیار ارزشمند. وقتی از منبرش پایین آمد، عرض كردم: ای رسول خدا، آیا شما حجت بر همۀ خلق نیستی؟ فرمود: ای حسن! خداوند می‌فرماید: (إِنَّما أَنْتَ‏ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ) (تو فقط بیم‌دهنده‏اى، و هر قومى هدایتگری دارد). پس من بیم دهنده‌ام و علی هدایتگر است. عرض كردم: ای رسول خدا! فرمودی: زمین خالی از حجت نمی‌شود؟ فرمود: آری؛ علی امام و حجت پس از من است و تو حجت و امام پس از او و حسین امام و حجت پس از توست. خداوند لطیف خبیر به من خبر داد كه از پشت حسین فرزندی خارج می‌شود كه به او علی گفته می‌شود و هم‌نام جدش علی است. وقتی حسین وفات کند پس از او پسرش علی عهده‌دار این امر و او حجت و امام خواهد بود. خداوند از پشت علی فرزندی خارج می‌كند كه هم‌نام من و شبیه‌ترینِ مردم به من است، علمش علم من و حُكمش حُكم من است. او امام و حجت پس از پدرش است. خداوند از پشت او فرزندی خارج می‌كند كه به او جعفر گفته می‌شود که راست‌گوترین مردم در گفتار و کردار است. او امام و حجت پس از پدرش است. خداوند متعال از پشت جعفر فرزندی خارج می‌كند كه هم‌نام موسی بن عمران و او عابدترین مردم است. او امام و حجت پس از پدرش است. خداوند متعال از پشت موسی فرزندی خارج می‌كند كه به او علی گفته می‌شود. او معدن علم و محل حكمت خدا و امام و حجت پس از پدرش است. خداوند متعال از پشت علی فرزندی خارج می‌كند كه به او محمد گفته می‌شود و او امام و حجت پس از پدرش است. خداوند متعال از پشت محمد فرزندی خارج می‌كند كه به او علی گفته می‌شود و او امام و حجت پس از پدرش است. خداوند متعال از پشت علی فرزندی خارج می‌كند كه به او حسن گفته می‌شود و او امام و حجت پس از پدرش است. خداوند متعال از پشت حسن، حجت قائم را خارج می‌كند كه امامِ زمانِ خود و رهانندۀ اولیایش است. او غایب می‌شود تا آنجا که دیده نمی‌شود و گروهی از امر او خارج می‌شوند و عدۀ دیگر بر آن ثابت خواهند ماند: (وَ یقُولُونَ مَتى‏ هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادق ینَ) (و مى‏گویند: اگر راست مى‏گویید، این وعده چه وقت است؟). اگر از دنیا جز یک روز باقی نماند، خداوند عزوجل آن روز را آن‌قدر طولانی می‌كند تا قائم ما خروج كند و زمین را پر از قسط و عدل كند، همان‌طور كه از جور و ستم پر شده باشد؛ پس زمین از شما خالی نمی‌شود. خداوند علم و فهم مرا به شما داده است. من از خداوند تبارک‌وتعالی خواستم كه علم و فقه را در پشت من (نسل من) و پشت پشت من، و كِشتۀ من و كِشتۀ كِشتۀ من قرار دهد.»([145]) در این روایت چنین عبارتی دیده می‌شود: «زمین از شما خالی نمی‌شود.» ممكن است گفته شود كه مقصود ـ‌به‌طور خاص‌‌ـ همین دوازده امام (ع) هستند، به این اعتبار که پیامبر(ص) آنان را با اسم بیان فرموده است؛ به همین دلیل علی بن یونس ‌بیاضی، سرایت‌دادن این نکته به فرزندانشان (مهدیین) را از نوع موارد مجازی دانسته که ضرورتی نداشته است. آیا منظور از این گفتۀ پیامبر(ص) «زمین از شما خالی نمی‌شود» همۀ حجت‌هاست و نه‌فقط دوازده امام؟ یا مقصود از این گفته تنها دوازده امام بوده است؟ با ملاحظۀ اجمالی روایات گفته‌شده ـ‌که بر وجود مهدیین (ع) دلالت می‌کنند‌ـ و با ملاحظۀ روایاتی که از علل‌الشرائع و دیگر منابع نقل کردیم، چنین دانسته می‌شود که مقصود، همۀ حجت‌ها بوده است نه‌فقط دوازده امام (ع). اینکه دوازده امام (ع) نام برده شده‌اند، چنین دلالتی نمی‌کند که پیامبر(ص) قصد منحصر‌کردن حجت‌های پس از خود به همین دوازده امام را داشته است؛ و اینکه پیامبر(ص) می‌فرماید: «از شما» می‌تواند چنین معنا شود که «از شما حجت‌ها». دلایل بسیاری وجود دارد که این معنا را تأیید و حتی مشخص می‌کنند؛ از جمله: الف‌. دلالت روایات بر وجود حجت‌هایی پس از دوازده امام. ب‌. ابتدای همین روایت درصدد بیان این نکته است که زمین خالی از حجت نمی‌شود؛ سپس روی سخن به ذکر نام‌های دوازده امام (ع) برمی‌گردد و این به سبب پرسش امام حسن (ع) از مصداق حجت در زمان رسول خدا(ص) و پس از وی (ص) بوده است. پس آمدن یاد دوازده امام به‌مثابه یک جملۀ معترضه است. سپس به ابتدای سخن بازگشته، می‌فرماید: «زمین از شما خالی نمی‌شود» درحالی‌که منظورش ـ‌به‌طورکلی‌ـ حجت‌ها بوده است؛ یعنی منظور حضرت (ص) توصیف حجت بوده و گویا فرموده است: «زمین خالی از حجت‌ها نمی‌شود.» ج‌. اینکه فقط دوازده امام را بیان فرموده و بیان‌نکردن مهدیین، از این جهت بوده که همین مقدار نیاز بوده است؛ چراکه ائمه (ع) محل ابتلا و آزمایش امت بوده‌اند؛ و اثبات یک چیز، چیز دیگر را نفی نمی‌کند! -پرسش 20: علی ‌آل‌محسن، سخن مجلسی، حر عاملی و بیاضی را به‌عنوان سخن همۀ علمای طایفه در نظر می‌گیرد. علی ‌آل‌محسن، سخن مجلسی، حر عاملی و بیاضی را به‌عنوان سخن همۀ علمای طایفه در نظر گرفته و بر سخن آنان این‌گونه توضیح نوشته است: «پس سخن علمای طایفه را دربارۀ این روایت و امثالش دانستی.» پاسخ: وقتی تاجری ورشکسته می‌شود، در دفترهای قدیمی خود جست‌وجو می‌کند شاید قرضی فراموش‌شده در گوشه‌ای از دفتر بیابد. این مرد ورشکستگی خود را با جست‌وجو در دفترهای کهنه جبران می‌کند. عجیب است که او ادعا می‌کند نظر این سه نفر ـ‌که خدا رحمتشان کند‌ـ تمثیل‌گر نظر همۀ طایفه است! درحالی‌که سید محمدباقر صدر در کتاب «جامعۀ فرعونی» و شیخ نمازی و دیگران قائل به وجود مهدیین شده‌اند. پس علی ‌مدن در این زمینه دروغ گفته است؛ به‌علاوه حقیقت با نظر مردان غیرمعصوم دانسته نمی‌شود، بلکه با دلایلی که حق را نشان می‌دهند شناخته می‌شود؛ و ما دانستیم که گفتۀ این سه نفر در برابر بحث علمی رنگ می‌بازد.

-پرسش 21: علی ‌مدن می‌گوید: ائمۀ اهل‌بیت(ع) شیعیان خود را امر كرده‌اند كه در حدیث، چیزی را برگیرند که عادل‌ترین، فقیه‌ترین، راست‌گوترین و با ورع‌ترین روایت می‌كند.

علی ‌مدن می‌گوید: ائمۀ اهل‌بیت(ع) شیعیان خود را امر كرده‌اند كه در حدیث، چیزی را برگیرند که عادل‌ترین، فقیه‌ترین، راست‌گوترین و با ورع‌ترین روایت می‌كند. آنچه از جملۀ آنان مشهور باشد را برگیرند و شاذِّ نادر (مخالف معمول)، ترک گفته شود. او به آنچه در مقبولۀ عمر بن ‌حنظله([146]) از امام صادق(ع)([147]) و به آنچه ابن ‌ابی‌جمهور از زرارة بن ‌اعین از امام باقر (ع)([148]) روایت کرده است گواهی می‌جوید؛ سپس چنین توضیح می‌دهد: «بی‌تردید روایت دوازده مهدی از اولاد امام مهدیِ منتظر، روایتی «شاذ» و مخالف با روایات متواتری است كه می‌فرمایند امامان دوازده نفرند و زیاد و كم نمی‌شوند؛ علاوه بر اینكه این روایت را افراد مجهولی روایت كرده‌اند كه شناخته شده نیستند؛ اما روایاتی كه ائمه را منحصر در دوازده نفر دانسته‌اند، این روایات را اصحاب ثقۀ امامان یكی پس از دیگری نقل كرده‌اند و دربارۀ هیچ‌کدام، هیچ امر قبیحی وجود ندارد. همۀ این دلایل ما را به این نقطه می‌رساند که روایت دوازده مهدی از فرزندان امام قائم (ع) را به کناری بنهیم.» پاسخ: 1. دو روایت عمر بن ‌حنظله و ابن ‌ابی‌جمهور، در پیش‌آمدن تعارض مطرح شده‌اند. آیا میان روایات مهدیین و روایاتی كه دوازده امام را اثبات می‌كنند تعارضی وجود دارد؟ قبلاً گفتیم تعارضی در کار نیست؛ زیرا دوران مهدیین بعد از زمان امامان است؛ پس از این جهت تداخلی وجود ندارد تا كسی بگوید تعارضی وجود دارد و تنها بر زبان‌راندن جملاتی توخالی از قبیل «شكی نیست كه روایت مهدیین شاذ هستند» کفایت نخواهد کرد؛ زیرا موضوع نه‌فقط به یک روایت، بلكه به ده‌ها روایت مربوط می‌شود و نمی‌توان این مقدار روایت را به شاذ و مخالف معمول تعبیر نمود؛ چون «شاذ» ـ‌در تعریف خودِ آن‌ها‌ـ عبارت است از خبری نادر كه شخصی ثقه، برخلاف آنچه بیشتر افراد نقل می‌كنند، روایت کرده باشد، و خبر متواتر هرگز با صفت «شاذ» توصیف نمی‌شود. علی ‌مدن ـ‌برخلاف واقعیت امر‌ـ از «خبر واحد» سخن به میان می‌آورد تا مردم را گمراه كند و چنین توهمی ایجاد كند كه روایاتی كه دربارۀ مهدیین سخن می‌گویند خبر واحد است و ده‌ها روایت نیست. 2. اما در خصوص منحصر‌بودن امامان در دوازده نفر، قبلاً گفتیم هیچ حصری در روایات امامان دوازده‌گانه وجود ندارد و به فرض وجود چنین حصری ـ‌این فرض فقط برای کوتاه‌آمدن در جدل است‌ـ قطعاً بر «حصر اضافی» (حصر نسبی) یا «قصر اضافی» (قصر نسبی) حمل می‌شود و قبلاً گفتیم كه این عدد، مفهومی ندارد و به سخن علمای اصول گواهی جستیم. این همان علمی است كه علی ‌مدن و مركز او در مقدمۀ كتاب خود بزرگ شمرده‌اند؛ حال چه شده است كه آن را پست و حقیر می‌‌شمارند و خود را به‌طور كامل به نادانی می‌زنند؟! -پرسش 22: علی ‌آل‌محسن در كتاب خود از ص40 تا 44 روایاتی را نقل می‌كند كه می‌گوید این روایات امامان را در دوازده امام منحصر می‌كنند. پاسخ: اول: روایاتی كه او نقل كرده به‌شرح زیر است: - امالی صدوق، ص173: رسول خدا(ص) می‌فرماید: « ای علی، امامانِ پس از من دوازده نفرند که اولینشان تو هستی و آخرینشان قائم است.» - امالی صدوق، ص728: امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(ع) فرمود: «به رسول خدا(ص) عرض كردم: مرا از تعداد امامان پس از خودت با خبر فرما. فرمود: ای علی، آنان دوازده نفرند که اولشان تو هستی و آخرشان قائم است.» - كمال‌الدین، ص317: حسین بن علی بن ابی‌طالب(ع) فرمود: «از ما دوازده مهدی هست كه اولینشان امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب و آخرینشان نهمین نفر از فرزندان من است.» - علل‌الشرائع، ج1، ص7: از امام رضا (ع) از پدرانش از رسول خدا(ص) روایت شده است که فرمود: «... من درحالی‌که در پیشگاه پروردگار جل و جَلالم بودم، به ساق عرش نگریستم و دوازده نور دیدم و در هر نوری سطری سبز بود که نام هر‌یک از اوصیای من بر آن نوشته شده بود. اول ایشان علی بن ابی‌طالب و آخر آن‌ها مهدی امتم بود.» - عیون اخبارالرضا (ع)، ج1، ص66: عبدالله بن عباس گوید: رسول خدا(ص) فرمود: «من سیدِ انبیا هستم و علی بن ابی‌طالب سیدِ اوصیا؛ و اوصیای پس از من دوازده نفرند كه اولینشان علی بن ابی‌طالب و آخرینشان قائم است.» - عیون اخبارالرضا (ع)، ج1، ص61 و 62: حسن بن علی بن ابی‌حمزه از پدرش از یحیی بن ابوالقاسم از امام صادق از پدرش از جدش از علی(ع) که فرمود: «رسول خدا(ص) فرمود: امامان پس از من دوازده نفرند كه اولینشان علی بن ابی‌طالب و آخرینشان قائم است. آنان جانشینان من و اوصیای من و اولیای من و حجت‌های خدا بر امت من پس از من هستند. كسی كه به آنان اقرار كند مؤمن، و كسی که انكارشان كند كافر است.» - كمال‌الدین، ص338: ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل کرده است: شنیدم امام (ع) می‌فرمود: «از ما دوازده مهدی هست كه شش نفر درگذشتند و شش نفر باقی مانده‌اند. خداوند با ششمی، هر‌‌چه بخواهد به انجام می‌رساند.» دوم: این روایات دلالتی بر انحصار ندارند؛ زیرا همان‌طور كه دانستیم «عدد» مفهومی برخلاف خودش را نمی‌رساند و این قضیه‌ای است كه حتی علمای اصول نیز ـ‌كه علی ‌مدن و مركز نشر افكار وی به آن‌ها می‌بالند‌ـ به آن معتقد بوده‌اند. سبحان‌الله که مردم در جاهلیت بودند و بت‌هایی از خرما به‌عنوان خدایان خود می‌تراشیدند و می‌پرستیدند، ولی با اولین گرسنه‌شدن آن‌ها را می‌بلعیدند. گویا این همان كاری است كه علی ‌مدن با علم اصول فقه انجام می‌دهد! سوم: در این روایات، عبارت «آخرینشان قائم است» و جملات شبیه آن وارد شده است. برخی دچار چنین توهمی شده‌اند كه این عبارت به معنای انحصار امامان در دوازده نفر است. علی ‌مدن گرچه توضیحی بر این روایات ننوشته و آن‌ها را به حال خود رها كرده، اما چنین معنای موهومی را قصد كرده است. پاسخ ما این است كه این معنا صحیح نیست؛ زیرا این روایت‌ها دلالتی جز این ندارند كه قائم، آخرین نفر از دوازده امام است؛ ولی نفرموده كه او آخرین نفر از حجت‌ها یا خلفا یا به‌طورکلی امامان است و تفاوت واضحی بین «بودنِ قائم به‌عنوان آخرین دوازده امام» و «بودن قائم به‌عنوان آخرین حجت یا به‌طورکلی آخرینِ امامان» وجود دارد؛ بنابراین علی ‌مدن که می‌خواهد وجود مهدیین بعد از دوازده امام را انكار كند باید روایاتی بیاورد كه به‌طور صریح بر اینكه امام مهدی محمد بن الحسن(ع) آخرین نفر از تمامی حجت‌هاست تصریح داشته باشد. چهارم: اگر کوتاه بیاییم و بپذیریم كه احادیث علی ‌مدن دلالت بر حصر دارد این روایات توان رویارویی با روایات مهدیین (ع) را نخواهند داشت؛ زیرا روایات مهدیین بسیار هستند و در نتیجه این روایات باید به‌گونه‌ای تأویل شوند كه با روایات مهدیین سازگاری داشته باشند. پنجم: روایات بسیاری وارد شده كه دلالت دارند بر اینكه امام علی(ع) خاتم اوصیاست. آیا از این روایات چنین دانسته می‌شود كه امامان از فرزندان او امام یا وصی نیستند؟! یا ما ناگزیر خواهیم بود این روایات را به‌دلیل وجود روایات متواتر دربارۀ امامان ـ‌كه امكان انكار و چشم‌پوشی از آن‌ها وجود ندارد‌ـ تأویل كنیم؟ برخی از این روایات به‌شرح است: صدوق در عیون روایت كرده است که علی بن ابی‌طالب(ع) فرمود: رسول خدا(ص) فرمود: «ای علی! من از پروردگارم چیزی نخواستم جز اینکه مثل آن را برای تو نیز درخواست کردم، جز اینکه پروردگار فرمود: پیامبری پس از تو نیست. تو خاتم پیامبرانی و علی خاتم اوصیاست.»([149]) همچنین روایت کرده است: با همین سند گفت که رسول خدا(ص) فرمود: «من خاتم انبیا هستم و علی خاتم اوصیا.»([150]) و در بحارالأنوار آمده است: «روایت شده است که حضرت ابراهیم(ع) درحالی‌که سوار بر اسبی بود، از سرزمین کربلا عبور می‌کرد که ناگهان اسبش لغزید و ابراهیم روی زمین افتاد، سر آن حضرت شکست و خونش جاری شد. او شروع به استغفار کرد و گفت: خداوندا! چه چیزی از من سر زده است؟ جبرئیل بر او نازل شد و گفت: ای ابراهیم! گناهی از تو سر نزده، لیکن در این مکان نوۀ خاتم انبیا و فرزند خاتم اوصیا کشته می‌شود و خون تو در همراهی با خون او جاری شد...»([151])

-پرسش 23: دلالت روایتی از سلیم بن قیس از امام علی(ع) بر حصر دوازده امام!

روایتی وجود دارد که علی ‌مدن چنین به تصویر می‌کشد: «شاید از واضح‌ترین روایاتی که دلالت بر انحصار امامان در دوازده امام دارد روایتی است که شیخ صدوق با سند خود از سلیم بن قیس‌ هلالی در حدیثی طولانی از امیرالمؤمنین(ع) روایت کرده است که می‌فرماید: «ای مردم، آیا می‌دانید خداوند عزوجل در کتاب خود نازل فرموده است: (إِنَّما یریدُ اللهُ لِیذْهِبَ‏ عَنْكُمُ‏ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَكُمْ تَطْهیراً) (خدا فقط مى‏خواهد آلودگى را از شما اهل‌بیت بزداید و شما را آن‌چنان‌که شایسته است پاک و طاهر گردانَد)؛ سپس رسول خدا (ص) من و فاطمه و دو پسرم حسن و حسین را جمع كرد و «كسا» (عبا) را بر ما انداخت و فرمود: «خداوندا، اینان اهل‌بیت من و پارۀ تن من هستند. آنچه آنان را بیازارد، مرا آزرده و آنچه آنان را مجروح سازد، مرا مجروح ساخته است. پس آلودگی را از آنان بِزُدا و آنان را به‌طور کامل پاک و مطهر فرما.» ام‌سلمه عرض كرد: آیا من هم ای رسول خدا؟ فرمود: «تو بر خیر هستی؛ ولی این آیه فقط در خصوص من و برادرم (علی) و دو پسرم حسن و حسین و نُه نفر از فرزندان حسین نازل شده است و جز ما كسی در آن داخل نیست.» همه گفتند: گواهی می‌دهیم كه ام‌سلمه این ماجرا را به ما خبر داده است. سپس ما از رسول خدا(ص) سؤال كردیم و او (ص) همان را كه ام‌سلمه (خدا از او راضی باشد) گفته بود به ما فرمود... شما را به خداوند سوگند می‌دهم، آیا می‌دانید كه رسول خدا(ص) به خطبه‌ای ایستاد که دیگر پس از آن خطبه‌ای ایراد نفرمود و در آن خطبه فرمود: «ای مردم، من در میان شما دو چیز گران‌بها باقی می‌گذارم، كتاب خدا و عترتم اهل‌بیتم؛ به آن دو متمسک شوید تا گمراه نگردید؛ كه خداوند لطیف خبیر به من خبر داد و از من عهد و پیمان گرفت كه آن دو از هم جدایی نخواهند داشت تا وقتی‌که در حوض بر من وارد شوند.» عمر بن ‌خطاب ـ‌با حالتی شبیه غضب‌ـ ایستاد و گفت: ای رسول خدا! آیا همۀ اهل‌بیت شما؟ فرمود: «نه؛ بلكه اوصیای من از اهل‌بیتم كه اولینشان برادرم و وزیرم و وارثم و خلیفه‌ام در امتم و ولیّ هر مؤمنی پس از من است، او اولینشان است؛ سپس پسرم حسن، سپس پسرم حسین و سپس نه نفر از فرزندان حسین، یكی پس از دیگری خواهند بود تا وقتی‌که در حوض بر من وارد شوند. آنان گواهان خدا در زمینش، حجت‌های او بر خلقش، خازنان علمش و معادن حكمتش هستند. هر‌كه آنان را اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و هر‌که آنان را نافرمانی كند، خداوند عزوجل را نافرمانی كرده است؟». همه گفتند: گواهی می‌دهیم كه رسول خدا (ص) چنین فرمود.» كمال‌الدین، ص278 و پس از آن. علی ‌مدن توضیح داده، می‌گوید: «اینكه پیامبر(ص) در فقرۀ نخست می‌فرماید: «كسی جز ما در آن داخل نیست» و عترت پاک‌شده از آلودگی‌ها را در فقرۀ دوم، فقط در دوازده نفر منحصر می‌فرماید، افراد دیگر از جمله مهدیین را ـ‌كه احمد اسماعیل و دیگران ادعا می‌كنند‌ـ خارج از كسانی قرار می‌دهد كه خداوند آلودگی را از آنان زدوده و پاک و طاهرشان گردانیده است و همین‌طور آنان را خارج از دایرۀ ثقلینی قرار می‌دهد كه تمسک به آنان واجب است.» پاسخ: 1. برای اینكه راه را بر علی ‌مدن و مركز ترویج‌دهندۀ افکار او كوتاه كنم می‌گویم: قواعد اصولی شما كه در حال حاضر از آن‌ها تغذیه می‌کنید چنین مقرر می‌دارند كه باید به مفاد روایات متواتر عمل كنید و اینکه تعارضی میان روایات متواتر وجود ندارد. ثابت شد كه روایات مهدیین متواتر هستند. پس شما می‌توانید خودتان را از همۀ این رنج‌ها آسوده و راحت كنید. 2. این فرمایش پیامبر(ص): «كسی جز ما در آن داخل نیست.» قصر اضافی (نسبی) است نه حقیقی، و معنایش خارج‌ساختن همسران پیامبر(ص) است؛ اما در خصوص انحصار عددیِ مورد ادعای علی ‌مدن، ما قبلاً در‌این‌باره سخن گفتیم و می‌توانیم در اینجا آنچه را پیامبر(ص) در پاسخ به پرسش عمر می‌فرماید اضافه كنیم. عمر پرسید: «آیا همۀ اهل‌بیت شما؟» فرمود: «نه، بلكه اوصیای من از اهل‌بیتم كه اولینشان برادرم و وزیرم است... .» این فرمایش دلالت می‌كند كه پیامبر(ص) می‌خواسته است زنان خود را از آن جمع خارج كند و اینكه پیامبر(ص) می‌فرماید: «اولینشان از آن‌ها...» كلمۀ «از» در اینجا برای جدا‌کردن است و معنایش چنین است كه علی و مابقی دوازده نفر از برخی از اوصیای من هستند نه همه‌شان.

-پرسش 24: روایت دیگری که علی ‌مدن گواه می‌گیرد روایت وارد‌شده از خزاز قمی از امام باقر(ع) است.

علی ‌مدن در صفحۀ 44 می‌گوید: «از جمله دیگر روایات روشنی كه بر انحصار امامان در دوازده نفر دلالت دارند روایتی است که خزاز قمی از ابوجعفر امام باقر‌(ع) روایت کرده است. گوید: عرض كردم ای پسر رسول خدا(ص)، عده‌ای می‌گویند: خداوند تبارک‌وتعالی امامت را در نسل حسن و حسین قرار داده است. فرمود: «به خدا قسم دروغ گفتند. آیا نمی‌شنوند که خداوند بلندمرتبه می‌فرماید: (وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِیةً فی‏ عَقِبِه‏) (و او آن را در پشت او کلمه‌ای باقی قرار داد). آیا کلمه را جز در نسل حسین قرار داده است؟» سپس فرمود: «ای جابر، امامان کسانی هستند که رسول خدا (ص) بر امامتشان تصریح فرموده است و آنان امامانی هستند که رسول خدا (ص) درباره‌شان فرموده است: وقتی به آسمان عروج داده شدم، نام‌هایشان را بر ساق عرش ـ‌نوشته شده با نور‌ـ دیدم که دوازده اسم بود، از جمله: علی، دو پسرش و علی و محمد و جعفر و موسی و علی و محمد و علی و حسن و حجت قائم. اینان امامان از اهل‌بیت، آن امامان برگزیده و پاک هستند. به خدا قسم کسی غیر از ما آن را ادعا نمی‌کند، جز اینکه خداوند متعال او را با ابلیس و سپاهیانش محشور می‌فرماید.» علی ‌مدن توضیح داده، می‌گوید: «اینکه می‌فرماید: «به خدا قسم کسی غیر از ما آن را ادعا نمی‌کند، جز اینکه خداوند متعال او را با ابلیس و سپاهیانش محشور می‌فرماید.» به‌وضوح دلالت دارد بر اینکه امامان دوازده نفرند و هرکسی غیر از این امامان ادعای امامت کند دجال، گمراه و گمراه‌گر است.» پاسخ: روایتی را برای شما خواهم خواند که ما را به پاسخ راهنمایی می‌کند. از امام جعفر صادق(ع) روایت شده است که فرمود: «وصیت به‌صورت نوشتاری مُهر‌شده از آسمان بر رسول خدا(ص) نازل شد و کتاب سر به مُهری غیر از وصیت بر رسول خدا(ص) نازل نشد. جبرئیل(ع) عرض کرد: ای محمد، این وصیت توست به اهل‌بیت تو در میان امتت. رسول خدا(ص) فرمود: اى جبرئیل، کدام اهل‌بیتم؟ گفت: برگزیدۀ خدا از میان ایشان و ذریۀ او (على و اولادش(ع)) تا علم نبوت پیش از ابراهیم را از تو به ارث ببرند. آن کتاب چند مُهر داشت. على(ع) مهر اول را گشود و به آنچه در آن مأمور بود عمل کرد. سپس حسن(ع) مهر دوم را گشود و به آنچه در آن مأمور بود عمل کرد. سپس حسین(ع) مهر سوم را گشود و دید در آن نوشته است: جنگ کن، بکش و کشته شو و مردمى را براى شهادت با خود ببر که اینان را شهادتى جز با تو نیست. او هم عمل کرد و سپس آن را به علی بن حسین(ع) داد و گذشت. علی بن حسین(ع) نیز مهر چهارم را گشود و دید در آن نوشته است: خاموش باش و سکوت پیشه کن، زیرا علم در پرده شده است. سپس او آن را به محمد بن ‌على(ع) داد. او مهر پنجم را گشود و دید در آن نوشته است: کتاب خداوند متعال را تفسیر و پدرت را تصدیق کن، علم را به پسرت به ارث بده، امت را بساز و در ترس و امنیت حق را بگو و جز از خدا مترس. او نیز ‌چنین کرد و سپس آن را به شخص بعد از خود سپرد.» معاذ بن ‌کثیر گوید: به ایشان عرض کردم: آیا آن شخص شما هستید؟ فرمود: «اى معاذ، در این خصوص وظیفۀ تو جز این نیست که بروی و این را از من روایت کنی. آری، من همان شخص هستم.» تا اینکه نام دوازده نفر را شمرد و سپس سکوت کرد. عرض کردم: پس از آن چه کسی است؟ فرمود: «همین برایت کافی است.» ([152]) اینکه امام صادق(ع) می‌فرماید: «همین برایت کافی است» یعنی همین مقدار برای تو کافی است؛ نکته‌ای که دلالت می‌کند بر اینکه پس از امامان، اوصیایی وجود دارند، ولی از آنجا که آن افراد با آن اوصیا امتحان نمی‌شده‌اند، ضرورتی برای شناخت آنان نداشته‌اند. اگر دوازده امام، تمامی اوصیا می‌بودند می‌فرمود: این همه‌چیز است، یا شبیه چنین مضمونی. این حدیث توضیح می‌دهد که از همۀ احادیثی که علی ‌مدن مطرح کرده است «قصر اضافی» (نسبی) مد‌نظر بوده است؛ یعنی خارج‌ساختن حاکمان تاریخی که بر حکومت سلطه داشتند و نیز خارج‌ساختن دیگرانی که ادعا می‌کرده‌اند، در‌حالی‌که بر آنان همانندِ حسنین تصریحی وجود نداشته است. ملاحظه می‌کنید که امام (ع) سخن کسانی را که می‌گفتند امامت هم در نسل حسن و هم در نسل حسین است پاسخ می‌دهد؛ اما کسانی که امامتشان در روایاتِ وارد‌شده از آل محمد (یعنی مهدیین) ثابت شده است، این عده مشمول قصر و حصر نمی‌شوند و این روشن است؛ که اگر مشمول حصر می‌شدند، آل محمد(ع) آنان را در ده‌ها روایت ذکر نمی‌فرمودند. متأسفانه علی ‌مدن و مرکز ترویج‌دهندۀ افکار او، آل محمد(ع) را طوری به تصویر می‌کشند که گویا در سخنان آن‌ها تناقض وجود دارد؛ یعنی آل محمد(ع) در ده‌ها روایت ‌می‌فرمایند مهدیین بعد از امامانِ دوازده‌گانه خواهند بود، درعین‌حال می‌فرمایند امامان فقط دوازده نفر هستند، نه بیشتر! ای‌کاش علی ‌مدن و حامیانش به قواعد خودشان که با آن‌ها بر بینوایان استدلال می‌کنند پایبند می‌بودند؛ زیرا همین قواعد ثابت می‌کنند که این روایت و دیگر روایاتی که علی ‌مدن با استفاده از آن‌ها استدلال کرده است توان معارضه با روایات متواتری که بر مهدیین دلالت می‌کنند ندارند.

-پرسش 25: علی ‌مدن شبهاتی در خصوص هویت مهدیین مطرح می‌کند.

علی ‌مدن می‌پرسد: این مهدیین چه کسانی هستند؟ سپس روایاتی را نقل می‌کند که دلالت دارند بر اینکه امامان دوازده‌گانه (ع) با صفت «مهدیین» توصیف شده‌اند؛ مانند روایت امام باقر (ع) که می‌فرماید: «ما دوازده مهدی هستیم.» و روایت امام صادق(ع) كه مهدیین را به «گروهی از شیعیان ما» توصیف كرده است. علی ‌مدن بر این روایت تعلیق زده، می‌گوید: اینكه امام (ع) مهدیین را به «گروهی از شیعیان ما» توصیف فرموده و آنان را چنین توصیف نفرموده که «جزو اهل‌بیت هستند» است، ‌طبق ادعای او‌، دلیل روشنی است بر اینكه مهدیین منسوب به پیامبر و امامان معصوم نیستند؛ به همین دلیل درباره‌شان چنین خبر داده است كه مهدیین، مردم را به موالات و دوستی اهل‌بیت و شناخت حقشان دعوت می‌كنند. اگر مهدیین، حجت‌های معصوم می‌بودند مردم را به موالات خود فرامی‌خواندند، نه موالات غیر خود! پاسخ: با اینكه پاسخ این شبهاتِ واهی را داده‌ایم اما اشكالی ندارد كه پاسخ را ـ‌گرچه به‌طور گذرا‌ـ تكرار كنیم. 1. در خصوص روایاتی كه دوازده امام را با صفت مهدیین توصیف فرموده‌اند این روایات وجود دارند و كسی منكرشان نیست؛ اما آیا معنای وجود‌داشتن این روایات چنین خواهد بود كه این معنا را بر هر روایتی كه مهدیین را ذكر كرده است منطبق کنیم؟ این سخن را حتی یک دانشجو هم به زبان جاری نمی‌کند، چه برسد به یک عالم و دانشمند! ما پیش‌تر منظور مدنظر این دسته از روایاتی را که وی پیش می‌کشد از روی قراینی كه برایشان وجود دارند تعیین كرده‌ایم؛ به‌عنوان‌مثال این منظور از این سخن امام باقر(ع) كه می‌فرماید «ما دوازده مهدی هستیم.» خودِ امام (ع) و بقیۀ دوازده امام است ولی روایات دیگری هم وجود دارند كه مهدیین را چنین توصیف می‌كنند كه از نسل قائم (ع) یا از فرزندان او هستند، طوری كه نمی‌توان آن‌ها را به دوازده امام (ع) تعبیر نمود؛ بنابراین این مردی كه خود را با صفت علم توصیف می‌كند به‌قدری نادان است كه می‌پندارد توصیف دوازده امام به مهدیین در برخی روایات لازم می‌گرداند كه همۀ روایاتی كه مهدیین را ذكر کرده‌اند حمل بر دوازده امام شوند! 2. این اشتباه فكری، علی ‌مدن را در لغزشگاه دیگری انداخته است. از آنجا كه صفت شیعه اغلب در حق مردمی غیر از امامان(ع) وارد شده است، علی ‌مدن پنداشته این صفت هر‌جا که استفاده شد، منظور اشخاصی غیر از امامان خواهد بود. به همین دلیل گفته است كه مهدیین در روایت ابوبصیر به اینکه شیعه هستند توصیف شده‌اند و در نتیجه مهدیین، امام نیستند؛ این در حالی است كه در وصف حسن و حسین(ع) وارد شده که از شیعیان علی (ع) هستند درحالی‌که امام نیز هستند.([153]) 3. شگفتا و چه روزگار عجیبی شده است که علی ‌مدن به توصیف‌نشدن استدلال می‌کند و می‌گوید: «مهدیین به اینكه از اهل‌بیت باشند توصیف نشده‌اند!» توصیف‌نشدن به چیزی به معنای نبودن آن صفت نیست. شما وقتی کسی را به شجاع‌بودن توصیف نکنی به معنای آن نیست که او را توصیف به شجاع‌نبودن کرده‌ای؛ این حرف را حتی کسی که نیمی از عقل را هم دارا باشد بر زبان نمی‌آورد. 4. این گفتۀ علی ‌مدن «درباره‌شان چنین خبر داده است كه مهدیین، مردم را به موالات و دوستی اهل‌بیت و شناخت حقشان دعوت می‌كنند. اگر مهدیین، حجت‌های معصوم بودند مردم را به موالات خود فرا‌می‌خواندند، نه موالات غیر خود» به‌وضوح نشان می‌دهد که این مرد عمرش را صرف امور دیگری غیر از علم کرده است. او نه در علم اصول خودشان موفقیتی به دست آورده است و نه در علم رجال و نه در احادیث اهل‌بیت(ع). بنده نمی‌دانم او خودش را به چه کاری مشغول کرده بوده است. او می‌گوید عبارتِ «مهدیین گروهی از شیعیان ما هستند که مردم را به موالات و دوستی ما و شناخت حق ما دعوت می‌کنند.» بدان معناست که مردم را به موالات امامان فرامی‌خوانند و در نتیجه خودشان حجت نیستند! اگر او را ملزم به گفتۀ خودش کنیم نظرش چنین خواهد بود که رسول خدا(ص) به‌سوی خویش دعوت نمی‌کرد، چراکه از ابوحمزه نقل شده است: ابوجعفر (ع) فرمود: «به‌راستی که علی (ع) آیت و نشانه‌ای برای محمد (ص) است و محمد (ص) به ولایت علی ‌بن ‌ابی‌طالب(ع) دعوت می‌کند.»([154]) همچنین روایت شده است كه رسول خدا(ص) از موالی (ولایتمداران) علی بود. سعد‌بن ‌طریف نقل می‌کند: ابوجعفر امام باقر (ع) فرمود: «رسول خدا (ص) فرمود: آگاه باشید که جبرئیل به‌سوی من آمد و گفت: ای محمد! خداوند تو را به دوستی علی‌بن ‌ابی‌طالب امر می‌کند و تو را به ولایت او فرمان می‌دهد.»([155]) 5. روایات بسیاری وارد شده‌اند که تصریح می‌کنند مهدیین، امام هستند. آنچه از امام رضا (ع) وارد شده ـ‌به‌عنوان نمونه‌ـ یادآور می‌شوم. در این دعا آمده است: «بارخدایا، به او عطا كن براى خودش و فرزندانش، و پيروانش و رعيتش و خاصانش و همۀ آنان كه فرمانش برند و دشمنانش و همۀ اهل دنيا، آنچه ديدگانش را به آن روشن و دلش را شاد کنی و او را به بالاترین آرزویش در دنیا و آخرت برسان که به‌راستی تو بر هر‌چیز توانایی... و سپس می‌فرماید: و درود فرست بر ولی‌ات و والیان عهدش و امامان از فرزندانش؛ و بر عمرشان بيفزا و طول حياتشان را فزونى بخش و به نهايت آرزوهاى دينى و دنيوی و اخروی‌شان برسان كه به‌یقین تو بر هر‌چيز توانايى.»([156]) بنابراین سخن بعدی علی ‌مدن معنایی نخواهد داشت كه می‌گوید: «اگر این مهدیین، امام بودند هیچ دلیلی وجود نداشت كه اهل‌بیت(ع) بر امام‌نبودن آنان تأکید کنند و آنان را «گروهی از شیعیان ما» توصیف فرمایند؛ زیرا شایسته نیست كه امامت آنان سرّی و مخفیانه باشد، به‌خصوص وقتی‌که روی سخن حضرت با شخصی مثل ابوبصیر بوده است.»

-پرسش 26: روایت: «از ما بعد از قائم، یازده مهدی از فرزندان حسین است.»

در خصوص این روایت: «از ما بعد از قائم، یازده مهدی از فرزندان حسین است.» علی ‌مدن می‌گوید مقصود از این حدیث، یازده امامی هستند كه قبل از قائم (ع) ولایت داشته‌اند و بعد از قائم، وقتی به دنیا بازگردند یکی بعد از دیگری به این امر قیام خواهند کرد و اینكه به فرزندان امام حسین(ع) توصیف شده‌اند از باب تغلیب بوده است. پاسخ: اگر با علی ‌مدن هم‌صدا شویم، نتیجه چنین می‌شود: یازده نفر پس از قائم، همان بقیۀ امامانی هستند كه پس از مرگ قائم به دنیا بازخواهند گشت تا حكومت كنند. این سخن به این معنا خواهد بود كه قائم هرگز به دنیا بازنخواهد گشت؛ چون اگر بازگردد عدد رجعت‌كنندگان ـ‌به همراه وی‌ـ دوازده نفر خواهند شد؛ اما چرا قائم رجعت نمی‌كند؟‌ آیا او از كسانی نیست كه ایمان محض داشته‌اند؟ علی ‌مدن و مركز ترویج‌دهندۀ عقاید منحرف او باید به‌خاطر این انحراف عقیدتی خطرناک به ما پاسخ دهند. از نظر آن‌ها امام مهدی(ع) رجعت نخواهد کرد و در نتیجه از كسانی كه ایمان محض دارند نیست! این با وجود چشم‌پوشی از عبارتی بود که حدیث می‌فرماید: «از فرزندان حسین.» اینكه مهدیین از فرزندان امام حسین(ع) هستند، بدان معناست كه حسین (ع) در زمرۀ مهدیین نخواهد بود و اگر ملتزم باشیم كه مهدیین همان امامان در رجعت هستند، متوجه خواهیم شد که در واقع علی ‌مدن و مركز نشر‌دهندۀ عقاید او معتقدند كه امام حسین(ع) كسی است كه رجعت نمی‌كند. این روایت در واقع از مهدیینی سخن می‌گوید که از فرزندان امام مهدی‌(ع) هستند، به همان صورتی كه دیگر روایات نیز به ما خبر داده‌اند. اینكه علی ‌مدن از ذكر آن روایات فرار می‌كند سودی به حالش ندارد. تعبیر به اینكه مهدیین از فرزندان امام حسین(ع) هستند به‌وضوح به این معناست كه همۀ مهدیین ]دوازده‌گانه[ از فرزندان حسین (ع) هستند و دلیلی وجود ندارد كه به تأویل و پیچاندن و دور‌زدن و فرض‌گرفتن قاعدۀ تغلیب و... پناه ببریم.

-پرسش 27: علی ‌مدن بر این قسمت از وصیت توضیح می‌نویسد: «وقتی وفات او رسید باید آن را به پسرش كه اولینِ مهدیین است تسلیم كند.»

علی ‌مدن این قسمت از وصیت مقدس را توضیح می‌دهد: «وقتی‌که زمان وفات او رسید [وصایت و جانشینی مرا] به فرزندش که اولین و برترین مقربین است تسلیم نماید، و او سه نام دارد، یک نامش مانند نام من، و نام دیگرش مانند نام پدر من است و آن عبدالله و احمد است و سومین نام او مهدی خواهد بود.» وی می‌گوید كسی كه سه نام دارد همان امام مهدی محمد بن الحسن(ع) است. او با روایت شیخ طوسی استدلال می‌كند كه به سند خود از حذیفه نقل كرده كه گفته است: شنیدم رسول خدا(ص) مهدی را یاد كرد و فرمود: «با او بین رکن و مقام بیعت می‌شود. نامش احمد، عبدالله و مهدی است و این سه، نام‌های او هستند.» علی ‌مدن می‌گوید: این روایت دلالت دارد بر اینكه احمد از اسم‌های امام مهدی محمد بن الحسن(ع) است و می‌گوید روایت زیر: «قائم دو اسم دارد: اسمی كه مخفی و اسمی كه آشکار می‌شود. اسمی كه مخفی می‌شود احمد و اسمی كه آشکار می‌شود، محمد است.» دلالت می‌كند كه نام احمد از نام‌های مخفی امام محمد‌بن ‌الحسن است. وی می‌گوید منظور از «پسر» كه در وصیت ذكر شده است پسر بی‌واسطه است، ولی سید احمدالحسن پسر مستقیم امام مهدی(ع) نیست. وی می‌گوید حر عاملی احتمال داده است كه كلمۀ «ابنه = پسر» تصحیف شده باشد و به‌صورت «ابیه = پدرش» صحیح بوده است؛ زیرا روایت شده است كه امام حسین(ع) اولین كسی است كه بر قائم رجعت می‌كند و در این زمینه روایاتی را كه قبلاً مورد بحث و بررسی قرار دادیم بیان می‌كند. پاسخ: 1. شاید متوجه شده باشید كه این شبهات، همان شبهاتی هستند كه شیخ محمد سند گفته بود و افراد دیگری مانند شیخ سعودی، احمد سلمان نیز مطرح کرده‌اند و شاید علی ‌مدن آنچه این شیخ نگاشته است مدنظر داشته، زیرا معروف است که آن دو هم‌نشین بوده‌اند. 2. در خصوص این قضیه که اسم‌های سه‌گانۀ وارد‌شده در روایت وصیت برای خود امام محمد بن الحسن(ع) بوده باشد، قبلاً در پاسخ به نوشته‌های شیخ محمد سند به بحث و بررسی پرداختیم؛ همچنین دانسته می‌شود كه احمدِ گفته‌شده در روایت حذیفه، پسر امام مهدی محمد بن الحسن(ع) است و این نکته را نیز در مناقشه با شیخ محمد سند بیان کردیم. همچنین به بررسیِ روایتِ «قائم دو اسم دارد...» پرداختیم و گفتیم كه مخفی‌بودن اسم احمد، با وجود اینكه در خود روایت بیان شده است چه معنایی خواهد داشت؛ و نیز گفتیم كه رسول خدا‌(ص) حسن و حسین را پسران خود نامیده، درحالی‌که پسر مستقیم ایشان نبوده‌اند و این همان شبهه‌ای است كه ناصبی‌ها بر زبان می‌آورند. ابوجارود گفته است: امام باقر (ع) فرمود: «ای ابو‌جارود، دربارۀ حسن و حسین (ع) به شما چه می‌گویند؟» عرض كردم: انكار می‌كنند كه آن دو پسران رسول خدا هستند. فرمود: «با چه چیزی بر آنان دلیل آوردید؟» عرض كردم: با این سخن خداوند عزوجل دربارۀ عیسی (ع) بر آنان احتجاج كردیم: (وَمِن ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ وَأَيُّوبَ وَيُوسُفَ وَمُوسَى وَهَارُونَ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ) (و از نسل او داوود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسى و هارون را؛ و این‌گونه نیكوكاران را پاداش مى‏دهیم). 3. اما اینکه حر عاملی احتمال داده است که کلمۀ «ابن = پسر» تصحیف شده باشد و «ابیه = پدرش» صحیح بوده است، نکته‌ای است که به ما نشان می‌دهد او فهمیده است که این پسر، بعد از پدرش حکومت می‌کند و در نتیجه صاحب نام‌های سه‌گانه خواهد بود؛ بنابراین مجبور شده تصحیف را محتمل بداند؛ زیرا چنین خیال کرده است که این معنا با معتقد‌بودن به رجعت، تعارض دارد. ما این مسئله را قبلاً به‌تفصیل مورد بحث و بررسی قرار دادیم و دانستیم که تعارضی میان رجعت و مهدیین وجود ندارد؛ زیرا رجعت پس از مرگ آخرین مهدی واقع خواهد شد و آخرین مهدی همان قائمی است که امام حسین(ع) بر او رجعت خواهد فرمود.

-پرسش 28: علی ‌مدن در کتاب خود مبحث مفصلی به نام ادعاهای احمد اسماعیل گنجانده است.

علی ‌مدن در كتاب خود برای آنچه وی «ادعاهای احمد اسماعیل» می‌نامد مبحثی مفصل گشوده و در آن، فهرستی طولانی ارائه كرده است؛ از قبیل: او ادعا می‌كند یمانی است، ادعا می‌كند رسول خدا(ص) به او وصیت كرده است، ادعا می‌كند پسر امام مهدی است و اینکه در وصیت رسول خدا(ص) یاد شده است، اینکه اولین مهدیین است و... . امور دیگری نیز هست؛ مثل این ادعا که می‌گوید برتر از حسین است و دروغ‌ها و افتراهای دیگری از این دست. پاسخ: 1. علی ‌مدن و کسانی که پشت ‌سرش هستند، به‌خوبی می‌دانند كه از رویارویی علمی با این دعوت مبارک ناتوان‌اند؛ از همین رو به شیوه‌های تحریف و دروغ پناه می‌برند تا مردم را از این دعوت مبارک دور كنند. 2. این ادعای دروغین او كه سید یمانی (ع) ادعا می‌كند از امام حسین(ع) برتر است در كتابش آمده است. علی ‌مدن گوید: «در برخی سخنانش اشاره می‌كند كه او برتر از امام حسین است اگرچه جرئت تصریح به این ادعا را ندارد.» این سخن به آن معناست كه علی ‌مدن اعتراف می‌كند كه از سید احمدالحسن(ع) چیزی كه این تهمت را متوجه او كند صادر نشده است. حتی علی ‌مدن به‌خوبی می‌داند كه سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید اصحاب كساء كه ـ‌امام حسین(ع) نیز از آنان است‌ـ برتر از همۀ امامان و مهدیین هستند كه خودِ سید احمدالحسن(ع) نیز از جملۀ مهدیین است؛ ولی این مرد عمداً دروغ می‌گوید و به تحریف متوسل می‌شود. 3. علی ‌مدن این تهمت را برای سید احمدالحسن(ع) به هم بافته و ادعا می‌کند در سخنان سید (ع) اشاره‌ای به آن وجود دارد و شروع كرده است به کنار‌هم‌قرار‌دادن قسمت‌هایی از دو كتاب مختلف یعنی متشابهات و پاسخ‌های روشنگرانه؛ با این ادعا که این دو کتاب به همراه یکدیگر بر دروغی که او به هم بافته است دلالت می‌کند. علی ‌مدن می‌گوید: «همان‌طور كه پیش‌تر گفتیم او می‌گوید: خون امام حسین(ع) به‌خاطر او ریخته شده و نیز ادعا می‌كند كه او از شرک «انا = منیت» پاک شده است.» سپس فرمایش زیر را از سید احمدالحسن(ع) نقل می‌كند: «رسول خدا (ص) برتر از حضرت علی (ع) است. به همین ترتیب امام مهدی (ع) نیز برتر از مهدی اول است و برابری آن‌ها در این خصوص، از جهت پوشیدن ردا خواهد بود؛ یعنی روح‌القدس اعظم که مهدی اول آن را به تن کرد؛ چراکه او به تسدید (توفیق و یاری) نیازمند است و فتح برای او حاصل نشده است؛ درحالی‌که فتح برای امام مهدی (ع) رخ داده و تسدید آن حضرت از طریق فتح است؛ زیرا او در لحظاتی است که در آن جز خدای واحد قهار باقی نمی‌ماند. اما برای مهدی اول فتح حاصل نشده و به همین دلیل او با روح‌القدس اعظم تسدید و برایش این‌گونه دعا می‌شود «أن یعبدک لایشرک بک شیئاً» «تا تو را بندگی کند و برای تو شریکی قرار ندهد.» یعنی تا آنجا که منیت موجود بین دو پهلویش را نبیند؛ و چیزی نبیند و چیزی نشناسد مگر خداوند را؛ که عبادت، همان معرفت و شناخت است.» در خصوص سخن اول، سید احمدالحسن(ع) در پاسخ‌های روشنگرانه فرموده است: «خون امام حسین (ع) که در کربلا به‌خاطر خداوند و برای پدرم (ع) و به خاطر من جاری شد، از شما شکایت خواهد کرد.» یعنی خون حسین تأثیر بزرگی در پیروزی قضیۀ امام مهدی(ع) دارد. در این فرمایش چیزی نیست كه به فهم اشتباه و منحرف علی ‌مدن یاری برساند. در خصوص سخن دوم کاملاً واضح است كه ـ‌برخلاف دروغ‌گویی علی ‌مدن‌ـ سید احمدالحسن(ع) نفرموده است از شرک «انا» و منیت رها شده است. از این فرمایش او: «اما برای مهدی اول فتح حاصل نشده و به همین دلیل او با روح‌القدس اعظم تسدید و برایش این‌گونه دعا می‌شود «أن یعبدک لایشرک بک شیئاً» «تا تو را بندگی کند و برای تو شریکی قرار ندهد.» یعنی تا آنجا که منیت موجود بین دو پهلویش را نبیند؛ و چیزی نبیند و چیزی نشناسد مگر خداوند را؛ که عبادت، همان معرفت و شناخت است.» واضح است كه فتح برای او حاصل نشده و به همین دلیل با این عبارت برای او دعا می‌شود و كسی كه برایش دعا می‌شود تا به چیزی دست یابد ناگزیر به آن دست نیافته است و این را حتی كودكان نیز درک می‌کنند. اما این توضیح علی ‌مدن: «اما امام حسین این‌گونه نیست. وقتی از او دربارۀ معنای این فرمودۀ امام حسین كه می‌فرماید: «خدایا مرا از ذلت نفسم خارج و مرا از شک و شركم پاک فرما» سؤال می‌شود چنین پاسخ داده است ـ‌و فرمایش زیر از سید (ع) را نقل‌قول كرده است: 3. شرک نفسانی: که مخفی‌ترین نوع شرک است و همان «منیت» است که مخلوق را از آن گریزی نیست. این «منیت» او را با ظلمت و عدمی که بدون وجود آن فقط خدای سبحان و متعال می‌ماند ـ‌و لاغیر‌ـ درهم می‌آمیزد و از همین رو به این معنا، هر بنده‌ای از بندگان خدا مشرک است. امام حسین (ع) این معنای شرک را و نیز آنچه از شک به همراه دارد را قصد کرده است. امام حسین‌(ع) فتح‌المبین را درخواست می‌نماید و از‌بین‌رفتن شائبۀ عدم و ظلمت از صفحه وجودش را؛ عدمی که بدون آن چیزی جز خدای واحد قهار باقی نمی‌ماند؛ از همین رو آن حضرت (ع) می‌فرماید: «بارپروردگارا! هیچ‌کس استحقاق وجود را ندارد جز تو؛ و وجود من گناهی عظیم است که راهی برای بخشودنش نیست، مگر با فنای من و با بقای وجود پاک تو.» این شک و شرک، بالقوّه است نه بالفعل؛ یعنی منشأ آن موجود است، نه اینکه بالفعل موجود باشد؛ یعنی قابلیت به‌فعلیت‌رسیدن در آن وجود دارد، ولی در عمل محقق نشده است؛ به این معنا که مصداق خارجی ندارد. در فطرت انسان نقطه‌ای تاریک وجود دارد که همان شائبۀ عدم و ظلمت است. این نقطۀ تاریک محل اتصال پوزۀ شیطان است که از طریق آن فرزند انسان را وسوسه می‌کند.» می‌گویم: علی ‌مدن با نقل‌قول فرمایش سید احمدالحسن(ع) می‌خواهد بگوید سید احمدالحسن می‌فرماید که امام حسین(ع) درخواست فتح مبین و از‌بین‌رفتن شائبۀ عدم و ظلمت را می‌نماید، درحالی‌که شائبۀ ظلمت و عدم از سید احمدالحسن زایل شده و در نتیجه او برتر از امام حسین(ع) است! ولی دانستیم كه این دروغی محض بیش نیست؛ زیرا سید احمدالحسن(ع) نفرموده است شائبۀ ظلمت و عدم از وجود او محو شده است. این مردِ نادان باید بداند كه سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید امام حسین(ع) از امام مهدی ـ‌كه برایش فتح حاصل شده‌ـ برتر است؛ یعنی مسئله بسیار بزرگ‌تر از فهم این نادان است. 4. یكی از دروغ‌های دیگر علی ‌مدن تحریف فرمایش زیر از سید احمدالحسن(ع) است: «دعوت من همانند دعوت نوح(ع)، ابراهیم‌(ع)، موسی‌(ع)، عیسی‌(ع) و مانند دعوت محمد‌(ص) است؛ اینکه توحید در جای‌جای کرۀ زمین انتشار یابد. هدف من همان هدف انبیا و امامان (ع) است. من تورات، انجیل و قرآن و اختلافاتی را که در آن دارید برایتان واضح و آشکار می‌سازم و همچنین انحراف علمای یهود، مسیحی و مسلمان و خروجشان از دین الهی و مخالفت آن‌ها با وصیت‌هاى پیامبران (ع) را! خواست و ارادۀ من همان خواست و ارادۀ خداوند سبحان‌و‌متعال است؛ اینکه ساکنان کرۀ زمین جز به آنچه خداوند اراده فرموده است عمل نکنند، زمین پر از عدل و داد شود همان‌گونه که از ظلم و ستم پر شده است، گرسنه‌ها سیر شوند و هیچ فقیری بى‌سرپناه نباشد، یتیم‌ها بعد از غم‌های طولانی شاد شوند و زنان بیوه نیازهای مادی خودی را با عزت و کرامت به دست آورند و... و... و ... اینکه عدالت، رحمت و صداقت که مهم‌ترین مسائل در شریعت الهی است فراگیر شود.» علی ‌مدن با گفتن سخن زیر دست به تحریف جملات فوق زده است: «او دعوت مخصوص به خودش را دارد و اینكه دعوت او شبیه دعوت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (ع) است. سخن او به‌وضوح نشان می‌دهد كه دعوت جدیدی دارد كه مغایر با دعوت انبیای گذشته است!» سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید دعوتش همانند دعوت انبیاست به این اعتبار كه هدفشان یكی است ـ‌که همان انتشار توحید است‌ـ تا پایان فرمایشاتش؛ ولی علی ‌مدن می‌آید و با بی‌شرمی تمام می‌گوید او دعوتی متفاوت دارد! و عجیب است كه او در ابتدای سخنش می‌گوید: «او دعوت مخصوص به خودش را دارد و اینكه دعوت او شبیه دعوت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (ع) است!» آیا بی‌شرمی بیش از این؟ آیا تحریف فراتر از این؟ اینان گمان می‌كنند با دروغ‌گویی پیروز می‌شوند؛ یعنی معتقدند یاری و پیروزی به دست خدا نیست و به دست خودشان یا شیطان است! 5. در كتاب «بیان حق و راستی با اعداد» تألیف سید احمدالحسن(ع)، اشتباه چاپی واضحی در حساب حروف وجود دارد. در مقابل سین در كلمۀ سابغات، عدد 9 قرار داده شده درحالی‌که ارزش عددی آن 6 است. آنچه نشان می‌دهد که این یک خطای چاپی است این است كه نتیجۀ جمع اعداد مقابل حروف كلمۀ سابغات برابر با 15 است و این همان نتیجه‌ای است كه در كتاب وجود دارد؛ یعنی در این كتاب، ارزش عددی حرف «سین» مساوی 6 گرفته شده، ولی عدد 9 درج شده است. حتی در همین كتاب در تمامی جاهای دیگر كه حرف سین آمده، ارزش عددی صحیح برای حرف «سین» درج شده كه همان عدد 6 است. تمامی این‌ها نشان می‌دهد آن قسمتی كه علی ‌مدن شكار كرده، تنها یک اشتباه چاپی بوده است. هیچ شخصی برای مغالطه، مانند چنین چیزی را مطرح نمی‌کند؛ زیرا این نکته برای هر شخص آگاه بر ارزش عددی حروف شناخته‌شده است و برای هرکسی كه خودِ همین كتاب را بخواند نیز شناخته‌شده خواهد بود؛ زیرا جدول ارزش‌های عددی حروف در این کتاب ضمیمه شده است. اما این شكارچی شكست‌خورده، با دیدن این خطای چاپی، سرمستانه به پرواز درآمده، در حاشیه به‌گونه‌ای شروع به نوشتن كرده است كه بزرگی شكستی را كه آن‌ها با آن زندگی می‌كنند و در دل‌هایشان خرناسه می‌كشد، نشان می‌دهد؛ وی می‌گوید: «این از دروغ‌بافی‌ها و افتراهای اوست... خواننده با محاسبات او فریب نمی‌خورد؛ زیرا او عمداً دروغ می‌گوید.» 6. علی ‌مدن فرمایش زیر از سید (ع) از كتاب پاسخ‌های روشنگرانه را نقل می‌كند: «حجر‌الأسودی که در رکن خانۀ خدا قرار داده شده، تجلی و نماد موکل بر عهد و پیمان است و همان سنگ بنایی است که داوود و عیسی (ع) بیان کرده‌اند و این همان سنگی است که در سِفر دانیال (ع) حکومت طاغوت را منهدم می‌سازد؛ او همان قائم آل محمد(ع) یا مهدی اول (ع) است و همان‌طور که در روایت‌های پیامبر خدا حضرت محمد (ص) و اهل‌بیت ایشان (ع) وارد شده است در آخرالزمان می‌آید.» و نیز نوشتۀ سید (ع) را از کتاب متشابهات: «نکتۀ باقی‌مانده این است که امانت هر انسانی با صاحب امانت مرتبط است؛ همان‌طور که امام (ع) از آن چنین تعبیر کرده که او مَلِکی است که کتاب عهد و میثاق را بلعیده، و او حجرالأسود در رکن عراقی در کعبه است. او ـ‌در حقیقت‌ـ یک انسان است، او مهدی اول و یمانی است، او صاحب امان است؛ و از همین رو، او گشایندۀ دولت عدل الهی و زمینه‌ساز اصلی آن و نخستین حاکم پس از فرماندۀ آن، امام مهدی (ع) است.» سپس علی ‌مدن توضیح داده، می‌گوید: «این را حتی دیوانگان نیز تصدیق نمی‌کنند؛ زیرا اگر احمد اسماعیل و حجرالأسود یک چیز بوده باشند، پس چگونه در یک زمان در دو جای مختلف و دو شکل مختلف وجود دارند!» یعنی این مرد معنای تجلی را که در فرمایش امام (ع) وجود دارد درک نمی‌کند: «حجرالأسودی که در رکن خانۀ خدا قرار داده شده، تجلی و نماد موکل بر عهد و پیمان است.» و در نتیجه دچار چنین توهمی می‌شود که سید احمدالحسن(ع) گفته که خودش همان حجرالأسودِ نهاده‌شده در کعبه است، در حالی «تجلی» چنین معنایی را می‌رساند که این سنگ، نمادی است برای مَلِک موکل به عهد و میثاق، نه اینکه این سنگ، جسد او بوده باشد. به نظر می‌رسد علی ‌مدن این معنا را متوجه شده است و می‌نویسد: «ما در این ادعاها بنا را بر آن می‌گذاریم که او ادعاهایش را به‌صورت حقیقت ـ‌و نه مجاز‌ـ بیان کرده است و اگر قصد مجازگویی ‌داشت باید قرینه‌ای بر مجازگویی می‌آورد؛ ولی او چنین کاری نکرده و در نتیجه دچار خطای گفتاری شده که به خطاهای دیگرش اضافه می‌شود.» علی ‌مدن با استعداد خشکیده و جهل شدیدش فرض می‌گیرد که مقصود از آنچه او ادعا می‌نامد، معنای حقیقی بوده است نه مجازی؛ با این بهانه که گوینده ـ‌طبق ادعای او‌ـ قرینه‌ای نیاورده است. همچنین به نظر می‌رسد علی ‌مدن چنین خیالی در سر دارد که قرینه فقط به‌صورت لفظی به کار می‌رود؛ در این صورت او از قرینۀ معنوی هیچ اطلاعی ندارد؛ این در حالی است که خود او قرینۀ معنوی را از دیگران نقل کرده است؛ به‌عنوان‌مثال در نقل‌قول بیاضی چنین کرده است. آنجا که بیاضی گفته است که «بعد از» در حدیث وصیت، «بعد» از نظر زمانی نیست و به این فرمایش خداوند متعال استدلال می‌کند: (فَمَنْ‏ یهْدیهِ‏ مِنْ‏ بَعْدِ اللهِ‏) (بعد از خدا چه كسی او را هدایت می‌كند). در اینجا قرینۀ معنوی وجود دارد که معنای آیه را از «بَعد‌بودن» از نظر زمانی، برگردانده است که در محلش گفتیم. دربارۀ موضوع کنونی ما، بدیهی است که یک انسانِ عاقل و متعادل، ممکن نیست چنین برداشت کند که حجرالأسود همان شخصی است که در جای دیگری وجود دارد؛ یعنی در فرمایش امام(ع) قرینه‌ای معنوی وجود دارد که مانع از چنین برداشتی می‌شود و ذهن را به‌سوی فهمی دیگر برمی‌گرداند.

-پرسش 29: اگر احمد اسماعیل امام معصوم باشد، شایسته است که اکنون امام صامت باشد.

علی ‌مدن می‌گوید: حال که احمد اسماعیل ادعا می‌کند امام معصوم و فرستادۀ امام مهدی(ع) است شایسته ‌بود که او در این عصر، امام صامت باشد نه ناطق؛ زیرا روایات چنین دلالت می‌کنند که دو امام در یک زمان جمع نمی‌شوند، مگر اینکه یکی از آن دو صامت باشد. پاسخ: شما را به پروردگارتان قسم می‌دهم آیا چنین سخنی حتی از دهان یک نیمه‌عاقل ـ‌نمی‌گویم دانشجو‌ـ بیرون می‌آید؟! آیا امام مهدی محمد بن الحسن(ع) غایب نیست؟ پس چگونه ناطق باشد؟

-پرسش: علی ‌مدن می‌گوید دلیلی برای این ادعاها وجود ندارد.

علی ‌مدن می‌گوید: دلیلی برای این ادعاها وجود ندارد؛ و کسی که بگوید دلیل این است که صاحب ادعاها حجت است پس ما تصدیقش می‌کنیم؛ علی ‌مدن پاسخ می‌دهد که او ثابت نکرده و هرگز ثابت نخواهد کرد که حجت بوده است. وی می‌گوید امام معصوم ادعای غیرقابل‌تصدیق نمی‌کند. پاسخ: 1. این منطق منکران در طول خط مسیر الهی بوده است. همیشه انبیا و فرستادگان چیزهایی به کافران می‌فرموده‌اند که قابل تصدیق نبوده است؛ اعتقاد به وجود خدایی که نه دیدنی باشد و نه قابل حس، از نظر منکران سخنی نامعقول بوده است؛ به همین صورت معتقد‌شدن به وجود زندگی پس از مرگ و مسائل دیگر. 2. این منطق که وی بر اساس آن با فرستادگان و حجت‌های خدا مجادله می‌کند مطابق این قاعدۀ آن‌هاست: «‌آیا گفته‌های حجت‌ها پذیرفتنی است.» یا به تعبیر او «برای مردم معقول است یا نامعقول؟» منطقی قدیمی و مغالطه‌گر و همان منطق کافران و منکران است. قضیه باید به این شکل مطرح شود: «آیا این مرد حجت یا خلیفۀ خداست تا گفته‌هایش را تصدیق کنیم؟» یعنی «آیا معقول و مقبول، همانی است که او می‌گوید یا اینکه او حجت نیست؟»؛ اما کافران از این فرض، منحرف شده، قضیه را به این شکل مطرح می‌کنند: «آیا ما، خودمان را تصدیق کنیم و مقبول و معقول، همان چیزی باشد که ما اعتقاد داریم یا شخصی دیگر را تصدیق کنیم؟» این منطق، موضوع بسیار مهمی را انکار می‌کند؛ یعنی وجود خداوندی برای این عالم که فرستادگان و خلفایی دارد و چنین خواسته است آن‌ها رهبر باشند و مردم از آنان پیروی و از طریق آنان به حقایق این عالم، شناخت پیدا کنند؛ یعنی خدا چنین خواسته که مردم به ایشان اقرار کنند که آنچه آن‌ها می‌گویند معقول و مقبول است و در نتیجه، واجب بر مردم، این است که مسئلۀ حجت‌خدا‌بودن یا حجت‌خدا‌نبودنِ این مرد را تحقیق کنند و این همان کاری است که علی ‌مدن نمی‌خواهد انجام دهد و از مردم می‌خواهد از جهل و دشمنی او پیروی کنند! -پرسش 30: اشکال‌‌واردکردن علی ‌مدن بر صلوات وارد‌شده از سید احمدالحسن(ع). علی ‌مدن بر صلوات زیر که در پاسخ سید احمدالحسن(ع) درج شده است اشکال می‌گیرد: «صلی الله علی محمد و آل محمد الائمة و المهدیین و سلّم تسلیما کثیرا.» علی ‌مدن در خصوص این صلوات می‌گوید: «این صلوات بدعت است؛ زیرا نه از رسول خدا روایت شده است و نه ائمۀ پاک عترت نبوی؛ و اگر این صلوات صحیح ‌بود اهل‌بیت، شیعیان خود را بر آن تشویق می‌کردند و از آن غفلت نمی‌ورزیدند؛ به‌علاوه این صلوات شامل سیدۀ بانوان جهانیان نمی‌شود؛ زیرا امامان و مهدیین را با این صلوات مخصوص گردانیده و بقیۀ آل محمد را شامل نشده است.» پاسخ: او ادعا می‌کند صلوات مذکور، بدعت است و این سخن از یک سعودی عجیب نیست. او می‌گوید بدعت است با این ادعا که از آل محمد(ع) روایت نشده است و حضرت فاطمه(ع) را نیز دربرنمی‌گیرد. 1. این صلوات از اهل‌بیت(ع) وارد شده است. در دعای وارد‌شده از امام رضا (ع) آمده است: «بسم الله الرحمن الرحیم. بارخدایا، صلوات و درود فرست بر محمد سرور فرستادگان، خاتم پیامبران، حجت پروردگار جهانیان، برگزیده در میثاق، انتخاب‌شده در سایه‌ها، پاک‌شده از هر آفت، مبرّا از هر عیب، امید‌بسته‌شده برای نجات، امیدوار به شفاعتش و آن‌که دین خدا به او داده شد و کسی که دین خدا به او واگذار شد... تا آنجا که می‌فرماید: بارخدایا، به او عطا كن براى خودش و فرزندانش، و پيروانش و رعيتش و خاصانش و همۀ آنان كه فرمانش برند و دشمنانش و همۀ اهل دنيا، آنچه ديدگانش را به آن روشن و دلش را شاد کنی؛ و او را به بالاترین آرزویش در دنیا و آخرت برسان که به‌راستی تو بر هر‌چیز توانایی... و سپس می‌فرماید: و درود فرست بر ولی‌ات و والیان عهدش و امامان از فرزندانش، و بر عمرشان بيفزا و طول حياتشان را فزونى بخش و به نهايت آرزوهاى دينى و دنيوی و اخروی‌شان برسان كه به‌یقین تو بر هر‌چيز توانايى.»([157]) امام رضا (ع) در این دعا بر مهدیین صلوات می‌فرستد و آنان را والیان عهد امام مهدی(ع) و امامانِ از فرزندان او توصیف می‌فرماید. 2. در اینجا برای شما صلوات‌هایی از آل محمد نقل می‌کنم تا در پرتوی نورشان ببینیم که آیا سخن علی ‌مدن درست بوده است؟ الف‌. از دعاهایی که نمازگزار پس از نماز عصر می‌گوید: «خداوندا، برترین صلواتت را بر محمد و آل محمد ـ‌آن اوصیای مورد رضایتت‌ـ بفرست و آنان را با برترین برکات خود مبارک گردان.»([158]) ب‌. دعای روز غدیر: «خدایا صلوات فرست بر محمد و آل محمد، آن امامان و رهبران، آن بزرگان دعوت‌کننده و آن ستارگان درخشان.»([159]) ج‌. در دعای بعد از هر دو رکعت از نماز شب: «خداوندا صلوات فرست بر محمد و آل محمد، آن امامان مورد رضایت تو؛ و در هر خیری با آنان آغاز فرما و هر خیری را با آنان به پایان برسان.»([160]) د‌. و همچنین: «خدایا با برترین صلوات خود بر محمد ـ‌بنده‌ات و فرستاده‌ات‌ـ و بر امامان پیشوایان هدایت‌کنندگان هدایت‌شده صلوات بفرست.»([161]) ه. در دعای عصر روز جمعه: «خدایا صلوات فرست بر محمد و آل محمد، آن والیان، آن سادات، کفایت‌کنندگان، آن ‌‌مردان کامل، کریمان و پیشوایان.»([162]) و‌. همچنین: «خدایا با برترین صلوات بر محمد و اهل‌بیت او ـ‌آن امامان مورد رضایت خود‌ـ صلوات بفرست و با برترین بركاتت بر آنان مبارک گردان.»([163]) ز. و نیز: «خدایا صلوات فرست بر محمد و اهل‌بیتش، آن امامان هدایتگر، علمای صادق و آن نیکان پرهیزگار.»([164]) ح‌. در اعمال اول ماه رجب: «خدایا صلوات فرست بر محمد و آل محمد، آن امامان منابع حكمت و آن سرپرستان نعمت.»([165]) ی‌. و نیز: «خدایا صلوات فرست بر محمد و آل محمد، آن اوصیای مورد رضایتت؛ و مرا کفایت کن از آنچه مرا از امر دنیا و آخرت، سرگردان و اندوهگین می‌کند، ای مهربان‌ترین مهربانان.»([166]) ک‌. در نیمۀ شعبان: «خدایا صلوات فرست بر محمد و اهل‌بیتش، آن اوصیای هدایتگر، داعیان (رهبران امت) و آن دعوت‌کنندگان.»([167]) ل. ابوهاشم ‌جعفر گوید: وارد محضر امام ابوالحسن عسکری (ع) شدم. کودکی از کودکان او آمد و به او گُلی داد. او آن را بوسید و بر دیدگانش نهاد. سپس به من داد و فرمود: «ای ابوهاشم، کسی که گلی یا ریحانه‌ای به دستش برسد و آن را بر دیدگانش بنهد سپس بر محمد و آل محمد،‌امامان‌، صلوات بفرستد، خداوند برای او حسناتی به مقدار ریگزارها می‌نویسد و از گناهانش به همین مقدار پاک می‌کند.»([168]) م‌. در بحارالأنوار زیارت و دعایی نقل می‌كند كه در شهادتگاه امیرالمؤمنین(ع) خوانده می‌شود و در پایانش چنین آمده است: «خدایا صلوات فرست بر محمد و آل محمد، آن امامان پیشوا و پاک و طاهر؛ و بر همۀ ایشان سلام بفرست، سلامی دائمی تا روز دین.»([169]) آیا همۀ این صلوات‌ها که از اهل‌بیت(ع) روایت شده‌اند بدعت هستند، تنها به این دلیل که ـ‌طبق ادعای علی ‌مدن‌ـ فاطمه (ع) را ذکر نکرده‌اند؟ اگر یک وهابی به او بگوید این صلوات‌ها به دلیل اینکه از پیامبر(ص) روایت نشده‌اند بدعت هستند او چه پاسخی خواهد داد؟ آیا پاسخ می‌دهد این صلوات‌ها از امامان وارد شده‌اند و به همین دلیل بدعت نیستند؟ آیا ثابت‌شدن خلافت امامان(ع) را دلیلی بر صحت این صلوات‌ها قرار خواهد داد؟ و اگر چنین است پس چرا ثابت‌شدن خلافت مهدی اول(ع) بر صحت صلواتی که علی ‌مدن به‌سوی بدعت نامیدنش شتاب می‌کند دلیلی به‌حساب نیاید؟ لازم بود او از مغالطه پرهیز کند و ارابه را جلوی اسب نبندد و امور را واژگونه نشان ندهد. با توجه به اینکه علمِ وارد‌شده از امامان را ـ‌که متمثل در صلواتی است که «آل» را به امامان(ع) مخصوص گردانیده‌ـ پذیرفتیم و پس از آنکه بر امامت آنان «دلیل» دلالت کرده است، لازم است علی ‌مدن نیز بر دلیلی که بر امامت مهدیین وجود دارد تمرکز کند؛ مهدیینی که صلوات مورد بحث، از اولینشان وارد شده است. وقتی امامت آنان ثابت شد علمشان نیز ثابت خواهد شد؛ اما کسی که به بهانه‌تراشی و شیوه‌های بندگان حقیر خو کرده است تغییر برایش دشوار خواهد بود و به قول شاعر: «هرکسی از روزگار سهم عادت‌های خود را دارد.» 3. تخصیص وارد‌شده در صلوات امامان و همچنین مهدی اول، معنای کلی وارد‌شده در صلوات‌های دیگر را باطل نمی‌کند؛ زیرا این تخصیص برای اثبات حقی است که دشمنان اهل‌بیت(ع) می‌خواهند ضایعش کنند؛ به همین دلیل در سخنان ائمه و در فرمایش مهدی اول(ع) صلوات به شکل خاص وارد شده است.

-پرسش 31: سؤال از آیۀ (وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِی الْأَرْضِ یخْلُفُون‏)

سؤال زیر از سید احمدالحسن(ع) پرسیده شده است: (وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِی الْأَرْضِ یخْلُفُون‏) (و اگر بخواهیم قطعاً از میان شما فرشتگانى در زمین قرار می‌دهیم که جانشین شوند) که معنای این آیه چیست و آیا ارتباطی با اصحاب مهدی(ع) یا مهدیین دارد؟ سید احمدالحسن(ع) پاسخی طولانی به این پرسش داده که بخشی از آن چنین است: «بسم الله الرحمن الرحیم والحمدلله رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آل محمد الائمة و المهدیین و سلم تسلیماً. (وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مثلاً إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ* وَقَالُوا أَآلِهَتُنَا خَيْرٌ أَمْ هُوَ مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ* إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنَا عَلَيْهِ وَجَعَلْنَاهُ مثلاً لِبنی‌اسرائیل* وَلَوْ نَشَاء لَجَعَلْنَا مِنكُم مَّلَائِكَةً فِی الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ* وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلَا تَمْتَرُنَّ بِهَا وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ)([170]) (و وقتی پسر مریم به‌عنوان‌مثالی برای قوم تو زده شد قوم تو از آن روی برمی‌گرداندند * و گفتند: ‌آیا خدای ما بهتر است یا او؟ آن‌ها این مثال را برای مجادله زدند، بلکه آن‌ها قومی هستند که دشمنی می‌کنند * فرزند مریم، بنده‌ای است که به او نعمت دادیم و او را مِثالی برای بنی‌اسرائیل قرار دادیم * و اگر بخواهیم قطعاً از میان شما ملائکه‌ای قرار می‌دادیم که در زمین خلافت کنند * و این قرار‌دادن الهی، علمی است برای ساعت [قیامت صغری]، به آن شک نکنید و از من دنباله‌روی کنید که این است راه مستقیم). قریش و عرب، به صورتی مغالطه‌آمیز، مُجادله می‌کردند و این مجادله را در قالب سؤالی مطرح و پاسخ آن را از محمد (ص) درخواست می‌کردند. سؤال آن‌ها قیاسی بود بین الوهیت (خدا‌بودن) بت‌هایشان که مخاطبشان بود و خدا‌بودن عیسی(ع) که مسیحیان برای عیسی‌(ع) مدعی هستند؛ درحالی‌که شخص سؤال‌شونده(ص) ـ‌همان‌طور که خدا‌بودن بت‌ها را انکار می‌کند‌ـ خدا‌بودن مطلق عیسی(ع) را نیز منکر می‌شود؛ حتی می‌گوید عیسی(ع) انسان و بنده‌ای از بندگان خدا و خلیفه‌ای از خلفای خدا در زمینش است. به همین جهت خداوند حالت آن‌ها را به «جَدَل‌کننده» توصیف فرموده است؛ زیرا سؤال آن‌ها بر مبنای فرضی غیر‌صحیح بنا شده است و سؤال‌شونده، نه به آن اقرار می‌کند و نه آن را قبول دارد. این روشی است که امامانِ کفر (پیشوایان کفر) به‌طور مرتب از آن استفاده می‌کنند؛ وقتی می‌بینند دلایل دعوت الهی آن‌ها را مُلزم کرده است، سؤالی بر مبنای یک فرض غیرصحیح و مغالطه‌آمیز مطرح می‌کنند که شخص سؤال‌شونده، نه به آن اقرار می‌کند و نه آن را قبول دارد.» علی ‌مدن بر این قسمت به این صورت توضیح نوشته كه ادعا می‌کند فرمایش سید احمدالحسن(ع) از ظاهر این آیه به دور است؛ زیرا این آیه ـ‌طبق گفتۀ او‌ـ دلالت می‌كند كه پیامبر(ص)، عیسی (ع) را به‌عنوان‌مثال مطرح کرده است، درحالی‌که گفتۀ سید احمدالحسن (ع) به‌ظاهر بر این مبناست كه كفار الوهیت بت‌ها را با الوهیت عیسی مقایسه می‌كرده‌اند؛ بنابراین گفتند همان‌طور كه الوهیت عیسی جایز بوده، الوهیت بت‌ها نیز جایز است. این گفته ـ‌طبق آنچه علی ‌مدن می‌گوید‌ـ از دو نظر مخالف ظاهر آیه است: طبق آنچه سید احمدالحسن(ع) گفته است در سخن قریش هیچ مثلی دیده نمی‌شود، بلكه فقط پرسشی از پیامبر یا مقایسه‌ای بین عبادت بت‌ها و عبادت عیسی بوده است، و تفاوت واضحی بین «پرسیدن یا مقارنه» و «ضرب‌المثل» وجود دارد. از ظاهر این آیه معلوم می‌شود كسانی كه عیسی را به‌عنوان مثالی بیان می‌کرده‌اند، قوم پیامبر(ص) بودند و آنان كسانی بودند كه از پیامبر روی می‌گرداندند و مانع پیامبر می‌شدند؛ اما كلام سید احمدالحسن ـ‌طبق گفتۀ علی ‌مدن‌ـ به این معناست كه كفار كسانی بودند كه الوهیت عیسی و الوهیت بت‌ها را در کنار یکدیگر قرار می‌دادند و با هم مقایسه می‌کردند و این چیزی از روی‌گردان‌شدن و مانع‌شدن آن‌ها را نمی‌رساند. پاسخ: 1. مقارنۀ عیسی با بت‌ها توسط آنان به این معناست كه آنان از عیسی ـ‌یا بهتر است بگویم از اعتقاد مسیحی‌ها به عیسی‌ـ مثالی برگرفتند تا بت‌پرستی خود را توجیه كنند. پس علی ‌مدن چگونه می‌گوید در اینجا تفاوتی وجود دارد؟ و حتی می‌گوید تفاوت واضحی بین این مقایسه و ضرب‌المثل وجود دارد؟ 2. اما در خصوص نكتۀ دوم باید بگوییم قوم پیامبر و كفار هم‌سو بودند. اگر منظور علی ‌مدن این است كه قوم پیامبر(ص) مسلمان بوده‌اند که آیات، متناقض با فهم او هستند و به‌صراحت بیان می‌دارند كه آنان بت‌هایی داشتند: (وَ قالُوا أَآلِهتُنا خَیرٌ أَمْ هُوَ) (و گفتند آیا خدایان ما بهترند یا او [= عیسی]؟)؛ اما معنای «صدّ» (روی‌گرداندن)، عبارت است از مسخره‌کردن، تعجب‌کردن و قیل‌و‌قال‌راه‌انداختن؛ یعنی آنان چنین گمان می‌کردند كه پیش‌کشیدن عیسی (ع) به‌عنوان یک مثال به نفع آنان است؛ چراکه مسیحیان او را می‌پرستند، درحالی‌که پیامبر(ص) ملتزم به این اعتقاد نبود و عیسی را معبود نمی‌دانست. برای روشن‌شدن، روایتی را نقل می‌كنم كه نگارندۀ تفسیرالأمثل در ج16، ص78 بیان كرده([171]) كه در بیان سبب نزول این آیات است: «در سیرۀ ابن‌هشام آمده است: روزی رسول خدا ـ‌آن‌طور كه به من خبر رسیده است‌ـ با ولید بن ‌مغیره در مسجد نشست. نضر بن ‌حارث آمد و با آنان در آن مجلس هم‌نشین شد. در آن جلسه چندین نفر از مردان قریش حضور داشتند. رسول خدا(ص) سخن فرمود و نضر ‌بن‌‌حارث به او معترض شد. رسول خدا(ص) با او به سخن پرداخت تا اینكه او را ساكت كرد. سپس برای او و آنان این آیه را تلاوت فرمود: (إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ حَصَبُ‏ جَهَنَّمَ‏ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ * لَوْ كانَ‏ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها وَ كُلٌّ فیها خالِدُونَ...) (در حقیقت شما و آنچه غیر از خدا مى‏پرستید هیزم دوزخ هستید. شما در آن وارد خواهید شد * اگر اینان خدایانى بودند در آن وارد نمى‏شدند و حال‌آنکه جملگى در آن ماندگارند...). سپس رسول خدا(ص) به پا خاست و عبدالله بن زبعری سهمی آمد و نشست. ولید بن ‌مغیره به او گفت: به خدا سوگند، نضر بن ‌حارث برای پسر عبدالمطلب نه به پا خاست و نه نشست، درحالی‌که محمد ادعا می‌كند من و خدایانی كه می‌پرستیم هیزم‌های جهنم هستیم. عبدالله گفت: به خدا قسم اگر او را می‌یافتی قطعاً با او دشمنی می‌كردی. از محمد بپرسید آیا غیر از خدا هر‌چیزی كه پرستیده می‌شود به همراه معبودش در جهنم خواهد بود؟ چون ما فرشتگان را می‌پرستیم و یهود، عزیر را می‌پرستند و مسیحی‌ها عیسی بن مریم (ع) را می‌پرستند. ولید و كسانی كه در آن مجلس بودند از سخن عبدالله بن زبعری در شگفت شدند و فهمیدند كه او با این احتجاج، دشمنی كرده است. رسول خدا(ص) این سخن ابن‌زبعری را یاد كرد و فرمود: «هرکسی كه دوست دارد غیر خدا را بپرستد همراه با همانی خواهد بود كه می‌پرستد. آنان فقط شیاطین را و كسانی را می‌پرستند كه شیاطین به عبادتشان دستور داده‌اند.» سپس این آیۀ شریف از سورۀ انبیا نازل شد: (إِنَّ الَّذینَ سَبَقَتْ‏ لَهُمْ‏ مِنَّا الْحُسْنى‏ أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ) (بى‌گمان كسانى كه قبلاً از جانب ما به آنان وعدۀ نيكو داده شده است، اینان از آن [آتش‌] دور شده‌اند) و همچنین این آیه نازل شد: (وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیمَ مثلاً إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ یصِدُّونَ) (و وقتی پسر مریم به‌عنوان‌مثالی برای قوم تو زده شد قوم تو از آن سر باز می‌دارند).»

-پرسش 32: علی ‌مدن دو روایت می‌آورد که سبب نزول آیاتِ مذکور را چنین بیان می‌کند که پیامبر(ص) عیسی(ع) را برای علی(ع) مثال زده است.

علی ‌مدن دو روایت نقل می‌كند، یكی از کتاب كافی و دیگری از خصال. در این دو روایت آمده که سبب نزول این آیه این بوده كه پیامبر(ص) عیسی (ع) را به‌عنوان‌مثالی برای علی (ع) بیان فرموده است. روایت كافی می‌فرماید: «دو اعرابی و مغیرة بن ‌شعبه و عده‌ای از قریش نیز به همراه آنان خشمگین شدند و گفتند محمد برای پسرعمویش به مثالی جز عیسی بن مریم راضی نیست. پس خداوند بر پیامبر خود (ص) نازل فرمود: (وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیمَ مثلاً إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ یصِدُّونَ * وَ قالُوا أَآلِهتُنا خَیرٌ أَمْ هُوَ ما ضَرَبُوهُ لَكَ إِلاَّ جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ) (و وقتی پسر مریم به‌عنوان‌مثالی برای قوم تو زده شد قوم تو از آن سر باز می‌دارند * و گفتند: ‌آیا خدای ما بهتر است یا او؟ آن‌ها این مثال را برای مجادله زدند، بلکه آن‌ها قومی هستند که دشمنی می‌کنند).» با توجه به اینکه روایت خصال در جزئیات با روایت كافی متفاوت است؛ اما مهم این است كه علی ‌مدن بر هر دو روایت تعلیق زده، می‌گوید: این دو روایت دلالت می‌كنند كه مراد از سخن حق‌تعالی از عبارت «قَومُکَ = قوم تو» صحابه هستند. پاسخ: 1. سید احمدالحسن(ع) فرمود مقصود از قوم،‌ قریش و عرب هستند و نفرموده است كسانی كه علی ‌مدن «صحابه» می‌نامد میان آنان وجود ندارد. كسی كه می‌خواهد اعتراض كند نباید با «خاص» بر «عام» معترض شود؛ زیرا «خاص» در بطن «عام» گنجانده شده است. مهم این است كه اگر علی ‌مدن معتقد باشد که مقصود از این قوم، بت‌پرستان نیستند با متن صریح قرآن مخالفت کرده است. متن قرآنی مسئله را فیصله داده و روشن ساخته است: اینكه مقصود از قوم، بت‌پرستان هستند. به همین دلیل است كه علی ‌مدن به‌سرعت بازمی‌گردد و می‌گوید مقصود، مردم منافقی هستند كه اظهار اسلام می‌كنند، درحالی‌که كفر خویش را پنهان می‌کنند. 2. همچنین در خصوص این روایات شاهدی وجود دارد از کسانی که علی ‌مدن خود را به آنان نسبت می‌دهد؛ یعنی ناصر مکارم شیرازی در تفسیر الأمثل، ج16، ص81؛ آنجا که می‌گوید:([172]) «قراین موجود در این آیات نشان مى‏دهد كه این حدیث معروف از نوع تطبیق مصداق است نه شأن نزول؛ به عبارت دیگر شأن نزول آیه همان داستان عیسى و گفت‌وگوى مشركان عرب و بت‌هاى آن‌هاست؛ اما از آنجا که ماجرایى شبیه آن براى على (ع) بعد از آن گفتار تاریخى پیامبر(ص) روى داد، پیامبر(ص) این آیه را در اینجا تلاوت فرمود تا بیان كند كه این ماجرا از جهات مختلفى مصداقی برای آن بوده است.»

-پرسش 33: توصیف سید احمدالحسن(ع) برای شیوۀ نپذیرفتن پیامبر(ص) توسط قریش.

سید احمدالحسن(ع) اسلوب و روش قریش برای نپذیرفتن پیامبر(ص) را این‌چنین توصیف می‌فرماید: «این روشی است که امامانِ کفر (پیشوایان کفر) به‌طور مرتب از آن استفاده می‌کنند؛ وقتی می‌بینند دلایل دعوت الهی آن‌ها را مُلزم کرده است، سؤالی بر مبنای یک فرض غیرصحیح و مغالطه‌آمیز مطرح می‌کنند که شخص سؤال‌شونده، نه به آن اقرار می‌کند، و نه آن را قبول دارد، تا بر دعوت الهی اشکال بگیرند. آن‌ها پاسخی برای مغالطه و سؤال اشتباه خود می‌خواهند که بر یک مبنای غلط پایه‌گذاری شده است. پاسخ این افراد به این صورت است که سؤال، بر یک فرض اشتباه پایه‌گذاری شده، تا روشن شود که آن‌ها فقط قصد جدال دارند؛ همان‌طور که قرآن آن‌ها را این‌گونه توصیف فرموده است: (مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ) (آن‌ها این مثال را برای مجادله زدند، بلکه آن‌ها قومی هستند که دشمنی می‌کنند).» علی ‌مدن بر این فرمایش این‌چنین توضیح نوشته، می‌گوید: «از ظاهر آیات گذشته روشن شد كه پیامبر(ص) عیسی را برای صحابۀ خویش مثال زده، آنان سر باز زدند و از او نپذیرفتند و این سخن حق‌تعالی بر این مطلب دلالت دارد: (وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیمَ مثلاً إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ یصِدُّونَ) (و وقتی پسر مریم به‌عنوان‌مثالی برای قوم تو زده شد قوم تو از آن سر باز می‌دارند)؛ زیرا معقول نیست كه كفار قریش عیسی را به‌عنوان یک مثال بیان کنند و سپس از همان مثالی كه خود زده‌اند روی‌گردان شوند.» پاسخ: 1. آیات می‌فرمایند: (وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیمَ مثلاً إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ یصِدُّونَ...) (و وقتی پسر مریم به‌عنوان‌مثالی برای قوم تو زده شد قوم تو از آن سر باز می‌دارند...) و در این آیات هیچ یادی از صحابه نیست. پس علی ‌مدن چگونه گمان می‌كند ظاهر این آیات دلالت دارد كه پیامبر(ص) برای صحابه‌اش مثالی زده است؟ 2. علی ‌مدن می‌گوید: «معقول نیست كه كفار قریش عیسی را به‌عنوان یک مثال بیان کنند و سپس از همان مثالی كه خود زده‌اند روی‌گردان شوند!» این نشان می‌دهد كه او معنای «یصِدّون = سر باز می‌زنند» را نفهمیده و گمان كرده است كه معنای این عبارت اعراض‌كردن و روی‌گردان‌شدن است؛ بنابراین گفته: معقول نیست كه آن‌ها مثالی بزنند و خودشان از آن روی‌گردان شوند. «یصُدّون» با ضمۀ «صاد» به معنای «اعراض می‌كنند و روی‌گردان می‌شوند» است؛ اما در این آیه، كلمۀ یصِدّون با كسر صاد آمده است. پس تمام مشكل برمی‌گردد به طرز تفکر علی ‌مدن كه نمی‌فهمد و با این وجود اصرار بر مجادله دارد. 3. از ظاهر سخن علی ‌مدن چنین برمی‌آید كه او معتقد است قوم پیامبر مثال نزده‌اند؛ به همین دلیل وی تكرار می‌كند كه پیامبر مثال زده بود و می‌گوید معقول نیست آنان مثالی بزنند و سپس از آن روی‌گردان شوند. این حرف عجیب است چون آیات می‌فرمایند: (وَ قالُوا أَآلِهتُنا خَیرٌ أَمْ هُوَ ما ضَرَبُوهُ لَكَ إِلاَّ جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ) (و گفتند: ‌آیا خدای ما بهتر است یا او؟ آن‌ها این مثال را برای مجادله زدند، بلکه آن‌ها قومی هستند که دشمنی می‌کنند)؛ یعنی آنان مثالی زدند. محمدجواد مغنیه در تفسیر كاشف، ج6، ص555 گوید: «مفسران گفته‌اند كسی كه پسر مریم را مثال زد عبدالله‌ بن زبعری بود.»

-پرسش 34: علی ‌مدن بر بخش دیگری از فرمایش سید احمدالحسن(ع) توضیح نوشته است.

علی ‌مدن بر بخش دیگری از فرمایش سید احمدالحسن(ع) توضیح نوشته است؛ آنجا كه سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید: «به همین دلیل است که متن الهی به این سخن منتقل شده است: (وَلَوْ نَشَاء لَجَعَلْنَا مِنكُم مَّلَائِكَةً فِی الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ) (و اگر می‌خواستیم از میان شما ملائکه‌ای قرار می‌دادیم که در زمین خلافت کنند)؛ یعنی اگر می‌خواستیم از میان شما خلفایی قرار می‌دادیم که مثل فرشتگان، پاک و معصوم هستند تا پس از محمد (ص)، جانشین خدای سبحان‌و‌متعال شوند و پس از رفتن محمد(ص) به ملأ اَعلی، جانشین او شوند؛ بعضی از آن‌ها جانشین بعضی دیگر شوند، همان‌گونه که خدای سبحان قبل از این نیز عیسی (ع) را بنده و خلیفۀ خدا در زمینش قرار داد. خدای سبحان‌و‌متعال راجع به عیسی (ع) فرموده است: (وَجَعَلْنَاهُ) (او را قرار دادیم) سپس فرمود: (لَجَعَلْنَا مِنكُم) (از میان شما قرار دادیم). عبارت «جَعل» (قرار‌دادن) در هر دو یکسان است. (إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنَا عَلَيْهِ وَجَعَلْنَاهُ مثلاً لِّبنی‌اسرائیل* وَلَوْ نَشَاء لَجَعَلْنَا مِنكُم ...) (او بنده‌ای است که به او نعمت دادیم و او را مثالی برای بنی‌اسرائیل قرار دادیم * و اگر می‌خواستیم از میان شما قرار می‌دادیم...)؛ یعنی عیسی(ع) به‌عنوان‌مثال، الگو و رهبری قرار داده شده است تا بنی‌اسرائیل به او اقتدا و از او پیروی کنند؛ و اگر خداوند می‌خواست از میان شما خلفایی در این امت قرار می‌داد تا به آن‌ها اِقتدا کنید و از آن‌ها بیاموزید و آن‌ها را به‌عنوان‌مثالی برای خود برگیرید تا مِثل آن‌ها شوید؛ همان‌طور که خداوند، عیسی (ع) را (الگویی) قرار داد: (مثلاً لِبنی‌ اسرائیل) (مثالی برای بنی‌اسرائیل). واقعاً تعجب پایان ندارد، از کسانی که خود را مُفسّر قرآن می‌نامند و می‌گویند منظور از «منکم» (از شما) در اینجا، «بدلاً منکم» (به‌جای شما) است. اگر قرار باشد معانی (آیات) به این شکل زشت و قبیح، وارونه شود و به این‌گونه کلماتی را اضافه کنیم تا معنی جمله را به‌کلی تغییر دهد و «منفی» تبدیل به «مثبت» و «مثبت» تبدیل به «منفی» شود، دیگر برای جملات معنایی باقی نخواهد ماند. چگونه شخص عاقلی می‌تواند بگوید معنای «منکم» (از شما)، «بدلاً منکم» (به‌جای شما) است؟! این درست مثل این است که کسی بگوید: معنای «بله»، «نه» است و معنای «نه»، «بله» است! درحالی‌که به‌حساب‌آوردن فردی از جنیان یا یک انسان به‌عنوان یکی از فرشتگان، دلیلی دارد، مثل مشابهت با آن‌ها در اطاعت، پاکیزگی، طهارت باطن یا ارتقا به همراه آن‌ها در آسمان‌ها.» علی ‌مدن توضیح می‌نویسد و می‌گوید: «این تفسیر، مردود است؛ زیرا كلمۀ «لَوْ» (اگر) حرفِ امتناع (خودداری و پرهیز‌کردن) به‌قصد امتناع است؛ یعنی به خودداری و پرهیز از یک چیز به‌دلیل امتناع از چیزی دیگر دلالت می‌كند. پس وقتی بگوییم «اگر زید می‌آمد او را گرامی می‌داشتم» معنایش این است كه زید نیامد و من نیز او را گرامی نداشتم. پس گرامی‌داشتن زید به دلیل نیامدن زید، مَنع شده است. اگر منظور از این آیه آن‌گونه كه احمد اسماعیل گفته است به این شكل می‌بود: «و اگر خداوند می‌خواست قطعاً از میان شما جانشینانی در این امت قرار می‌داد تا به آن‌ها اقتدا كنید و از آن‌ها بیاموزید و آن‌ها را به‌عنوان الگویی قرار می‌دادید تا از آن پیروی کنید همان‌گونه که خداوند عیسی را این‌چنین قرار داد» در این صورت این آیه دلالت می‌كرد بر اینكه خداوند متعال چنین چیزی را نمی‌خواهد و جانشینانی در زمین قرار نمی‌دهد كه به ایشان اقتدا شود و مردم از آنان علم بیاموزند؛ درحالی‌که این معنا قطعاً باطل است. پس چاره‌ای نیست جز اینكه بگوییم: مراد این است كه: اگر خداوند متعال می‌خواست قطعاً به‌جای شما جانشینانی از فرشتگان در زمین قرار می‌داد، ولی مشیت خداوند متعال چنین اقتضا نكرد و این جانشینان را از نوع انسان قرار داد، نه از جنس ملائكه. احمد اسماعیل تنها به این دلیل دچار چنین خطای زشت و قبیحی شده كه شناختش از علوم زبان و قواعد عربی كم است وگرنه حتی دانشجویان مرتبۀ پایین هم‌چنین مطلبی را می‌دانند.» پاسخ: 1. از جمله روایاتی كه دربارۀ این آیه سخن می‌گوید روایت كافی است كه علی ‌مدن قبلاً نقل كرده بود. در این روایت آمده است: (وَ لَو نَشَاءُ لَجَعَلنَا مِنكُم) یعنی از بنی‌هاشم (مَلائِكَةً فِی الاَرضِ یخلُفُونَ)؛ یعنی اگر بخواهیم از شما، ‌یعنی از بنی‌هاشم، ملائكه‌ای در زمین قرار می‌دهیم كه خلافت كنند»؛ یعنی مقصود از «مِنكُم» (از شما) همان بنی‌هاشم است. این مطلبی است كه در تفسیرهای بسیاری وارد شده؛ به‌عنوان‌مثال ناصر مکارم شیرازی در تفسیر الأمثل، ج16، ص81 می‌گوید:([173]) «جمعى از مفسران تفسیر دیگرى براى این آیه برگزیده‏اند كه طبق این تفسیر مفهوم آیه چنین خواهد بود: اگر ما بخواهیم فرزندان شما را فرشتگانى قرار مى‏دهیم كه جانشین شما در زمین شوند.» در تفسیر طبرسی جمع‌الجوامع، ج3، ص312 آمده است: «لَو نَشَاءُ = اگر بخواهیم، با قدرت خویش بر انجام امور عجیب «لَجَعَلنَا مِنکُم = از شما قرار می‌دهیم» یعنی از شما متولد می‌کنیم ای مردان، «مَلائِکَةً = فرشتگانی» که جانشین شما شوند «فِی الاَرضِ = در زمین» همان‌طور که فرزندان شما جانشین شما می‌شوند و همان‌طور که عیسی را از زنی بدون شوهر متولد ساختیم. یا: به‌جای شما ای فرزندان آدم، ملائکه‌ای قرار می‌دهیم که جانشین شما در زمین گردند. «مِنکُم» در این آیه مانند سخن شاعر است که می‌گوید: «کاش به‌جای آب زمزم، شربتی داشته باشیم/ که شب در قلۀ کوه خنک شده باشد.»([174]) یا: شما را ـ‌ای بشر‌ـ ملائكه‌ای قرار می‌دهیم كه «مِنكُم = از شما» باشند، از باب تجرید؛ و در این معنا اشاره‌ای به توانایی خداوند بر تغییر ساختار بشر به ساختار ملائكه وجود دارد.» مؤلف تفسیر المیزان در ج18، ص117 گفته است: «از ظاهر این آیه: (وَ لَو نَشَاءُ لَجَعَلنَا مِنكُم مَلائِكَةً فِی الاَرضِ یخلُفُونَ) چنین برمی‌آید که این آیۀ شریف به قبل خودش متصل است و مى‏خواهد این بعید‌شمردن را برطرف كند كه چگونه ممكن است یک بشر، همۀ این‌ كمالاتى را كه قرآن دربارۀ عیسى نقل مى‏كند دارا بوده باشد، بتواند پرنده بیافریند، مرده زنده كند، در دوران طفولیت در گهواره با مردم سخن بگوید و کارهای خارق‌العاده‌ای از این دست از خود بروز دهد و بتواند همانند ملائكه، واسطۀ زنده‌کردن، میراندن، روزی‌دادن و دیگر انواع تدبیر شود؛ و درعین‌حال بنده‌ای باشد که معبود نیست و کسی باشد که به او رو می‌شود (مألوه) درحالی‌که اله (خداوندگار) نیست. آرى، چنین كمالاتی در دیدگاه بت‌پرستی مختص ملائكه و ملاک الوهیت آن‌هاست كه باید به جهت اینکه چنین خصوصیاتی را دارا هستند پرستیده شوند. كوتاه‌سخن اینكه: از نظر طرز تفکر بت‌پرستی محال است بشرى پیدا شود كه این نوع كمالاتى را كه مختص ملائكه است دارا باشد. این آیۀ شریف مى‏خواهد بفرماید كه خداى متعال مى‏تواند انسان را آن‌چنان تزكیه فرماید و باطنش را چنان از لوث گناهان پاک سازد كه باطنش باطن ملائكه شود و ظاهرش ظاهر انسان باشد و درحالی‌که باطنش باطن فرشتگان است با دیگر انسان‌ها روى زمین زندگى كند، جانشین مثل خودش شود و مثل او جانشینش شود و آنچه از ملائكه به ظهور مى‏رسد از او نیز ظهور یابد.» بنابراین دست‌کم عده‌ای از مفسران عبارت «مِنكُم» را به معنای خودش گرفته‌اند، نه به معنای ضدش (بدلاً منكم = به‌جای شما)؛ بنابراین نه‌تنها دلیلی برای این گفته‌های علی ‌مدن وجود ندارد ـ‌»خطای زشت و شنیع» و «او شناخت كمی نسبت به علوم و قواعد زبان عربی دارد» و «این را دانشجویان با رتبۀ پایین هم می‌دانند»‌ـ بلكه این سخنان همان‌قدر كه بحران روحی و اخلاقی این افراد را نشان می‌دهد، به همان مقدار کم‌اطلاعی آنان را نیز منعکس می‌کند. 2. حالا شما به من بگویید چگونه ممكن است معنای (وَ لَو نَشَاءُ لَجَعَلنَا مِنكُم) (اگر بخواهیم از شما قرار می‌دهیم) به این صورت بوده باشد: «لَو نَشَاءُ لَجَعَلنَا بَدَلاً مِنكُم» (اگر می‌خواستیم به‌جای شما قرار می‌دادیم)؟! چگونه فعل مثبت به منفی تبدیل می‌شود؟ علی ‌مدن می‌گوید: حرف «لو» حرف دلالت‌کننده بر امتناع برای امتناع است و در نتیجه اگر «مِنكُم = از شما» به معنای «بَدَلاً مِنكُم = به‌جای شما» نباشد، معنای آیه چنین خواهد شد: ما از بین شما ملائكه‌ای در زمین قرار ندادیم كه خلافت كنند، زیرا ما آن را نخواستیم! چراکه این آیه می‌فرماید: (وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِی الْأَرْضِ یخْلُفُونَ) (و اگر بخواهیم از شما ملائکه‌ای قرار می‌دهیم که در زمین خلافت کنند)؛ و به این صورت «قرار‌دادن» را مشروط به مشیت خود كرده است. اكنون پرسشی که مطرح می‌شود: چه كسی به علی ‌مدن خبر داده كه خداوند چنین نخواسته است؟ قطعاً یک مخلوق صالح به او خبر نداده است و حجت علی ‌مدن بر پایۀ فهم غلط خودش از كلمۀ «ملائكه» استوار شده است. او گمان می‌كند منظور از «ملائكه» همان مخلوقات شناخته‌شده هستند و طبق توهم و خیال او این كلمه نمی‌تواند به معنای بشر بوده باشد؛ درحالی‌که پیش‌تر دانستیم كه صاحب تفسیر المیزان ـ‌كه هم‌مکتبی علی ‌مدن است‌ـ معنای گران‌قدری برای اطلاق اصطلاح «ملائكه» بر برخی از افراد نوع بشر ارائه كرده است. پس علی ‌مدن هیچ حجتی ندارد. 3. «لو» (اگر) در این آیه، کلمۀ شرطیِ غیر‌امتناعی است؛ مانند این سخن حق‌تعالی: (وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ‏ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ)([175]) (و اگر آنان را شنوا كند حتماً باز به حال اعراض، روی‌گردان می‌شوند)؛ زیرا صحیح نیست گفته شود: روی‌گرداندن آن‌ها به دلیل شنوا‌نکردن آنان است. آن‌ها به‌هرحال اعراض می‌کنند چه خداوند آنان را شنوا کند چه شنوا نکند.

-پرسش 35: به‌کار‌بردن «ملائکه» به معنی «مردان پاک» کاربرد مجازی برای این کلمه است.

علی ‌مدن می‌گوید در نظر گرفتن کلمۀ «ملائکه» به معنای «مردان پاک» کاربردی مجازی برای این کلمه است و باید قرینه‌ای بر آن وجود داشته باشد؛ درحالی‌که چنین قرینه‌ای وجود ندارد. پاسخ: آفرین! پس برای قائل‌شدن به اینکه مقصود از ملائکه، بشرهای صالحی هستند باید وجهه‌ای وجود داشته باشد. در این صورت چرا علی ‌مدن خودش ترشحات ذهنی‌اش را به‌طورکلی و عمومی به کار گرفته است؟! اما آیا واقعاً هیچ قرینه‌ای وجود ندارد؟ قطعاً چنین قرینه‌ای وجود دارد، اگرچه چشم علی ‌مدن از دیدنش کور باشد. در این فرمایش خداوند متعال «مَلائِکَةً مِنکُم = فرشتگانی از شما» «منکم» همان کلمه‌ای است که روایات تفسیر کرده‌اند که معنای «بنی‌هاشم» را می‌رساند و همین کلمه قرینه‌ای بر این معناست که منظور از ملائکه، مردانی پاک هستند. قرینۀ دیگری نیز در این فرمایش حق‌تعالی وجود دارد: (وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یسْتَبْدِلْ‏ قَوْماً غَیرَكُمْ ثُمَّ لا یكُونُوا أَمْثالَكُمْ)([176]) (و اگر روى برتابید [خدا] جاى شما را به مردمى غیر از شما خواهد داد كه مانند شما نخواهند بود)؛ یعنی خداوند بشر را با بشرهای دیگری جایگزین خواهد کرد «قَوماً غَیرَكُم = مردمی غیر از شما» هرچند از نظر ایمان مثل آنان نباشند؛ و اینکه خداوند ملائكه را جایگزین آنان نمی‌كند.

-پرسش 36: تشبیه خلفای خدا به ملائکه لازم می‌گرداند آن‌ها پایین‌تر از ملائکه باشند.

علی ‌مدن می‌گوید تشبیه خلفای خدا به ملائكه لازم می‌گرداند که این خلفا پایین‌تر از ملائکه باشند؛ زیرا طبیعتِ تشبیه، اقتضا می‌كند كه «وجه شَبَه» در «مُشَبَّهٌ‌بِه» نسبت به «مُشَبَّه» ظهور بیشتری داشته باشد. پاسخ: همیشه این‌طور نیست؛ مثلاً در «تشبیه مقلوب» عکس این وضعیت وجود دارد. ابوتمام شعر زیر را در مدح شخصی سروده است: جرأت و جسارت عمرو دربارۀ جناب حاتم / در بردباری، چون احنف است و در هوشمندی، چون ایاس([177]) شخصی ـ‌مثل علی‌ مدن‌ـ به او اعتراض كرد و گفت: آیا امیرالمؤمنین را به بی‌ادبان عرب تشبیه می‌كنی؟ ابوتمام در پاسخ، بالبداهه این شعر را سرود: بر من خرده مگیرید مَثَل‌زدنم را برای او/ به كسی كه در تری و خشكی كمتر از اوست خداوند نیز كسی را كه نورش كمتر از نور خودش است/ همچو مشكات و چراغ مَثَل زده است([178]) وی در شعر خود آیۀ (مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ) (مَثل نور او، چون چراغدانی است كه در آن چراغی هست) قصد کرده است، درحالی‌که نور خدا، طبیعتاً ‌مقایسه‌پذیر با نور چراغدان نیست.

-پرسش 37: او می‌گوید تفسیر «منکم» به بنی‌هاشم هیچ تعارضی با تفسیر خودش ندارد.

علی ‌مدن می‌گوید تفسیر «مِنكُم = از شما» به بنی‌هاشم، تعارضی با تفسیر خودش ندارد؛ زیرا معنا می‌شود «به‌جای بنی‌هاشم». شما چه پاسخی دارید؟ پاسخ: می‌گویم: ماشاءالله به فهم او. کتاب‌های شأن نزول می‌گویند كفار قریش سبب نزول این آیه بوده‌اند و دو روایتی كه علی ‌مدن آورده است نیز دربارۀ اعتراض دو عرب و مغیرة‌بن ‌شعبه و عده‌ای از قریش سخن گفته‌اند. پس در این صورت لازم خواهد بود این تهدید‌کردن و ترساندن متوجه این افراد باشد، نه بنی‌هاشم. بنی‌هاشم چه گناهی داشته‌اند كه این خطاب متوجه آنان شود؟

-پرسش 38: تشبیه ابلیسِ جن به ملائکه صحیح نیست!

سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید: «...درحالی‌که به‌حساب‌آوردن فردی از جنیان یا یک انسان به‌عنوان یکی از فرشتگان، دلیلی دارد، مثل مشابهت با آن‌ها در اطاعت، پاکیزگی، طهارت باطن یا ارتقا به همراه آن‌ها در آسمان‌ها. خداوند در قرآن، ابلیس را به‌عنوان یکی از فرشتگان یاد کرده است، به این دلیل که ابلیس پیش از سرپیچی و به سبب ارتقایش در آسمان‌ها از فرشتگان مَحسوب می‌شد: (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى)([179]) (و زمانی که به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید آن‌ها سجده کردند مگر ابلیس که سَر باز زد) (وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ)([180]) (و زمانی که به فرشتگان گفتیم: به آدم سجده کنید همگی سجده کردند مگر ابلیس که سر باز زد و تکبر ورزید و از کافران بود).» علی ‌مدن بر فرمایش سید (ع) تعلیق زده، می‌گوید: تشبیه ابلیس که از جنیان است، به فرشتگان، ‌به جهت ارتقایش همراه فرشتگان در آسمان‌ها‌ درست نیست. پاسخ: در نهج‌البلاغه، خطبۀ قاصعه، امام علی‌(ع) پس از سخنی می‌فرماید: «پس عبرت بگيريد از آنچه خداوند با ابليس كرد: كار طولانى، تلاش سخت و بندگى شش‌هزار‌ساله‌اش را كه روشن نيست برحسب سال‌هاى اين جهان برآورد شده است يا سال‌هاى جهان ديگر، در برابر ساعتى تکبر‌ورزیدن، پوچ ساخت. پس از ماجراى ابليس، با گناهى هم‌سنگ او، كيست كه از عذاب الهى رهايى توانَد؟ هیچ‌کس! خداوند سبحان هرگز انسانى را با گناهى كه فرشته‏اى را با آن گناه بيرون راند، به بهشت وارد نکند. حکم خداوند در میان اهل آسمان و زمین، یکسان است.» امام علی(ع) می‌فرماید ابلیس یک فرشته بود. حال آیا ما امام(ع) را تصدیق می‌كنیم یا علی ‌مدن را؟

-پرسش 39: اشکال‌گرفتن علی ‌مدن بر اینکه مهدیین و امامان از نشانه‌های ساعت نیستند.

سید احمدالحسن(ع) در جای دیگری از سخن خود می‌فرماید: «از این رو خداوند سبحان سخنش را این‌گونه به پایان می‌رساند: (وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِّلسَّاعَةِ فَلَا تَمْتَرُنَّ بِهَا وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ) (و این جعل (قرار‌دادن) الهی، عِلمی است برای ساعت [قیامت صغری] به آن شک نکنید از من پیروی کنید، این است راه مستقیم﴾ یعنی این «جعل» (قرار‌دادن) الهی (لَجَعَلْنَا مِنكُم) (از میان شما قرار می‌دهیم) که تنها با متن وصیت محمد (ص) در شب وفاتش نقل شده، علمی است که به‌واسطۀ آن، دین حق خداوند تا روز قیامت شناخته می‌شود.» علی ‌مدن بر این کلام سید (ع) توضیح نوشته، می‌گوید: ظاهر این آیه ـ‌‌نه در معنای دور و نه در معنای نزدیک‌ـ چنین دلالتی ندارد و این سخن تنها تحمیل معنایی بر این آیه است که آن را شامل نمی‌شود؛ زیرا وی ضمیر در آیۀ (اِنَّهُ لَعِلمٌ لِلسَّاعَة) را به مصدری که از «لَجَعَلنَا مِنكُم» شکار کرده برگردانده، كه همان «جَعل» (قرار‌دادن) است؛ این علاوه بر آن است که هیچ دلیلی برای این کار وجود ندارد. معنای آیه در این صورت خراب خواهد شد؛ زیرا به این شكل خواهد بود: منسوب‌داشتن امامان و مهدیین، نشانۀ قیام ساعت است. این معنایی است باطل؛ زیرا مقصود از علم، نشانه، و منظور از ساعت، روز قیامت است و واضح است كه تعیین‌کردن امامان، از نشانه‌های ساعت نیست. پاسخ: 1. آیه‌ای كه او بررسی کرده و آیۀ پیش از آن به‌صورت زیر است: (وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِی الْأَرْضِ یخْلُفُونَ * وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ) (و اگر بخواهیم از شما ملائکه‌ای قرار می‌دهیم که در زمین خلافت کنند * و این، علمی است برای ساعت [قیام صغری]، پس به آن شک نکنید و از من پیروی کنید که این است راه مستقیم). دانستیم كه معنای (وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِی الْأَرْضِ یخْلُفُونَ) به این صورت است كه از شما جانشینانی برای خداوند در زمینش قرار می‌دهیم. این افراد، طبق دلالت روایات، همان امامان و مهدیین(ع) هستند؛ بنابراین کاملاً صحیح است كه ضمیر مفرد متصل در «اِنَّهُ» به «جَعل» (قرار‌دادن) برگردد كه تنها مفرد در آیۀ گذشته است. 2. این گفتۀ علی ‌مدن: «مقصود از علم، نشانه، و منظور از ساعت، روز قیامت است و واضح است كه تعیین‌کردن امامان از نشانه‌های ساعت نیست» درست نیست؛ زیرا منظور از قیامت، قیامت صغری است؛ یعنی قیامت قائم (ع).

-پرسش 40: اشکال‌گرفتن علی ‌مدن بر فرمایش سید(ع) مبنی بر اینکه «لَجَعَلْنَا مِنكُم» علمی است که به‌واسطۀ آن دین راستین تا قیامت شناخته می‌شود.

سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید: «یعنی این «جعل» (قرار‌دادن) الهی (لَجَعَلْنَا مِنكُم) (از میان شما قرار می‌دهیم) که تنها با متن وصیت محمد (ص) در شب وفاتش نقل شده است علمی است که به‌واسطۀ آن، دین حق خداوند تا روز قیامت شناخته می‌شود.» علی ‌مدن بر این گفتار توضیحی نوشته، می‌گوید: «این سخن حق‌تعالی (لَعِلمٌ لِلسَّاعَة) (علمی است برای ساعت) به‌هیچ‌وجه بر چنین مطلبی دلالت نمی‌كند؛ زیرا او «لام» را در «للساعة» به معنای «الی» (تا) و برای انتهای غایت در نظر گرفته است؛ درحالی‌که «لام» مفردِ مفتوح در زبان ]عربی[ به این معنا به کار نمی‌رود و در اینجا فقط برای تأکید آمده است نه چیز دیگر. او همچنین برای كلمۀ «عِلم» صفتی فرض گرفته که عبارت است از: «دین راستین خدا با آن شناخته می‌شود.» ولی هیچ دلیلی برای چنین فرضی و هیچ قرینه‌ای برای آن وجود ندارد؛ بنابراین ضمیر در «وَ اِنَّهُ» باید به چیزی از شرط‌ها و نشانه‌های ساعت برگردد كه یا قبلاً در همین آیه گفته شده است ـ‌یعنی عیسی بن مریم (ع) طبق مشهور مفسران‌ـ یا این ضمیر باید به چیز دیگری برگردد كه از سیاق آیات گذشته فهمیده می‌شود.» وی همچنین می‌گوید: «لازمۀ اینكه احمد اسماعیل گفته است قرار‌دادن امامان و مهدیین، علمی است كه دین حق خداوند تا روز قیامت با آن شناخته می‌شود، این است كه همۀ مسلمانان از زمان رسول خدا(ص) تا زمان احمد اسماعیل (ع) دین حق و راستین خدا را نشناخته باشند؛ زیرا آن‌ها از این «جعل» (قرار‌دادن) آگاه نشده و به مهدیین ایمان نیاورده‌اند و این احمد اسماعیل و دیگر مهدیینی را كه تاکنون احمد اسماعیل اسمشان را نگفته است نیز نشناخته‌اند! علاوه بر اینكه اگر قرار‌دادن امامان و مهدیین، علمی باشد كه دین حق خدا تا روز قیامت با آن شناخته می‌شود، لازمه‌اش متهم‌كردن اهل‌بیت(ع) به كوتاهی‌كردن در بیان دین حق برای شیعیان و ولایت‌مداران خود خواهد بود؛ چراکه آنان یاد مهدیین دوازده‌گانه را پوشیده داشته‌اند و اسم‌هایشان را برای شیعیان بیان نكرده‌اند، حتی در روایات بسیاری تصریح كرده‌اند كه امامان فقط دوازده نفر هستند.» پاسخ: 1. این گفتۀ علی ‌مدن «او «لام» را در «للساعة» به معنای «الی» (تا) و برای انتهای غایت در نظر گرفته است؛ درحالی‌که «لام» مفرد مفتوح در زبان ]عربی[ به این معنا به کار نمی‌رود و در اینجا فقط برای تأکید آمده است نه چیز دیگر» یاوه‌ای بیش نیست؛ زیرا «لام» در «للساعة» مجرور است و کاملاً صحیح خواهد بود كه آن را به معنای «انتهای غایت» معتبر بدانیم. اینكه او «لام» را به معنای تأکید فرض كرده است ـ‌در این مجال‌ـ عجیب‌ترین گفته‌ای است كه می‌توان شنید. 2. آنچه دین خدا با آن تا روز قیامت صغری یا قیامت قائم شناخته می‌شود همان «جعل» (قرار‌دادنی) است كه در وصیت شب وفات رسول خدا(ص) نقل شده است. این وصیت به‌تنهایی تمامِ امتداد زمانیِ کشیده‌شده تا روز قیامت صغری را پوشش می‌دهد؛ زیرا به مهدی اول تصریح كرده و او را شناسانده است. در نتیجه این علمِ به‌ودیعه‌سپرده‌شده در وصیت، قطعاً دین خدا را می‌شناساند. پس این شخص چگونه می‌گوید كه هیچ دلیل یا قرینه‌ای بر این دلالت وجود ندارد؟! 3. اما در خصوص اینكه او می‌گوید ضمیر در ﴿وَ اِنَّهُ﴾ ضرورتاً به یک نکتۀ گفته‌شده در آیۀ قبلی یا به چیز دیگری برمی‌گردد كه از سیاق آیات گذشته فهمیده می‌شود؛ علی ‌مدن، عیسی(ع) را به‌عنوان مرجع این ضمیر پیشنهاد می‌كند، درحالی‌که وی در این آیه ذكر نشده است و ضمیر در ﴿وَ اِنَّهُ﴾ ـ‌همان‌طور كه قبلاً گفتیم‌ـ به «جعل» گفته‌شده در آیۀ پیشین برمی‌گردد. 4. علی ‌مدن می‌گوید: «لازمۀ اینكه احمد اسماعیل گفته است قرار‌دادن امامان و مهدیین علمی است كه دین حق خداوند تا روز قیامت با آن شناخته می‌شود، این است كه همۀ مسلمانان از زمان رسول خدا(ص) تا زمان احمد اسماعیل (ع) دین حق و راستین خدا را نشناخته باشند؛ زیرا آن‌ها از این «جعل» (قرار‌دادن) آگاه نشده بوده و به مهدیین ایمان نیاورده‌اند و این احمد اسماعیل و دیگر مهدیینی را كه تاکنون احمد اسماعیل اسمشان را نگفته است نیز نشناخته‌اند.» پاسخ ما این است كه ایشان (ع) فرموده است «جعل» (قرار‌دادن) كه توسط وصیت مبارک نقل شده، همان علمی است كه دین خدا تا زمان قیام قائم با آن شناخته می‌شود. معنای این فرمایش این نیست كه سایر وصیت‌ها یا متون تشخیصی، دین راستین خدا را نمی‌شناسانند. نهایت امر این است كه وصیت شب وفات نسبت به دیگر وصیت‌ها و متون از این جهت متمایز است كه تا روز قیامت صغری بازدارنده از گمراهی است؛ چراکه در تصریح بر اولین مهدیین و شناساندن او یگانه است؛ همان کسی که مردم در این زمان با او آزموده می‌شوند. پس دین خدا با این وصیت و دیگر امور شناخته می‌شود تا اینكه زمان به قیامت صغری برسد؛ بنابراین وصیت شب وفات از امور دیگر، متمایز و منحصربه‌فرد است؛ زیرا تنها چیزی است كه حجت این زمان را ـ‌كه اولین مهدیین است‌ـ می‌شناسانَد. عجیب است كه او می‌گوید این «جعل» (قرار‌دادن) به ما نرسیده، درحالی‌که وصیت از ابتدا تا همین امروز شناخته‌شده بوده است؛ اما در خصوص نام‌های دیگر مهدیین، بی‌تردید همگان پیش از فرارسیدن زمان امتحان‌شدن با آن‌ها، آن‌ها را خواهند شناخت؛ اما در حال حاضر شما باید موضوع امتحان خودتان را بشناسید. و در خصوص دوران گذشته، مردم آن زمان‌ها توسط مهدیین آزموده نشدند و امتحانشان به‌وسیلۀ امامان بوده است. 5. در خصوص این گفتۀ علی ‌مدن: «اگر قرار‌دادن امامان و مهدیین، علمی باشد كه دین حق خدا تا روز قیامت با آن شناخته می‌شود، لازمه‌اش متهم‌كردن اهل‌بیت(ع) به كوتاهی‌كردن در بیان دین حق برای شیعیان و ولایت‌مداران خود خواهد بود؛ چراکه آنان یاد مهدیین دوازده‌گانه را پوشیده داشته‌اند و اسم‌هایشان را برای شیعیان بیان نكرده‌اند، حتی در روایات بسیاری تصریح كرده‌اند كه امامان فقط دوازده نفر هستند.» پاسخ این است كه امامان كوتاهی نكرده‌اند و مهدیین را به حد كافی در روایات بیان فرموده‌اند، ولی این معاندان هستند که كوتاهی می‌كنند. این اشكالی را هم كه در رابطه با نام‌ها مطرح می‌کند پیش‌تر پاسخ دادیم. ادعای دروغین او كه امامان فقط دوازده نفر گفته شده‌اند نیز مانند همین اشكال است.

-پرسش 41: تأکید علی ‌مدن بر بیان‌نشدن نام‌های مهدیین.

او در چندین جا از كتاب خود بر مسئلۀ بیان‌نشدن نام‌های مهدیین متمركز شده، می‌گوید لازم بود پیامبر(ص) نام‌های مهدیین را بیان می‌فرمود. او برای بیان‌نشدن نام‌های مهدیین توسط پیامبر(ص) در وصیتی كه جز اندكی از آن اطلاع نداشته‌اند، علت درستی نمی‌یابد؛ زیرا این مسئله به‌قدری مهم بوده است كه شایسته بود پیامبر(ص) در هرجایی بر آنان تأکید فرماید تا حجت بر همگان تمام شود. پاسخ: 1. متأسفانه هر مفلس ورشكسته‌ای به خوشمزگی و بذله‌گویی رو می‌آورد تا مشتری جذب كند؛ و هرکسی در زمینۀ عقاید اظهارنظر می‌کند و طبق هوا و هوس و خوشایند خودش دین مردم را برایشان مشخص می‌كند. سرزنشی به انکار‌کردن‌ها نیست، بلكه سرزنش ‌و تمامی سرزنش‌ها بر كسی وارد است كه سفسطه‌ها را برای مردم به نگارش درمی‌آورد و بر كسی وارد است كه كمک می‌كند تا مردم،‌ حیران و سرگردان‌، در سرکشیِ خود باقی بمانند. اکنون این شخص گستاخ و خودسِتا، به رسول خدا(ص) و حِكمتش اعتراض می‌كند و ‌به نظرِ منحرفِ خودش‌ معتقد است دلیلی نداشته که رسول خدا(ص) یا اهل‌بیتش (ع) نام‌های مهدیین را بیان نكنند و باید نام‌هایشان را بیان می‌کرده‌اند! چه كسی گفته انجام چنین عملی لازم بوده است؟ و چرا لازم باشد؟ وی می‌گوید: «این مسئله به‌قدری مهم بوده است كه شایسته بود پیامبر(ص) در هرجایی بر آنان تأکید فرماید تا حجت بر همگان تمام شود!» می‌گویم: حجت باید بر كسانی اقامه شود كه در حال امتحان هستند و امتحان با مهدیین، در آخرالزمان یعنی در زمان ما انجام می‌شود. مسئلۀ ارتباط قیام حجت و فرارسیدن زمان امتحان را قبلاً در بررسی طرز تفکر آن‌ها یعنی «تأخیر بیان از وقت نیاز» كه علی ‌مدن از شیخ بیاضی نقل‌قول كرده بود، مورد بحث و بررسی قرار دادیم. ولی علی ‌مدن این مسئله را تكرار می‌كند؛ زیرا آنچه را از بیاضی نقل‌قول كرده بود نفهمیده است؛ وگرنه دلیلی برای تكرار یک مسئله وجود ندارد. از شیخ صدوق نقل‌قولی می‌آورم كه نشان می‌دهد علمای عامل،‌ ارتباط قیام حجت و حضور امتحان را به‌خوبی درک می‌کرده‌اند: شیخ [صدوق] در كمال‌الدین، ص77 گفته است: «تعداد امامان(ع) دوازده تاست و امام دوازدهم همان كسی است كه زمین را با قسط و عدل پر می‌كند و پس از او، هر‌‌چه او بگوید خواهد شد: اینکه امامی بعد از او باشد یا بر‌پا‌شدن قیامت؛ ولی از ما خواسته نشده است كه در این زمینه، جز به دوازده امام و اعتقاد به هر‌‌چه امام دوازدهم (ع) برای پس از خود بگوید اقرار داشته باشیم.» شیخ صدوق می‌گوید از آنان در وقت خودشان خواسته نشده كه از آنچه پس از امام مهدی (ع) اتفاق می‌افتد، شناخت داشته باشند و آنان فقط با دوازده امام آزموده می‌شوند یا از آنان فقط همین مقدار خواسته شده است. 2. پس برای آنچه علی ‌مدن ادعا می‌كند، هیچ دلیلی وجود ندارد. تنها همین مورد نیست، بلكه صحیح این است كه مردم مرتب با شناختن امام زمانِ خود آزموده می‌شوند؛ از همین رو روایت شده است: «كسی كه بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، به مرگ جاهلیت مرده است.» و روایت شده است: «به‌راستی که دین و اصل دین یک مرد است، و آن مرد همان یقین است و همان ایمان است و او امام امت خویش و امام اهل زمانش است. کسی که آن امام را بشناسد، خدا را شناخته و کسی که او را انکار کند، خدا و دینش را انکار کرده است؛ و هر‌که به او جاهل باشد، به خدا و دین و حدود و شرایع او جاهل بوده است.» 3. روایات بسیاری وجود دارند که دلالت می‌کنند بر اینکه اصحاب برگزیدۀ امامان، نام قائم را نمی‌دانستند و امامان از گفتن نام او به آنان پرهیز می‌کرده‌اند. آیا این بدان معناست که امامان(ع) در تبلیغ، کوتاهی کرده‌اند؟ و آیا بر حکمتشان اشکالی وارد است؟ از ابوخالد کابلی نقل شده است که می‌گوید: هنگامی‌که علی بن حسین (ع) درگذشت، خدمت امام باقر محمد بن ‌علی (ع) رسیدم و به آن حضرت عرض کردم: فدایت شوم! شما می‌دانی من که جز پدرت کسی را نداشتم و انس من با او و کناره‌گیری‌ام از مردم را می‌دانی. فرمود: «راست می‌گویی ای اباخالد، چه می‌خواهی؟» عرض کردم: فدایت شوم، پدر شما صاحب این امر را به‌گونه‌ای برایم توصیف کرده بود که اگر در راهی او را می‌دیدم حتماً دستش را می‌گرفتم. فرمود: «دیگر چه می‌خواهی، ای اباخالد؟» عرض کردم: می‌خواهم نام او را برایم بیان فرمایی تا او را به نام بشناسم. فرمود: «به خدا سوگند، ای اباخالد‌، پرسش مشقت‌آوری از من پرسیدی و از چیزی سؤال کردی که هرگز به شخص دیگری نگفته‌ام و اگر آن را به شخص دیگری گفته بودم حتماً به تو نیز می‌گفتم. تو از چیزی پرسیدی که اگر فرزندان فاطمه او را بشناسد بر او حریص می‌شوند و او را تکه‌تکه خواهند کرد.»([181])

-پرسش 42: ائمه(ع) تنها دوازده نفر هستند و مهدیین وجود ندارند!

او پس از بیان سخنی که تقدیم شد، روایاتی را نقل می‌کند که از دوازده امام سخن به میان می‌آورند، با این هدف که بگوید ائمه فقط دوازده نفرند و مهدیین وجود ندارند. پاسخ: 1. در این روایات کلمۀ «فقط» وجود ندارد و علی ‌مدن از این جنبه دروغ می‌گوید و حتی اگر ‌هم چنین کلمه‌ای وجود داشت، دلالت بر حصر یا قصر حقیقی نمی‌کرد و فقط بر «قصر اضافی» (نسبی) دلالت ‌داشت که قبلاً این مسئله را روشن ساختیم. 2. مسئله این نیست که روایاتی دال بر دوازده امام وجود دارد؛ این مطلب را هیچ‌کسی انکار نمی‌کند. موضوع این است که علی ‌مدن در همین جایگاه توقف کرده، از روایات متواتر مهدیین، روی‌گردان شده است. او تلاش می‌کند از این موضوع فرار کند؛ به همین دلیل یک بار از روایات دوازده امام سخن به میان می‌آورد و بار دیگر از روایت وصیت به‌تنهایی سخن می‌گوید ـ‌گویا این روایت به‌تنهایی مهدیین را اثبات می‌کند‌ـ و بار سوم هم می‌گوید روایات مهدیین متواتر نیستند.

-پرسش 43: علی ‌مدن ادعا می‌کند وصیتِ روایت‌شده در غیبت طوسی تنها وصیت نبوده است.

علی ‌مدن می‌گوید ما (یعنی انصار) اصرار داریم وصیتی که شیخ طوسی در کتاب غیبت روایت کرده، یگانه وصیت پیامبر(ص) است و وصیت دیگری وجود ندارد. وی می‌گوید روایات دیگری وجود دارند که وصیت‌های دیگر رسول خدا(ص) را بیان کرده‌اند و پیامبر(ص) در آن وصیت‌ها مهدیین را ذکر نفرموده است. وی در این راستا روایاتی را نقل کرده است؛ از جمله روایتی که کلینی در کافی، ج1، ص281 از عیسی بن مستفاد نقل کرده است. او بر این روایت توضیح نوشته، می‌گوید: «این روایت بر دو وصیت دلالت می‌کند: وصیتی که رسول خدا(ص) به امیرالمؤمنین(ع) املا فرمود ‌که شاید پیش از شب وفات بوده باشد و وصیت دیگری که از نزد خداوند به‌صورت نوشته‌ای سر به مُهر نازل شد که شاید اندکی پیش از وفاتش بوده باشد. این نکته، ادعای احمد اسماعیل را که می‌گوید وصیتی که شیخ طوسی در کتاب غیبت آورده، یگانه وصیت رسول خدا(ص) بوده است باطل می‌کند.» وی همچنین روایتی را که طوسی در کتاب الامالی، ص600 آورده و روایت بعدش از ابوجارود زیاد بن ‌منذر را نقل می‌کند و می‌گوید این‌ها نیز مشتمل بر وصیت دیگری هستند. پاسخ: 1. مَخلَص کلام ما این است که رسول خدا(ص) به نوشتن هیچ نوشتاری در شب وفاتش ـ‌که آن را به نوشتار بازدارنده از گمراهی امت برای تمسک‌کنندۀ به آن تا روز قیامت توصیف فرموده باشد‌ـ امر نفرمود، مگر همان روایتی که شیخ طوسی در کتاب غیبت نقل کرده است. ما نمی‌گوییم وصیت‌های دیگری از رسول خدا(ص) صادر نشده است. پس علی ‌مدن در خصوص این سخنی که به ما نسبت می‌دهد کذاب و دروغ‌گوست. 2. آیا این وصیت‌هایی که علی ‌مدن ذکر کرده، بازدارندۀ امت از گمراهی تا روز قیامت بوده است؟ و آیا این روایت‌ها با روایات مهدیین یا روایت وصیتی که شیخ طوسی نقل کرده است تعارضی دارند؟ اجازه بدهید نگاهی به این روایات بیندازیم: الف. روایت کافی: از عیسی بن مستفاد ابوموسی ‌ضریر نقل است که می‌گوید امام کاظم موسی ‌بن‌جعفر(ع) به من فرمود: «به پدرم اباعبدالله امام صادق (ع) عرض کردم: آیا امیرالمؤمنین (ع) کاتب وصیت، پیامبر(ص) املا‌کننده و جبرئیل و ملائکۀ مقرب (ع) شاهدانش نبودند؟! حضرت مدتى طولانی سر به زیر انداخت و سپس فرمود: ای اباالحسن! چنان بود که گفتى، ولى هنگامی‌که امر بر رسول خدا نازل شد، وصیت از طرف خدا در مکتوبى سر به مُهر فرود آمد. آن مکتوب را جبرئیل همراه ملائکۀ امین خداوند تبارک‌وتعالی فرود آورد. جبرئیل گفت: اى محمد! دستور بده هر‌که در حضورت است به‌جز وصی تو ـ‌یعنى على (ع)ـ بیرون بروند تا او وصیت را از ما بگیرد و ما را گواه قرار دهد که تو آن را به او دادى و خودش ضامن و متعهد آن شود؛ درحالی‌که فاطمه میان در و پرده بود. آنگاه جبرئیل گفت: اى محمد، پروردگارت به تو سلام می‌رساند و می‌فرماید: این همان مكتوبی است كه پیمانش را با تو بستم و بر تو شرط کردم و خودم برایش بر تو شاهد بودم و فرشتگان خود را هم بر تو گواه گرفتم، درحالی‌که شهادت خودم به‌تنهایی كافى بود اى محمد. فرمود: بندبند مفاصل پیامبر (ص) به لرزه درآمد و فرمود: اى جبرئیل، پروردگار من خودش سلام است و سلام از اوست و به‌سوی او بازمی‌گردد. خداى عزوجل راست فرمود و احسان كرد. آن مكتوب را بده. جبرئیل آن را به او داد و دستور داد كه به امیرالمؤمنین تسلیم كند. به او فرمود: آن را بخوان. حضرت آن را کلمه‌به‌کلمه خواند. سپس پیامبر (ص) فرمود: اى على، این پیمانى است كه پروردگار ‌تبارک‌وتعالی با من بسته، این شرط او بر من است، امانت او بر من است و من آن را رساندم و خیرخواهی كردم و به‌جا آوردم. على (ع) فرمود: [پدر و مادرم به فدای شما‏] من در این رساندن و خیرخواهی و تصدیقِ آنچه فرمودی گواهت هستم و گوش و چشم و گوشت و خونم برایت گواهى می‌دهد. جبرئیل(ع) عرض کرد: من هم در این موضوع از گواهان شما هستم. پس رسول خدا(ص) فرمود: اى على، وصیت مرا گرفتى و آن را فهمیدى و وفا به مضامینش را براى خدا و من ضمانت كردى؟ على (ع) فرمود: آرى، پدر و مادرم به قربان شما، ضمانت آن بر من، و یارى من و توفیق‌دادنم بر انجام آن بر عهدۀ خداست. رسول خدا (ص) فرمود: اى على، من می‌خواهم بر تو گواه بگیرم که روز قیامت این وصیت را به من تحویل خواهی داد. على (ع) فرمود: بله؛ گواه بگیر. پیامبر (ص) فرمود: اکنون جبرئیل و میكائیل میان من و تو حاضرند و ملائكۀ مقرب همراه ایشان هستند، آن‌ها را بر تو گواه می‌گیرم. على (ع) عرض کرد: آرى، گواه باشند. من هم ـ‌پدر و مادرم به فدای شما‌ـ ایشان را گواه مى‏گیرم. پس رسول خدا (ص) ایشان را گواه گرفت؛ از جمله آنچه پیامبر(ص) بر على به دستور جبرئیل و به‌فرمان خداوند عزوجل‌ شرط فرمود این بود كه به او فرمود: اى على، به آنچه در این وصیت است وفا می‌كنى؟ از دوست‌داشتن كسانى كه خدا و فرستاده‌اش را دوست می‌دارند و بیزارى جستن و دشمنى با كسانى كه با خدا و فرستاده‌اش دشمنى می‌كنند، با شكیبایى و فروخوردن خشمت درصورتی‌که حقت پایمال و خُمس تو غصب و پردۀ حرمتت دریده شود. عرض کرد: آرى، عهد می‌بندم اى رسول خدا. سپس امیرالمؤمنین (ع) فرمود: سوگند به آن‌که دانه را شكافت و انسان را آفرید، از جبرئیل (ع) شنیدم كه به پیامبر (ص) عرض می‌کرد: اى محمد، به على بگو كه پردۀ حرمت او كه همان حرمت خدا و رسول خدا (ص) است‌‌، دریده خواهد شد و ریشش از خون تازۀ سرش رنگین می‌شود. امیرالمؤمنین (ع) فرمود: چون این جمله را از جبرئیل امین دانستم، بی‌هوش با صورت بر زمین افتادم و عرض کردم: آرى، پذیرفتم و راضى شدم؛ اگر پردۀ احترام دریده، سنت‌ها تعطیل، کتاب پاره شود، خانۀ كعبه خراب گردد و ریشم از خون تازۀ سرم رنگین شود، همواره شكیبا و امیدوار به حساب خدا باشم تا بر تو وارد شوم. سپس رسول خدا (ص) فاطمه و حسن و حسین را فراخواند و به همان صورت که به امیرالمؤمنین اعلام فرمود به آن‌ها نیز اعلام فرمود. ایشان هم مانند او پاسخ گفتند و سپس آن وصیت با چند مُهر از طلا كه آتش به آن نرسیده بود مُهر و به امیرالمؤمنین (ع) تحویل داده شد.» ابوموسى گوید: به ابوالحسن موسی بن جعفر عرض كردم: پدر و مادرم به فدایت! نمى‏فرمایى در آن وصیت چه نوشته بود؟ فرمود: «سنت‏هاى خدا و سنت‌هاى فرستاده‌اش.» عرض كردم: آیا طغیان و سرکشی و مخالفت آن‌ها با امیرالمؤمنین(ع) در آن وصیت‌نامه نوشته شده بود؟ فرمود: «آرى، به خدا، یک‌به‌یک و حرف‌به‌حرف. مگر این سخن خداوند عزوجل را نشنیده‏اى: (إِنَّا نَحْنُ نُحْی الْمَوْتى‏ وَ نَكْتُبُ‏ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ كُلَّ شَی‏ءٍ أَحْصَیناهُ فی‏ إِمامٍ مُبینٍ) (آرى! ماييم كه مردگان را زنده مى‌سازيم و آنچه را از پيش فرستاده‌اند، با آثار [و اعمال‌]شان درج مى‌كنيم، و هر‌چيزى را در کتابی روشن برشمرده‌ايم). به خدا قسم، كه رسول خدا (ص) به امیرالمؤمنین و فاطمه(ع) فرمود: آیا چنین نیست كه آنچه به شما وصیت كردم و دستور دادم فهمیدید و پذیرفتید؟ عرض کردند: بله، همین‌طور است، و بر آنچه ما را ناخوش آید و به خشم آورَد صبر می‌كنیم.» پس در این وصیت، تکلیف ائمه آمده است، نه تکلیف امت؛ و تعارضی میان این روایت و روایت وصیت مقدس وجود ندارد و حتی بر روایت وصیت تأکید نیز می‌کند. اگر علی ‌مدن بر دین مردم حریص بود روایتی را ذکر می‌کرد که در همین کتاب کافی، ج1، ص279 نقل شده است؛ یعنی دو صفحه قبل از همین روایتی که علی ‌مدن آورده است. این روایت مسئله را به‌روشنی توضیح می‌دهد: از امام جعفر صادق(ع) روایت شده است که فرمود: «وصیت به‌صورت نوشتاری مُهر‌شده از آسمان بر رسول خدا (ص) نازل شد و کتاب سر به مُهری غیر از وصیت بر رسول خدا (ص) نازل نشد. جبرئیل (ع) عرض کرد: ای محمد! این وصیت توست به اهل‌بیت تو در میان امتت. رسول خدا (ص) فرمود: اى جبرئیل، کدام اهل‌بیتم؟ گفت: برگزیدۀ خدا از میان ایشان و ذریۀ او تا علم نبوت را از تو به ارث ببرند، همان‌طور که ابراهیم (ع) به ارث برد و میراثش برای علی (ع) و فرزندان علی است. آن کتاب چند مُهر داشت. على (ع) مهر اول را گشود و به آنچه در آن مأمور بود عمل کرد. سپس حسن (ع) مهر دوم را گشود و به آنچه در آن مأمور بود عمل کرد. سپس حسین (ع) مهر سوم را گشود و دید در آن نوشته است: جنگ کن، بکش و کشته شو و مردمى را براى شهادت با خود ببر که اینان شهادتى جز همراه تو ندارند. او هم عمل کرد و سپس آن را به علی بن حسین (ع) داد و گذشت. علی بن حسین (ع) نیز مهر چهارم را گشود و دید در آن نوشته است: خاموش باش و سکوت پیشه کن، زیرا علم در پرده شده است... .» و اما روایت مذکور در امالیِ شیخ طوسی: از ابوجارود زیاد بن ‌منذر، از محمد بن ‌علی و از زید بن ‌علی، هر دو از پدرشان علی‌ بن حسین، از پدرش حسین بن علی، از پدرش علی بن ابی‌طالب(ع) که فرمود: «وقتی رسول خدا (ص) بر اثر بیماری‌ای که منجر به قبض‌روح‌شدنش گردید سنگین شد، سرش در آغوش من قرار داشت و خانه مملو از اصحابش از مهاجرین و انصار بود. عباس در برابر آن حضرت بود و با گوشه و کنار عبایش از او حمایت می‌کرد. ساعتی بی‌هوشی بر رسول خدا (ص) عارض می‌شد و ساعتی به هوش می‌آمد. سپس اندکی آرام گرفت و به عباس رو کرد و فرمود: ای عباس، ای عموی پیامبر، وصیت مرا در خصوص اهلم و زنانم بپذیر، دِین مرا ادا کن و وعده‌هایم را به انجام برسان و ذمۀ مرا بَری گردان. عباس عرض کرد: ای پیامبر خدا، من پیرمردی عیالوار هستم و اموال زیادی ندارم، درحالی‌که تو بخشنده‌تر از ابر باران‌زا و بادِ فرستاده‌شده هستی. کاش این دستور را از من بگردانی و به شخص دیگری بدهی که تحملش از من برای به‌عهده‌گرفتنش بیشتر باشد. رسول خدا (ص) فرمود: من وصیتم را به کسی خواهم داد که آن را آن‌چنان‌که شایسته‌اش است بگیرد و گفتۀ شبیه سخن تو را نگوید. ای علی، این وصیت را تمام و کمال تحویل بگیر، به‌طوری‌که هیچ‌کس ‌در آن‌ با تو منازعه‌ای نداشته باشد. ای علی، وصیتم را بپذیر، وعده‌هایم را عملی کن و دِینم را ادا نما. ای علی، در میان اهلم جانشینم باش، و پس از من از طرف من ابلاغ کن. علی (ع) می‌فرماید: وقتی خبر وفاتش را به من داد قلبم لرزید و از سخنش به گریه افتادم و نتوانستم هیچ پاسخی بدهم. سپس سخنش را تکرار فرمود: ای علی، آیا وصیتم را می‌پذیری؟ فرمود: درحالی‌که اشک امانم نمی‌داد و نمی‌توانستم واضح سخن بگویم عرض کردم: آری، ای رسول خدا. حضرت (ص) فرمود: ای بلال، عصای مرا بیاور، ذوالفقار را بیاور، زرۀ من ـ‌ذات‌الفضول‌ـ را بیاور... (و چند چیز دیگر را بیان فرمود). سپس فرمود: ای علی، برخیز و این‌ها را بگیر. به انگشت اشاره کرد و فرمود: درحالی‌که من زنده هستم و با گواهی کسانی که در این خانه هستند؛ تا پس از من کسی با تو به نزاع برنخیزد. من برخاستم و راه افتادم و همۀ آن‌ها را در منزل خود نهادم. سپس فرمود: ای علی، کنار من بنشین. من نشستم و او را به سینۀ خود چسباندم. علی(ع) فرمود: رسول خدا (ص) را دیدم در‌حالی‌که سرش بر اثر ضعف، سنگین می‌شد شروع به سخن‌گفتن کرد، ‌طوری که اهل دور و نزدیک خانه بشنوند: بدانید که برادر من و وصی من و وزیر من و خلیفه و جانشین من در میان اهلم، علی بن ابی‌طالب است؛ او دین مرا به‌جا می‌آورد و وعده‌ام را وفا می‌کند. ای بنی‌هاشم، ای فرزندان عبدالمطلب، با علی دشمنی و با امر او مخالفت نکنید که گمراه می‌شوید و بر او حسادت نکنید و از او روی‌گردان نشوید که کافر می‌شوید. ای علی، مرا در بسترم بخوابان. من او را خواباندم. سپس فرمود: ای بلال، فرزندانم حسن و حسین را بیاور. او رفت و آن دو را آورد و به سینه‌اش چسباند. رسول خدا (ص) شروع کرد به بوییدن آنان. علی (ع) فرمود: گمان کردم آن دو، او را اندوهگین کردند ـ‌ابوجارود گوید: یعنی ناراحت کردند‌ـ پس رفتم تا آن دو را از او برگیرم. فرمود: ای علی، رهایشان کن تا آن‌ها مرا ببویند و من نیز آنان را ببویم. آنان از من توشه برگیرند و من هم از آن دو، توشه برگیرم؛ چراکه پس از من با امر شدیدی مواجه خواهند شد. خدا لعنت کند کسی را که آن دو را بترساند. خدایا من این دو و مؤمنان صالح را به تو می‌سپارم.» این روایت، ‌همان‌طور كه ملاحظه می‌کنید،‌ وصیتی شفاهی خطاب به بنی‌هاشم و فرزندان عبدالمطلب است که از اوصیا كسی جز علی (ع) را بیان نفرموده است.

-پرسش 44: شیخ طوسی در کتاب غیبت نگفته است که این وصیت حفظ‌کنندۀ امت از گمراهی تا روز قیامت خواهد بود.

سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید: «این «جعل» (قرار‌دادن) الهی (لَجَعَلْنَا مِنكُم) (از میان شما قرار می‌دهیم) که تنها با متن وصیت محمد (ص) در شب وفاتش نقل شده است، علمی است که به‌واسطۀ آن، دین حق خداوند، تا روز قیامت شناخته می‌شود؛ یعنی همان‌گونه که رسول خدا (ص) آن را به «نوشتارِ بازدارنده از گمراهی تا ابد» توصیف فرموده است (وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ) (و این جعل (و قرار‌دادن) الهی، علمی است برای ساعت [قیامت صغری]). خداوند می‌فرماید این وصیت این‌گونه است، پس شک نکنید که هنگام ساعت قیامت صغری، این وصیت شما را از انحراف و گمراهی بازمی‌دارد؛ (هنگام) ظهور همان کسی که با این «متن» احتجاج می‌کند. هرکس که به این متن احتجاج نمود صاحب آن است وگرنه توصیف متن به اینکه هرکسی را که به آن چنگ بزند از گمراهی بازمی‌دارد اشتباه است؛ بنابراین اگر از سوی خداوند از اینکه دروغ‌گوهای باطل نتوانند آن را ادعا کنند تا اینکه صاحب آن، وصیت را مدعی شود، حفاظت نشود، این توصیف که وصیت، بازدارنده از گمراهی است دروغ و فریب‌دادن افراد مُکَلّف برای پیروی از باطل محسوب می‌شود و این امری است که از دانای راست‌گوی توانای حکیم مطلق صادر نمی‌شود.» علی ‌مدن توضیحی نوشته، می‌گوید: «احمد اسماعیل بین وصیت رسول خدا(ص) و نوشتاری که پیامبر(ص) می‌خواست برای این امت بنویسد تا پس از او هرگز گمراه نشوند خلط مبحث ایجاد کرده است؛ زیرا در روایتِ وصیتی که شیخ طوسی در کتاب غیبت نقل کرده، گفته نشده است که پیامبر(ص) این وصیت را با صفت بازدارنده‌بودن امت از گمراهی توصیف فرموده است؛ چگونه می‌تواند بازدارندۀ امت از گمراهی باشد درحالی‌که این وصیت، وصیتی است مخصوص که در آن هیچ خطابی به امت یا تکلیفی برای عموم مردم وارد نشده است؛ این علاوه بر آن است که با سندی ضعیف و مبهم روایت شده و مشتمل بر عباراتی ناصحیح است؛ همچنین عبارت‌های دیگری نیز دارد که معنایشان روشن نیست و مخالف با روایات متواتری هستند که امامان را تنها به دوازده نفر منحصر کرده‌اند؛ این برخلاف نوشتار دیگری است که پیامبر می‌خواست در روز پنجشنبه برای مردم بنویسد و عمر مانع پیامبر برای نوشتن آن شد؛ چراکه پیامبر آن نوشتار را چنین توصیف فرموده بود که امت به‌وسیلۀ آن وصیت پس از او هرگز گمراه نخواهند شد؛ زیرا نوشتاری بود خطاب به عموم مسلمین و تنها به اشخاص معینی اختصاص نداشت. هدف نهایی از نوشتن این وصیت، اطلاع‌رسانی به همۀ مسلمانان بود که اگر آن را برمی‌گرفتند هرگز گمراه نمی‌شدند.» پاسخ: 1. این مرد گمان می‌کند با شیطنت شخصی مثل عمر، حق نابود می‌شود و فرمان خداوند عزوجل نافرجام می‌ماند و خواسته‌اش ناکام می‌گردد؟! ملاحظه می‌کنید که علی ‌مدن وصیت مقدس را با این خصوصیت توصیف می‌کند که مخصوص اشخاص معینی است و خطابی به امت در آن وجود ندارد. این گفته صحیح نیست، اما می‌خواهم اشاره کنم که او چند صفحه قبل از همین سخنش، وصیتی خاص برای رسول خدا(ص) را پیش کشیده که وصیت آن حضرت به بنی‌هاشم و عبدالمطلب بود، با این منظور که به این وسیله بتواند وصیت مقدس را نقض کند. 2. علی ‌مدن با این سخن خود می‌خواهد بگوید وصیت رسول خدا(ص) در شب وفاتش همان وصیتی نیست که رسول خدا(ص) آن را با این خصوصیت توصیف فرموده بود که هرکس به آن متمسک شود هرگز گمراه نخواهد شد. این ادعایی است که امام علی(ع) آن را تکذیب می‌فرماید. سخن امیرالمؤمنین(ع) به طلحه در کتاب سلیم‌ بن قیس، ص211 نقل شده است که در آن می‌فرماید: «ای طلحه، آیا شاهد نبودی زمانی که رسول خدا (ص) کتف خواست تا در آن چیزی بنویسد که امت گمراه نشوند و با هم اختلاف نداشته باشند، دوست تو آن مطلب را گفت: «پیامبر خدا هَذیان می‌گوید.» رسول خدا (ص) خشمگین شد و آن کار را انجام نداد؟ [طلحه] گفت: بله؛ شاهد این جریان بودم. [علی(ع)] فرمود: وقتی شما بیرون رفتید رسول خدا (ص) مَرا از آنچه می‌خواست بنویسد و مردم را بر آن شاهد بگیرد آگاه نمود. جبرئیل به او خبر داد: «خدای عزوجل از امت [تو] اختلاف و جدایی را دانست.» سپس صحیفه‌ای خواست و آنچه می‌خواست در کتف بنویسد بر من املا نمود و سه نفر را بر آن شاهد گرفت: سلمان و ابوذر و مقداد.» و در کتاب سلیم، ص398 و 399 آمده است: سلیم بن قیس مى‏گوید: از سلمان شنیدم که می‌گفت: بعد از اینکه آن مرد، آن جمله را گفت و رسول خدا(ص) خشمگین شد و کتف را انداخت،‌ از علی (ع) شنیدم که فرمود: «آیا از رسول خدا (ص) دربارۀ چیزی که می‌خواست در کتف بنویسد سؤال نکنیم؟ چیزی که اگر می‌نوشت هیچ فردی گمراه نمی‌شد و هیچ دو نفری با هم اختلاف نمی‌کردند.» (حضرت) سکوت کرد تا اینکه افرادی که در خانه بودند بلند شدند (و رفتند) و علی (ع) و فاطمه (ع) و حسن(ص) و حسین (ع) ماندند. من و دوستم ابوذر و مقداد بلند شدیم تا برویم. علی (ع) به ما فرمود: «بنشینید.» حضرت از رسول خدا(ص) پرسید و ما می‌شنیدیم. رسول خدا(ص) آغاز فرمود: «... خداوند، بعد از من برای امت من جدایی و اختلاف را خواسته است. به من دستور داد بنویسم، آن نوشته‌ای را که می‌خواستم برای تو روی کتف بنویسم و این سه نفر را بر این مطلب شاهد بگیرم. صحیفه‌ای (کاغذ) برایم بیاورید.» آن را آوردند. رسول خدا(ص) نام‌های امامان هدایت بعد از خود را یکی‌یکی بیان فرمود و علی (ع) با دست خود می‌نوشت. [رسول خدا(ص)] فرمود: «من شما را شاهد می‌گیرم که برادر، وزیر، وارث و خلیفۀ من در امتم، علی بن ابی‌طالب است؛ سپس حسن، سپس حسین و بعد از آن‌ها نُه نفر از فرزندان حسین خواهند بود»؛ ولی من فقط نام دو نفر از آن‌ها را به خاطر سپردم: علی و محمد؛ و از نام بقیۀ امامان(ع) مطمئن نیستم؛ ولی ویژگی مهدی و عدالت و علم او را شنیدم و اینکه خداوند به‌واسطۀ او زمین را پر از عدل و داد می‌کند، همان‌گونه که از ظلم جور پر شده باشد. سپس پیامبر(ص) فرمود: «من می‌خواستم این را بنویسم، سپس با آن به مسجد بروم و مردم را دعوت کنم و آن را برایشان بخوانم و آن‌ها را بر آن گواه بگیرم؛ ولی خداوند نخواست و آنچه خواست خودش بود اراده فرمود.» سپس سلیم مى‏گوید: در زمان حكومت عثمان با ابوذر و مقداد ملاقات كردم و آنان‏ همین مطلب را برایم نقل كردند. سپس امیرالمؤمنین و امام حسن و امام حسین(ع) را در كوفه ملاقات كردم. آنان هم به‌طور مخفیانه همین مطلب را برایم نقل كردند و هیچ كم و زیادى نكردند، گویى با یک زبان سخن مى‏گفتند.

-پرسش 45: وصیت رسول خدا(ص) همان روایتی نیست که در غیبت طوسی آمده است!

علی ‌مدن می‌گوید شکی نیست که وصیت رسول خدا نزد امامان است و همان روایتی نیست که در غیبت طوسی آمده است؛ زیرا سند این روایت ضعیف است و احتمال دارد ساختگی باشد یا ـ‌به تعبیر وی‌ـ دست تحریف در آن رفته و برخی الفاظش را تغییر داده یا چیزی اضافه یا کم کرده باشد؛ به‌خصوص که شیخ طوسی این وصیت را به‌طور کامل نقل نکرده است. پاسخ: 1. این گفتۀ او: «شکی نیست که وصیت رسول خدا نزد ائمه موجود است» جز خار و خاشاکی در چشم نیست. او می‌خواهد ‌به این صورت‌، خودش را از تهمت کفرآمیزی که به رسول خدا(ص) وارد کرده است دور کند؛ از این تهمت که آن حضرت را به مخالفت با امر پروردگارش متهم کرده است، در حالی که حق‌تعالی با این سخن خود آن حضرت (ص) را به نوشتن وصیت، فرمان داده است: (كُتِبَ‏ عَلَیكُمْ‏ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیراً الْوَصِیةُ لِلْوالِدَینِ وَ الْأَقْرَبینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقینَ) (بر شما مقرر شده است كه چون یكى از شما را مرگ فرارسد اگر خیری بر جاى گذارد، براى پدر و مادر و خویشاوندان به‌طور پسندیده وصیت كند؛ این حقی است بر پرهیزگاران)؛ زیرا وصیت برای این نوشته نشد که تنها نزد امامان(ع) به امانت گذاشته شود بی‌آنکه مردم از آن مطلع شوند. 2. این گفتۀ او که روایت وصیت می‌تواند ساختگی یا تحریف‌شده باشد، به این دلیل نقض می‌شود که وصیت، با خصوصیت بازدارنده‌بودن امت از گمراهی توصیف شده است و چنین نوشتاری ناگزیر باید به‌صورت سالم و به دور از تحریف به دست امت برسد وگرنه ویژگی بازدارنده‌بودن از گمراهی محقق نخواهد شد. 3. این گفتۀ او که وصیت به‌صورت کامل به دست ما نرسیده است، خالی از هرگونه معنایی است؛ زیرا روی سخن دربارۀ همین قسمتی از وصیت است که آل محمد(ع) به ما رسانده‌اند؛ اینکه آیا برای بازدارنده‌بودن امت از گمراهی کافی است یا نه؟ چه‌بسا این شخص، آل محمد(ع) را به نداشتن حکمت متهم می‌کند که چرا وصیت را به‌صورت کامل به ما نرسانده‌اند!

-پرسش 46: طبق ادعای احمد اسماعیل از آنجا که به اسم احمد اسماعیل در روایت وصیت تصریح شده، همین تصریح به‌تنهایی کافی خواهد بود.

علی ‌مدن می‌گوید: «اگر بر اسم احمد اسماعیل در روایت وارد‌شده در کتاب غیبت، آن‌گونه که خودش ادعا می‌کند، تصریح وارد شده باشد، همین تصریح به‌تنهایی برای اثبات امامت کافی خواهد بود و نیازی نیست که قاعدۀ دیگری ضمیمه کند تا نارسا‌بودن این متن برای دلالت بر اثبات امامتش را مرتفع سازد. این قاعدۀ باطلی است که از طرف خودش بدعت گذاشته و عبارت است از: «وصیت را جز صاحبش ادعا نمی‌کند.» به تعبیر واضح‌تر می‌گویم: احمد اسماعیل می‌داند که اسم وارد‌شده در روایت وصیت (‌احمد) به‌طور خاص به او بازنمی‌گردد و او را از بین دیگران متمایز نمی‌کند؛ ‌زیرا افراد بسیار دیگری همانندِ او «احمد» نامیده می‌شوند؛ به همین دلیل، اینکه نام او «احمد»‌ است، هیچ سودی برایش ندارد؛ زیرا متنی بر امامت او به ‌شمار نمی‌رود.» پاسخ: این قاعده که «وصیت یا متن تشخیصی را هیچ‌کسی قبل از صاحبش ادعا نمی‌کند» به این معناست که خداوند عزوجل مدعیان را از ادعای متن تشخیصی قبل از صاحبش، بازداشته است تا حجت بر مردم اقامه شود. پس امتحان، ‌آن‌گونه که عاقلان یا افرادِ عاقلِ مُنصف می‌دانند، نمی‌تواند با دلیلِ شناسانندۀ حجت‌ها جاری شود، بلکه تنها با اطاعت‌کردن مردم از حجت‌ها جاری می‌شود. پس دلیل باید بی‌هیچ ناخالصی، روشن و شفاف باشد، طوری که هیچ غباری بر آن نباشد؛ و از آنجا که دلیل، هیچ‌چیز دیگری جز متن تشخیصی نیست، پس ناگزیر باید از ادعای دروغ‌گویان محافظت شود تا هنگامی‌که صاحبش آن را ادعا کند و هدف از این متن تشخیصی محقق شود؛ یعنی اراده‌ای الهی وجود دارد که به حفظ متن تشخیصی تعلق گرفته است. وجود این اراده به آن معنا نیست که متن تشخیصی، ‌به‌خودیِ‌خود‌ کامل نبوده است؛ این متن کامل است و همواره مطلوب را محقق می‌سازد. نهایت آنچه در این مسیر لازم است این است که دخالت‌های خارجی که کارکرد آن را معوّق یا منحرف می‌کند منع شوند؛ درست مثل آتش که قطعاً کاغذ را می‌سوزاند، اما باید ضمانتی وجود داشته باشد که مانع از تأثیر باد بر حرکت شعله شود. پس این قاعده که «وصیت یا متن تشخیصی را هیچ‌کس قبل از صاحبش ادعا نمی‌کند» چیزی نیست که نقص در متن وصیت را کامل کند؛ زیرا این متن، نقصی ندارد. قاعدۀ مذکور فقط چیزی است که مانع از ایجاد نقص در این متن می‌شود؛ درست مثل حصار امنیتی ساختمان که ساختمان را کامل نمی‌کند ـ‌چون ساختمان چه با حصار و چه بدون حصار وجود دارد‌ـ ولی ضرورت جلوگیری از ویرانگرها، چنین اقتضا می‌کند که حصار وجود داشته باشد.

-پرسش 47: قاعدۀ مذکور جزو بدیهیات نیست و لازم است اثبات شود!

علی ‌مدن می‌گوید: این قاعده که «وصیت را جز صاحبش ادعا نمی‌کند» برای مردم جزو بدیهیات شمرده نمی‌شود و لازم است صحت این قاعده اثبات شود؛ به‌خصوص که همۀ عُقلا می‌دانند افراد باطل و دروغ‌گو می‌توانند هر‌چیزی را ادعا کنند؛ حتی الوهیتی را که فرعون ادعا کرد و نبوتی را که مسیلمۀ کذاب ادعا کرد و همین‌طور امامتی را که افراد باطل بسیاری ادعا کرده‌اند. حال چه شده است که این وصیتِ به‌خصوص را هیچ‌کس جز صاحبش نمی‌تواند ادعا کند و هرکس مدعی وصیت شود، حقیقتاً صاحب وصیت بوده و دروغ‌گو نبوده است؟! پاسخ: 1. اثبات در کتابی است که علی ‌مدن ادعای پاسخ‌دادن به آن را دارد؛ یعنی در کتاب وصیت مقدس. سید احمدالحسن(ع) این قاعده را به‌طور کامل اثبات فرموده است. واقعاً جای شگفتی است که این مرد درخواست اثبات می‌کند؛ گویا کتابی را که ادعا می‌کند پاسخش را می‌دهد نخوانده است! آری، بر او لازم بود برهانی را که سید احمدالحسن(ع) ارائه کرده است بخواند، نه اینکه فقط انکار کند! 2. اینکه علی ‌مدن می‌گوید فرعون ادعای الوهیت و مسیلمه ادعای نبوت کرد، نشان می‌دهد این مرد چیزی را که می‌خواند متوجه نمی‌شود. مسئله این نیست که این «مقام و جایگاه» قابل ادعا نیست؛ مسئله این است که دلیل یا متن تشخیصی که صاحبِ مقام را مشخص می‌کند، قابل ادعا نیست. 3. می‌توانیم برهانی را که سید احمدالحسن(ع) ارائه فرموده است به شکلی که در ادامه خواهید دید خلاصه کنیم.

-پرسش 48: روایت موجود در کتاب غیبت فقط کسانی را از گمراهی بازمی‌دارد که پس از فهمیدن معنایش به آن تمسک می‌جویند!

علی ‌مدن می‌گوید: اگر از جدل کوتاه بیاییم و بپذیریم که روایت موجود در کتاب غیبت، بازدارندۀ امت از گمراهی است، فقط کسانی را از گمراهی بازمی‌دارد که پس از فهمیدن معنایش به آن متمسک می‌شوند؛ ولی کسانی که با آن مخالفت کنند و به امامت کسی معتقد شوند که امامتش ثابت نشده باشد، وصیت او را از گمراهی حفظ نخواهد کرد. در این صورت واجب است هر مکلفی یقین حاصل کند که از امامانی پیروی می‌کند که نام‌هایشان در وصیت ذکر شده است و این با تعیین‌شدن از طرف امام قبلی نسبت به امام بعدی حاصل می‌شود و نیز تصریح بر او به‌گونه‌ای که با شخص دیگری اشتباه نشود؛ ولی کسی که شتاب می‌کند و معتقد به امامت احمد اسماعیل بصری می‌شود، از گمراهی حفظ نشده است؛ زیرا وی معتقد به امامی شده که با نام خودش و نام پدرش در روایت کتاب غیبت، تصریحی وارد نشده است.» پاسخ: 1. اینکه وصیت مقدس برای شخصی که به آن متمسک می‌شود بازدارنده از گمراهی است، بدین معناست که وصیت توسط کسانی که بر آنان تصریحی وارد نشده، قابل ادعا نیست و در نتیجه وقتی کسی آن را ادعا کند ناگزیر صاحبش خواهد بود؛ اما مغالطات شیطانی که این شخص به‌وسیلۀ آن‌ها خودش را گمراه ساخته و با جدیت تلاش می‌کند دیگران را نیز با آن‌ها گمراه سازد، سست‌تر از خانۀ عنکبوت است. او می‌گوید: «واجب است هر مکلفی یقین حاصل کند که از امامانی پیروی می‌کند که نام‌هایشان در وصیت ذکر شده است و این با تعیین‌شدن از طرف امام قبلی نسبت به امام بعدی حاصل می‌شود و نیز تصریح بر او به‌گونه‌ای که با شخص دیگری اشتباه نشود.» ما پیش‌تر هنگام بررسی نوشته‌های ضیاء خباز این موضوع را بررسی و تناقضاتش را بیان کردیم؛ با توجه به اینکه این مرد گفتۀ قبلی خودش را هم نقض کرده است. او گفته بود: «اگر بر اسم احمد اسماعیل در روایت وارد‌شده در کتاب غیبت ـ‌آن‌گونه که خودش ادعا می‌کند‌ـ تصریح وارد شده باشد، همین تصریح به‌تنهایی برای اثبات امامت کافی خواهد بود و نیازی نیست که قاعدۀ دیگری ضمیمه کند تا نارسا‌بودن این متن برای دلالت بر اثبات امامتش را مرتفع سازد.» 2. از سوی دیگر لازمۀ این سخن علی ‌مدن که می‌گوید: «امام قبلی، امام بعدی را معین می‌کند» این است که امام قبلی به‌صورت مادی به امام بعدی اشاره کند؛ مثلاً دستش را بالا ببرد یا اشارات مادی شبیه به آن انجام دهد؛ زیرا کلام بدون اشارۀ مادی همان متن تشخیصی خواهد بود که ما به آن معتقدیم. در این صورت الزامی که در کلام علی ‌مدن گنجانده شده است هیچ واجب‌کننده‌ای باقی نمی‌گذارد و متون صادر‌شده از پیامبر(ص) در حق ائمه بی‌معنا خواهد شد؛ درحالی‌که هیچ مؤمنی چنین عقیده‌ای ندارد. این علاوه بر آن است که این شرط لازم در عمل اتفاق نیفتاده است مگر در مواقعی اندک؛ مثل وضعیت امام علی(ع) در روز غدیر. التزام به ‌چنین شرطی به معنای ایمان‌نداشتن به ائمه(ع) خواهد بود؛ و به نظر می‌رسد علی ‌مدن اهمیتی به این نتیجه نمی‌دهد. 3. اما این گفتۀ علی ‌مدن: «کسی که شتاب می‌کند و معتقد به امامت احمد اسماعیل بصری می‌شود از گمراهی حفظ نشده است؛ زیرا وی معتقد به امامی شده که با نام خودش و نام پدرش در روایت کتاب غیبت، تصریحی وارد نشده است» جز دروغ‌بافی و متهم‌کردن پیامبر(ص) به بی‌حکمتی نیست؛ زیرا پیامبر(ص) اسم احمد را در نوشتاری که خودش آن را به بازدارنده‌بودن از گمراهی توصیف نموده، ذکر فرموده است و به‌این‌ترتیب ضمانت کرده که آن مقداری که ذکر فرموده است، برای بازداشتن امت از گمراهی کافی خواهد بود. با این وجود می‌بینیم شخصی نادان می‌آید و ادعا می‌کند پیامبر(ص) اشتباه کرده است!

-پرسش 49: حتی اگر بپذیریم روایت وارد‌شده در کتاب غیبت، بازدارنده از گمراهی است ادعای شخص دروغ‌گو منافاتی با بازدارنده‌بودن وصیت نخواهد داشت.

وی می‌گوید: «حتی اگر بپذیریم روایت وارد‌شده در کتاب غیبت، بازدارنده از گمراهی است، اگر یک شخص به‌دروغ ادعا کند که در وصیت بر نامش تصریح وارده شده است این منافاتی با بازدارنده‌بودن وصیت از گمراهی نخواهد بود؛ زیرا ادعای هرکسی که مدعی این امر باشد پذیرفته نمی‌شود، مگر اینکه دلیل صحیح بیاورد و اگر هیچ دلیلی برای اثبات صحت ادعایش نداشته باشد، دروغ‌گویی افترا‌زننده است.» پاسخ: پیش‌تر معنای بازدارنده‌بودن از گمراهی را بیان کردیم. این گفتۀ او: «زیرا ادعای هرکسی که مدعی این امر باشد پذیرفته نمی‌شود مگر اینکه دلیل صحیح بیاورد» از گفته‌های خنده‌دار گریه‌آور است؛ زیرا متن تشخیصی یا وصیت، خودش به‌تنهایی دلیل است، درحالی‌که این شخص با سبک‌سری تمام، برای این دلیل، دلیلی می‌طلبد! طبیعی است که وقتی دلیل ارائه شود، او درخواست دلیلی بر دلیل خواهد کرد و این‌گونه وضعیت به تسلسل خواهد انجامید و باطل خواهد شد.

-پرسش 50: توصیف این متن به «بازدارنده‌بودن از گمراهی» زمانی گمراهی و دروغ تلقی خواهد شد که بر یکی از دجال‌ها منطبق شود.

علی ‌مدن می‌گوید: «توصیف این متن به «بازدارنده از گمراهی» نه کذب محسوب می‌شود و نه فریب و گمراه‌کردن مکلفان به پیروی از باطل، مگر اینکه برای یکی از دجال‌ها و دروغ‌گویانی به کار برده شود که به‌ ناحق ادعای امامت‌ می‌کنند‌؛ ولی اگر وضعیت به این صورت نباشد، توصیف این متن به چنین خصوصیتی، کذب نخواهد بود.» پاسخ: این سخنی به‌واقع پوچ و بی‌معناست! این متن به این دلیل بازدارنده از گمراهی است که خداوند عهده‌دار شده است که مانع‌ ادعای آن، توسط دجال‌ها و کذاب‌ها شود؛ ولی اگر امکان ادعای این متن توسط کذاب‌ها وجود داشته باشد، دیگر چگونه می‌تواند بازدارنده از گمراهی باشد؟ بنابراین خلاصۀ سخن علی ‌مدن چنین خواهد شد که این متن تشخیصی که خدا و فرستاده‌اش آن را به بازدارنده‌بودن از گمراهی توصیف فرموده‌اند، بازدارنده از گمراهی نیست! و لا حول و لا قوة الا بالله.

-پرسش 51: وضعیت روایت وارد‌شده در کتاب غیبت، همانند وضعیت آیۀ «اولوالأمر» است که ادعاهای باطل‌پیشگان به این آیه مانع از بازدارنده‌بودن این آیه نبوده است.

علی ‌مدن می‌گوید: «وضعیت روایت وارد‌شده در کتاب غیبت، مانند وضعیت این سخن حق‌تعالی است: (یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللهَ‏ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ) (اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را [نيز] اطاعت كنيد)؛ زیرا بسیاری از پیشوایان گمراهی و پادشاهان ستمگر ادعا کرده‌اند که آن‌ها خودشان همان اولوالأمری هستند که مردم، مأمور به اطاعت از آن‌ها هستند؛ ولی این ادعاهای آنان با بازدارنده‌بودن این آیه از گمراهی، برای کسی که از آن پیروی می‌کند منافاتی نداشته است و تنها در صورتی با بازدارنده‌بودن این آیه از گمراهی منافات می‌داشت که این آیه به‌واقع بر این پیشوایان گمراهی و پادشاهان ستمگر منطبق می‌شد؛ ولی از آنجا که آیه منطبق بر آنان نبوده و نیست، پس ادعاهای این افراد با دلیل صحیح، ثابت نشده و بی‌ارزش است.» پاسخ: این آیه یک متن تشخیصی نیست. این آیه بر خود ائمه و شخصیت آن‌ها (ع) صراحت ندارد، بلکه فقط واجب‌بودن اطاعت از خدا، رسول خدا و اولوالأمر را بیان می‌فرماید. ادعای مقام اولوالأمر توسط باطل‌پیشگان ادعای مقام و جایگاه است، نه ادعای متن تشخیصی. مَخَلص کلام اینکه آیۀ مذکور نیازمند متن تشخیصی است؛ متنی که شخصیت اولوالأمر را تعیین کند و امت با آن متن از گمراهی بازداشته شوند؛ در غیر این‌ صورت آیا این آیه اسم علی و حسن و حسین و دیگر ائمه(ع) را بیان فرموده است تا این شخصِ شیطان‌صفت بگوید این آیه، متن تشخیصی و بازدارنده از گمراهی است؟

-پرسش 52: منظور از وصیتی که «تنها صاحبش آن را مطرح می‌کند» وصیتی است که با مُهر پیامبر مُهر شده است!

سید احمدالحسن(ع) فرموده است: «پس کسی که این نوشتار ـ‌یعنی وصیت‌ـ را مطرح کند صاحب آن است.» علی ‌مدن بر این سخن توضیح نوشته که این گفته وقتی صحیح است که مقصود از آن ـ‌به تعبیر خودش‌ـ وصیت حقیقی مُهر‌شده با مُهر پیامبر(ص) باشد. وی می‌گوید این وصیت اکنون نزد امام مهدی موجود است و وقتی سید احمدالحسن ادعا می‌کند وصیت نزد اوست لازم است این را ثابت کند؛ ولی او چگونه می‌تواند؟ علی ‌مدن این روایت را به‌عنوان گواه مطرح می‌کند: «اگر این بر شما مشکل شود، صدای آسمانی به اسم و امر او بر شما مشکل نخواهد بود. شما را برحذر می‌دارم از «شذاذ» (فریب‌کاران) از آل محمد (ع) که آل محمد (ع) و علی (ع) (تنها) یک پرچم دارند، درحالی‌که دیگران، پرچم‌ها. پس در زمین ثابت باش و از هیچ‌یک از آنان پیروی نکن تا مردی از فرزندان حسین(ع) را ببینی که همراه او عهد پیامبر خدا (ص) و پرچم و سلاحش است. عهد پیامبر خدا به علی بن حسین واگذار شد و سپس به محمد بن‌ ‌علی و خداوند هر‌‌چه بخواهد می‌کند.» علی ‌مدن می‌گوید: این روایت دلالت می‌کند که آنان (ع) چیزی داشته‌اند که به ارث می‌برده‌اند. پاسخ: 1. روشن است که منظور او از وصیت، نوشتاری مادی، پوست و کتفی است که وصیت بر آن نوشته شده؛ اما آیا او این کتف یا پوست را می‌شناسد؟ و آیا او معتقد است این‌ها اموری بازدارنده از گمراهی هستند و قابل جعل یا تقلید نیستند؟ بنده معتقدم حتی شیطان نیز از این شخص معاند بسی به دور است! به نظر می‌رسد که او می‌داند شک و تردیدها، تمامیِ این قبیل نوشتارهای مادی را همواره در خود احاطه می‌کنند؛ به‌خصوص اگر بدانیم جست‌وجوی چنین نوشتاری سرانجامی نخواهد داشت و اعتماد بر یک جهت خاص همچنان دروازه را برای شک و تردیدها باز خواهد گذاشت؛ به همین دلیل علی ‌مدن گفته است: «ولی او چگونه می‌تواند؟» یعنی خودش خوب می‌داند درخواستش، تنها برای به ناتوانی‌کشاندن است، نه درخواستی حقیقت. 2. اما در خصوص روایت وصیت، نه متن روایت و نه ظاهر روایت، هیچ دلالتی بر گفتۀ او ندارد؛ بلکه ظاهر روایت چنین است که حجتِ وصی، همین متن یا عهد است، به‌خصوص پس از در‌نظر‌داشتن نکتۀ اول. 3. اگر آن‌گونه که او می‌گوید، وصیت چیزی مادی باشد که نوشته‌ای بر روی آن وجود داشته باشد، این سخن او به‌سادگی تمام به این معنا خواهد بود که عموم مردم امروز و دیروز و همۀ کسانی که به امام مهدی (ع) ایمان ندارند معذور هستند؛ زیرا این چیز مادی را که علی ‌مدن و پیروانش به آن فرامی‌خوانند هرگز ندیده‌اند. این افراد چرا کتاب‌هایی می‌نویسند تا متونی را که از رسول خدا(ص) دربارۀ امامت علی و فرزندانش(ع) صادر شده است به اثبات برسانند، درحالی‌که این متون تنها کلماتی هستند که در کتاب‌هایی مثل کتاب وصیت به ودیعه نهاده شده‌اند؟!

-پرسش 53: ما به‌طور قطعی و یقینی نمی‌دانیم که احمد اسماعیل وصیت را ادعا کرده باشد!

علی ‌مدن می‌گوید: ما به‌طور قطعی و یقینی نمی‌دانیم که احمد اسماعیل، وصیت را ادعا کرده باشد؛ زیرا او برای مردم آشکار نمی‌شود و آن را به‌طور علنی ادعا نمی‌کند. ما فقط کتاب‌ها و نوشته‌هایی در این زمینه دیده‌ایم که منسوب به اوست و از صحت این نسبت‌دادن‌ها اطلاعی نداریم. پاسخ: او اگر دلیل را می‌فهمید چنین سخنی بر زبان نمی‌راند. «دلیل» می‌گوید قبل از صاحب وصیت کسی نمی‌تواند آن را ادعا کند. اکنون این وصیت قطعاً ادعا شده است و این ادعا منسوب به احمدالحسن(ع) است؛ بنابراین چه علی ‌مدن او را دیده باشد و چه ندیده باشد، باید ایمان داشته باشد که این مدعی وصیت، همان صاحب وصیت است؛ زیرا امکان ندارد غیر‌صاحبش آن را ادعا کند. -پرسش 54: وصیتِ نوشته‌شده در شب وفات ـ‌که طبق ادعای علی ‌مدن ضعیف‌‌السند است‌ـ خاص بوده است نه عام. علی ‌مدن می‌گوید وصیتی که در شب وفات نوشته شد ـ‌و او هر‌جا که از آن یادی کرده گفته ضعیف‌السند است‌ـ خاص بوده است نه عام؛ و از این وصیت معلوم نمی‌شود که غرض از نوشتن آن، بازداشتن مردم از افتادن در گمراهی پس از پیامبر(ص) بوده باشد؛ و در این وصیت هیچ خطاب عمومی به مردم دیده نمی‌شود تا آن‌ها کار معینی انجام دهند یا به چیزی متمسک شوند. پس چگونه می‌تواند بازدارندۀ مردم از گمراهی باشد؟! پاسخ: پیش‌تر فرمایش امیرالمؤمنین(ع) به طلحه را از کتاب سلیم بن قیس، ص211 برای شما نقل کردم: «ای طلحه، آیا شاهد نبودی زمانی که رسول خدا (ص) کتف خواست تا در آن چیزی بنویسد که امت گمراه نشوند و با هم اختلاف نداشته باشند، دوست تو آن مطلب را گفت: «پیامبر خدا هَذیان می‌گوید.» رسول خدا (ص) خشمگین شد و آن کار را انجام نداد؟ [طلحه] گفت: بله، شاهد این جریان بودم. [علی(ع)] فرمود: وقتی شما بیرون رفتید، رسول خدا (ص) مَرا از آنچه می‌خواست بنویسد و مردم را بر آن شاهد بگیرد آگاه نمود. جبرئیل به او خبر داد: «خدای عزوجل از امت (تو) اختلاف و جدایی را دانست.» سپس صحیفه‌ای خواست و آنچه را که می‌خواست در کتف بنویسد بر من املا فرمود و بر آن سه نفر را شاهد گرفت: سلمان و ابوذر و مقداد.» روشن است که پیامبر(ص) می‌خواست وصیت برای عموم مردم خوانده شود؛ اما چرا؟ آیا به خاطر اهمیت موضوع برای مردم نبود؟ و آیا وصیت، نام اوصیایی را که بر مردم واجب بوده به آنان ایمان بیاورند برایشان ذکر نفرموده است؟ پس چگونه ممکن است در آن، چیز به‌خصوصی برای مردم وجود نداشته باشد؟!

-پرسش 55: علی ‌مدن ادعا می‌کند سید احمدالحسن(ع) روایات را تقطیع کرده است!

علی ‌مدن دربارۀ استدلال سید احمدالحسن(ع) به فرمایش امیرالمؤمنین(ع) خطاب به طلحه که در کتاب سلیم بن قیس وارد شده و نیز استدلالش به روایت سلمان در کتاب سلیم بن قیس و همچنین روایتی که در کتاب غیبت نعمانی آمده است، می‌گوید این روا‌یت‌ها ادعای ما را باطل می‌کنند و به همین دلیل سید احمدالحسن ـ‌به گفتۀ علی ‌مدن‌ـ این روایات را تقطیع کرده و ناقص آورده است؛ اما اینکه چگونه ادعای ما را باطل می‌کنند، اول اینکه این روایات بر دوازده امام تصریح کرده‌اند و مهدیین را بیان نمی‌فرمایند. دوم: اگر مهدیین وجود می‌داشتند این سخن امیرالمؤمنین صحیح نمی‌بود: «این پسرم حسین و سپس نُه نفر از فرزندان این پسرم حسین.» سوم: از ظاهر این روایات چنین برمی‌آید که پیامبر می‌خواسته است اسم‌های دوازده امام را بیان فرماید. چهارم: سید احمدالحسن روایات را عمداً بریده و تنها به بیان بخش‌هایی پرداخته است که او را به هدفش می‌رساند؛ یعنی همان توصیف پیامبر دربارۀ وصیت که نوشتار بازدارندۀ امت از گمراه‌شدن پس از او تا ابد بوده است؛ ولی اگر احمد اسماعیل ـ‌آن‌طور که خودش می‌گوید‌ـ امام معصوم می‌بود این متون را تقطیع نمی‌کرد. پنجم: ظاهر روایات بیان می‌کنند که پیامبر(ص) وصیت را روز پنجشنبه نوشت، نه در شب وفاتش. پاسخ: 1. این گفتۀ او که سید احمدالحسن(ع) روایات را تقطیع کرده، دروغی است زشت و شنیع؛ زیرا سید (ع) درصدد اشاره به این نکته است که روایات، وصیت را به بازدارنده‌بودن از گمراهی توصیف فرموده‌اند؛ به همین دلیل پیش از ارائۀ روایات فرموده است: «این‌ها برخی از متونی است که در آن‌ها رسول خدا (ص) در آخرین لحظات زندگانی‌اش نوشتار وصیت را، به بازدارنده‌بودن از گمراهی توصیف فرموده است.» سپس روایات را از کتاب‌های شیعه و سنی نقل‌قول فرموده است. بنده اعتقاد دارم کسی که در خصومت و دشمنی با چیزی، اندک‌شرافتی داشته باشد چنین دروغ‌های زشت و شنیعی بر زبان نمی‌راند. 2. این روایات به‌شرح زیر است: الف‌. سلیم بن قیس مى‏گوید از سلمان شنیدم که می‌گفت: بعد از اینکه آن مرد، آن جمله را گفت و رسول خدا(ص) خشمگین شد و کتف را انداخت،‌ از علی (ع) شنیدم که فرمود: «آیا از رسول خدا (ص) دربارۀ چیزی که می‌خواست در کتف بنویسد سؤال نکنیم؟ چیزی که اگر می‌نوشت هیچ فردی گمراه نمی‌شد و هیچ دو نفری با هم اختلاف نمی‌کردند.» (حضرت) سکوت فرمود تا اینکه افرادی که در خانه بودند بلند شدند (و رفتند) و علی (ع) و فاطمه (ع) و حسن (ع) و حسین (ع) ماندند. من و دوستم ابوذر و مقداد بلند شدیم تا برویم. علی (ع) به ما فرمود: «بنشینید.» حضرت، از رسول خدا(ص) پرسید و ما می‌شنیدیم. رسول خدا(ص) آغاز فرمود: «... خداوند، بعد از من برای امت من جدایی و اختلاف را خواسته است. به من دستور داد بنویسم، آن نوشته‌ای را که می‌خواستم برای تو روی کتف بنویسم و این سه نفر را بر این مطلب شاهد بگیرم. صحیفه‌ای (کاغذ) برایم بیاورید.» آن را آوردند. رسول خدا(ص) نام‌های امامان هدایت بعد از خود را یکی‌یکی بیان فرمود و علی (ع) با دست خویش می‌نوشت. (رسول خدا(ص)) فرمود: «من شما را شاهد می‌گیرم که برادر، وزیر، وارث و خلیفۀ من در امتم، علی بن ابی‌طالب است، سپس حسن، سپس حسین و بعد از آن‌ها نُه نفر از فرزندان حسین هستند»؛ ولی من فقط نام دو نفر از آن‌ها را به خاطر سپردم: علی و محمد؛ و از نام بقیۀ امامان(ع) مطمئن نیستم؛ ولی ویژگی مهدی و عدالت و علم او را شنیدم و اینکه خداوند به‌واسطۀ او زمین را پر از عدل و داد می‌کند، همان‌گونه که پر از ظلم و جور شده باشد. سپس پیامبر(ص) فرمود: « من می‌خواستم این را بنویسم، سپس با آن به مسجد بروم و مردم را دعوت کنم و آن را برایشان بخوانم و آن‌ها را بر آن گواه بگیرم؛ ولی خداوند نخواست و آنچه خواست خودش بود اراده فرمود.» سپس سلیم مى‏گوید: در زمان حكومت عثمان با ابوذر و مقداد ملاقات كردم و آنان‏ همین مطلب را برایم نقل كردند. سپس امیرالمؤمنین و امام حسن و امام حسین(ع) را در كوفه ملاقات كردم. آنان هم به‌طور مخفیانه همین مطلب را برایم نقل كردند و هیچ كم و زیادى نكردند، گویى با یک زبان سخن مى‏گفتند.» ب. از سلیم بن قیس هلالی: «... تا آنجا که امیرالمؤمنین به طلحه می‌فرماید: «ای طلحه، آیا شاهد نبودی زمانی که رسول خدا (ص) کتف خواست تا در آن چیزی بنویسد که امت گمراه نشوند و با هم اختلاف نداشته باشند، دوست تو آن مطلب را گفت: «پیامبر خدا هَذیان می‌گوید.» رسول خدا (ص) خشمگین شد و آن کار را انجام نداد؟» [طلحه] گفت: بله، شاهد این جریان بودم. [علی(ع)] فرمود: «وقتی شما بیرون رفتید، رسول خدا (ص) مَرا از آنچه می‌خواست بنویسد و مردم را بر آن شاهد بگیرد آگاه نمود. جبرئیل به او خبر داد: «خدای عزوجل از امت (تو) اختلاف و جدایی را دانست.» سپس صحیفه‌ای خواست و آنچه را که می‌خواست در کتف بنویسد بر من املا فرمود و بر آن سه نفر را شاهد گرفت: سلمان و ابوذر و مقداد؛ و نام امامان هدایت را که خداوند به اطاعت از آن‌ها تا روز قیامت فرمان داده است بیان فرمود. مرا اولینِ آن‌ها نام برد و سپس این پسرم ـ‌و حضرت دست خود را به امام حسن (ع) نزدیک کرد‌ـ سپس حسین و سپس نُه نفر از فرزندان این پسرم ـ‌یعنى امام حسین(ع)‌ـ اى ابوذر و اى مقداد! آیا این‌چنین نبود؟» ابوذر و مقداد برخاستند و گفتند: ما بر این مطلب از طرف رسول خدا(ص) گواهی مى‏دهیم. طلحه گفت: به خدا قسم از پیامبر(ص) شنیدم كه دربارۀ ابوذر مى‏فرمود: «آسمان و زمين، راستگوتر از ابوذر به خود نديده است و در نظر خدا کسی از ابوذر نیکوکارتر نیست» و من شهادت مى‏دهم كه این دو جز به‌حق شهادت ندادند و تو ‌اى على‌، از نظر من از این دو راست‌گوتر و مقدّم‏تر هستى. سپس حضرت رو به طلحه كرد و فرمود: «اى طلحه و تو اى زبیر، تو اى سعد و تو اى پسر عوف، از خدا بترسید و رضایت او را مقدّم بدارید و آنچه را که نزد اوست اختیار كنید و در راه خدا از ملامت هیچ ملامتگری نهراسید.» ج‌. روایت سوم از کتاب غیبت نعمانی همان روایت کتاب سلیم است که در نکتۀ «ب» آوردیم. همان‌گونه که ملاحظه می‌شود این روایات، کلی هستند و بیش از اسم علی و حسن و حسین (ع) و دو نفر دیگر ـ‌که سلمان آن‌ها را محمد و علی ذکر می‌کند‌ـ بیان نمی‌فرماید. 3. در خصوص این گفتۀ علی ‌مدن «بر دوازده امام تصریح کرده‌اند و مهدیین را بیان نفرموده‌اند» پاسخ ما این است که اثبات یک چیز، غیرِ آن چیز را نفی نمی‌کند. این یک قاعدۀ عقلی است که او باید از آن آگاه بوده باشد زیرا به منطق، اصول فقه و... می‌بالد. 4. این گفتۀ او: «دوم: اگر مهدیین وجود می‌داشتند این سخن امیرالمؤمنین صحیح نمی‌بود: «این پسرم حسین و سپس نُه نفر از فرزندان این پسرم حسین» همان سخن قبلی‌اش است و پاسخ ما نیز همان پاسخ قبلی است. 5. این گفتۀ او: «سوم: از ظاهر این روایات چنین برمی‌آید که پیامبر می‌خواسته است اسم‌های دوازده امام را بیان فرماید»؛ علی ‌مدن به ما نمی‌گوید چگونه برای او چنین ظاهری حاصل شده است؟ درحالی‌که روایت اول که سلمان نقل فرموده، تصریح می‌کند که او فراموش کرده و امر بر او مشتبه شده است؛ و در روایت دوم، علی (ع) به طلحه احتجاج می‌فرماید و مقصودش بیان همۀ وصیت نیست. تنها روایتی که باقی می‌ماند روایت غیبت طوسی است که سخن نهایی را می‌گوید و حقیقت وصیت پیامبر(ص) را بیان می‌فرماید. 6. این گفتۀ او: «چهارم: سید احمدالحسن روایات را عمداً تقطیع کرده و تنها به بیان بخش‌هایی پرداخته است که او را به هدفش می‌رساند؛ یعنی همان توصیف پیامبر دربارۀ وصیت که نوشتار بازدارندۀ امت از گمراه‌شدن پس از او تا ابد بوده است؛ ولی اگر احمد اسماعیل ـ‌آن‌طور که خودش می‌گوید‌ـ امام معصوم ‌بود این متون را تقطیع نمی‌کرد.» روشن شد که سید (ع) روایات را تقطیع نفرموده است. خودِ سخن علی ‌مدن به تقطیع‌نکردن گواهی می‌دهد؛ چراکه او می‌گوید سید (ع) به ذکر آنچه او را به هدفش می‌رساند بسنده کرده است و هدفش استدلال بر این نکته بوده که وصیت، به بازدارنده‌بودن از گمراهی توصیف شده است. 7. این گفتۀ او: «پنجم: ظاهر روایات بیان می‌دارند که پیامبر(ص) وصیت را روز پنجشنبه نوشت، نه در شب وفاتش.» پاسخ: لازم است او بیان کند که چگونه این امر برای او ظاهر شده است؛ زیرا روایاتی که وی پیش کشیده است گوشه‌ای از ظاهری را که موافق با ادعای او بوده باشد نمی‌رسانند. بنده درک نمی‌کنم چگونه او دربارۀ متنِ وارد‌شده دربارۀ وصیت رسول خدا(ص) در خصوص زمان نوشتن وصیت ـ‌که شب وفات بوده است‌ـ خودش را به نادانی زده، درحالی‌که دلالت این متن قوی‌تر از برداشت ظاهری است؛ البته اگر برداشت ظاهری در کار بوده باشد.

-پرسش 56: وصیت رسول خدا در غیبت طوسی تنها وصیت پیامبر(ص) نبوده است!

علی ‌مدن می‌گوید در بحارالأنوار در باب «وصیت پیامبر(ص) هنگام نزدیک‌شدن به وفاتش» که در آن به تجهیز سپاه اسامه و برخی امور نادر اشاره شده است، 48 روایت دربارۀ وصیت‌های پیامبر(ص) آمده و در نتیجه وصیت رسول خدا(ص) در کتاب غیبت طوسی تنها وصیت پیامبر(ص) نبوده است. پاسخ: ای‌کاش این شخص برای ما دست‌کم ده روایت ارائه می‌کرد و بر آن‌ها توضیح می‌نوشت تا برای کسی که کتابش را می‌خواند، روشن شود که او جزو کدام نوع از گمراه‌گران است. روایاتی که او اشاره کرده، در بهترین حالت، وصیت‌های شفاهی خاص برای برخی اشخاص است و در آن‌ها چیزی وجود ندارد که مربوط به تکلیف امت باشد. به‌عنوان‌مثال در روایت اول آمده است: عبدالله بن مسعود گوید: حبیب ما و پیامبر ما(ص) ما را فراخواند... تا اینکه فرمود: «شما را به تقوای الهی وصیت می‌کنم و خداوند به شما وصیت کرده است که من برای شما بیم‌دهندۀ آشکاری هستم... .» روایت دوم از عایشه است كه گفته: رسول خدا(ص) در حال احتضار فرمود: «حبیب مرا صدا كنید.» گفتم: علی بن ابی‌طالب را صدا كنید که به خدا قسم غیر از او را نمی‌خواند. وقتی او آمد پیراهنی را که بر تن داشت گشود و علی بن ابی‌طالب را در آن داخل كرد و پیوسته علی را در آغوش خود داشت تا وقتی‌که قبض روح شد، درحالی‌که دستش روی او بود.» همان‌طور كه ملاحظه می‌كنید در این روایت اصلاً وصیتی وجود ندارد! روایت سوم: امام صادق(ع) از پدرش از جدش (ع) نقل می‌كند كه فرمود: «وقتی زمان مرگ رسول خدا(ص) فرارسید، عباس بن عبدالمطلب و امیرالمؤمنین علی ‌بن ‌‌ابی‌طالب(ع) را فراخواند و به عباس فرمود:‌ ای عموی محمد، آیا میراث محمد را دریافت و دینش را ادا و وعده‌هایش را عملی می‌كنی؟ او نپذیرفت و عرض كرد: ای رسول خدا، من پیرمردی سالخورده هستم و بسیار عیال‌وار... .» در این روایت وصیت مخصوص وجود دارد که علی ‌مدن قبلاً ارائه کرده بود.

-پرسش 57: در خصوص آیۀ (وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ‏ یأْتی‏ مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَد).

در خصوص این سخن حق‌تعالی: (وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ‏ یأْتی‏ مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَد) (و بشارت‌دهنده‌ام به فرستاده‏اى كه پس از من مى‏آید و نامش «احمد» است)؛ علی ‌مدن می‌گوید میرزا غلام احمد قادیانی ادعا کرده است که احمد مذکور در این آیه است و در نتیجه متن تشخیصی می‌تواند ادعا شود. پاسخ: 1. او چنین می‌گوید، چون نمی‌فهمد چه می‌خواند. سید احمدالحسن(ع) در گفتار خود صراحتاً روشن ساخته است که متن تشخیصی را قبل از صاحبش کسی ادعا نمی‌کند؛ اما پس از ادعای متن تشخیصی توسط صاحبش و تحقق غرض از آن، ممکن است برخی سفیهان آن را ادعا کنند و خداوند عزوجل اجازۀ چنین ادعایی می‌دهد؛ زیرا ادعای بعدی ارزشی نخواهد داشت؛ چون صاحب آن متن، متن تشخیصی را ادعا کرده و غرض از آن محقق شده است. فرمایش سید احمدالحسن(ع) را با هم می‌خوانیم تا ببینید تا چه حد واضح و روشن است، ولی این شخص گمراه‌گر آن را درک نکرده است. سید (ع) می‌فرماید: «در نتیجه، دانای توانای راست‌گوی حکیم مطلق سبحان، باید متنی که آن را به بازدارنده‌بودن از گمراهی برای هرکسی که به آن چنگ بزند توصیف کرده است، از ادعا‌شدن توسط افراد باطل باز دارد؛ تا اینکه صاحب (اصلی) آن، مدعی‌اش شود و هدف از متن محقق گردد؛ وگرنه خداوند، نادان و ناتوان یا دروغ‌گویی فریب‌کار است و افرادی را که با توجه به سخن او (به وصیت) چنگ زده‌اند به پیروی از باطل کِشانده است.» 2. نکته مهم دیگری که مهم‌نبودن و حتی یاوه‌گویی میرزا غلام را نشان می‌دهد این است که اسم او غلام بوده است نه احمد. پس متن مذکور هیچ تناسبی با او نداشته است.

-پرسش 58: خدا محافظت از نوشتاری را که پیامبر(ص) می‌خواست بنویسد عهده‌دار نشده است!

علی ‌مدن ادعا می‌کند «خداوند محافظت از نوشتاری را که پیامبر(ص) می‌خواست بنویسد عهده‌دار نشده است و به همین دلیل عمر توانست مانع پیامبر(ص) برای نوشتن شود.» او می‌گوید: حتی اگر پیامبر(ص) آن را نوشته باشد، محال نیست که برخی از خلفا بعد از نوشتن، این نوشتار را سوزانده یا از بین برده باشند. پاسخ: 1. وصیت نوشته شد و تلاش عمر در جلوگیری از نوشتن به جایی نرسید و این نوشتار در کتاب غیبت طوسی موجود است و موجب نگرانی بزرگ و روزافزون علی ‌مدن و حامیانش شده است و می‌شود. همان‌طور که افراد قبلی نتوانستند مانعی برای رسیدن وصیت به دست ما شوند، علی ‌مدن و حزب او نیز در بازداشتن مردم از آن، موفقیتی به دست نخواهند آورد؛ به‌علاوه این گفتاری از سرِ جهالت و نادانی است که گفته شود فشار برای ممانعت از نوشتن یک نوشتار در یک بازۀ زمانی کوتاه، بدین معناست که خداوند حفاظت از آن را عهده‌دار نشده است! 2. عنوان مسئله این نیست که حفظ نوشتار به معنای جلوگیری از سوزاندن یا نابود‌کردن این نوشتار است و نه حتی به معنای نوشتن یا مانع‌شدن از نوشتن آن؛ بلکه فقط به معنای جلوگیری از ادعای این نوشتار توسط افراد باطل است و در نتیجه سخن‌گفتن دربارۀ تلاش عمر، سخنی بی‌معناست و ارتباطی با موضوع بحث ما ندارد.

-پرسش 59: به نظر علی ‌مدن ادعای اشخاص باطل، با حفاظت و صیانت از این نوشتار منافاتی ندارد.

به نظر علی ‌مدن ادعای شخص باطل، منافاتی با حفاظت و صیانت از این نوشتار ندارد و مستلزم متهم‌کردن خداوند ـ‌که عهده‌دار حفاظت از این نوشتار بوده است‌ـ به دروغ‌گویی، ناتوانی از ضمانت، جهل یا فریب‌دادن به باطل نخواهد بود؛ زیرا ادعاهایی که دلیل بر بطلانشان اقامه شده یا هیچ دلیلی بر صحتشان وجود نداشته است، منافاتی با محافظت از این نوشتار نخواهد داشت؛ زیرا خداوند سبحان‌و‌متعال نمی‌فرماید که شخص باطلِ دروغ‌گو هرگز نمی‌تواند مدعی این جایگاه شود تا به این ترتیب ادعا‌شدن این جایگاه توسط شخص باطلِ دروغ‌گو، تکذیب خداوند متعال را به دنبال داشته باشد. پاسخ: 1. علی ‌مدن تنها با الفاظ بازی می‌کند و قبل از هرکسی خودش را به‌اشتباه انداخته است؛ زیرا همان‌طور که گفتیم، حفاظت و صیانت از این نوشتار به معنایی که او قبلاً گفته بود، ‌یعنی حفظ نوشتار از نابود‌‌شدن یا سوزاندن‌ نیست؛ بلکه موضوع، حفظ این نوشتار از ادعای افراد باطل است. خداوند عزوجل عهده‌دار حفظ این نوشتار از ادعای دروغ‌گویان شده است و بنابراین نتیجۀ سخن هرکسی ‌مثل علی ‌مدن‌ که بگوید این نوشتار را غیرصاحبش می‌تواند ادعا کند، قطعاً و ضرورتاً متهم‌کردن خداوند به ناتوانی، دروغ، فریب به باطل یا نادانی خواهد بود. 2. این قضیه ربطی به مقام و جایگاه ندارد؛ بلکه به متن تشخیصی یا دلیلی که صاحبِ مقام با آن مشخص می‌شود ارتباط پیدا می‌کند. اگر امکان ادعای متن تشخیصی توسط افراد دیگری غیر از حجت‌های خداوند نیز امکان‌پذیر می‌بود، در این صورت مردم چگونه می‌توانستند حجت‌ها را تشخیص دهند؟ ادعای متن تشخیصی توسط غیرصاحبش، هویت یا حقیقت آن را به‌عنوان متن تشخیصی از بین می‌برد و بود‌و‌نبودش را یکسان خواهد کرد.

-پرسش 60: اگر خداوند عهده‌دار حفاظت از روایت موجود در کتاب غیبت می‌بود، این روایت باید با سند صحیح و طرق بسیار روایت می‌شد!

یکی از شبهه‌ها یا مغالطه‌های علی ‌مدن، این گفتۀ اوست: «اگر خداوند عهده‌دار حفظ روایت کتاب غیبت می‌بود، باید کسانی به آن دست می‌یافتند که آن را با سندهای صحیح و طرق بسیار روایت می‌کردند؛ که به‌این‌ترتیب حجت بر همگان تمام می‌شد و روایات اهل‌بیت در تصریح بر دوازده مهدی(ع) متواتر می‌شد.» پاسخ: بازدارنده‌بودن وصیت از گمراهی برای کسی که به آن تمسک بجوید، به این معناست که وصیت باید به دست ما برسد که البته رسیده است‌؛ اما در خصوص این شرط که سندش نیز باید صحیح باشد، وصیت مذکور ‌بر مبنای صحیحِ موافق با تعالیم دین توحیدی‌ صحیح‌السند است؛ اما گذاشتن این شرط حکم‌راندنی بدون دلیل است. حال اگر علم رجالِ مورد ادعا، مخالف عقل و شرع باشد در این صورت چه خواهید گفت؟ و اگر بدانید آنچه علم رجال شیعی نامیده می‌شود بیش از سه کتابی نیست که گذر ایام آن‌ها را نابود کرده و دست روزگار آن‌ها را به‌طور کامل متلاشی ساخته است حال چه خواهید گفت؟ چه بسیار اتفاق می‌افتد كه خودِ آن‌ها به روایت صحیح‌السندی که متنش صحیح نباشد اعتماد نمی‌کنند. اما در خصوص تواتر ـ‌هرچند این نیز به‌نوبۀ خود شرط نیست‌ـ روایات مهدیین متواترند و این تواتر ثابت‌شده است و تواتر روایات مهدیین را جز خیره‌سر و لجوج انکار نمی‌کند. علی ‌مدن چه جسارتی برای گفتن دروغ‌های رسواکننده دارد! او در صفحۀ 142 می‌گوید: «و اما دوازده مهدی از فرزندان امام مهدی(ع) هیچ یادی از آنان نیست، مگر تنها در یک خبر.»

-پرسش 61: خداوند حفاظت از هر متن بازدارنده از گمراهی را عهده‌دار نشده است!

علی ‌مدن می‌گوید خداوند حفاظت از هر متن بازدارنده از گمراهی را عهده‌دار نشده است. چه بسیار سخنان پیامبر(ص) که بازدارنده از گمراهی بوده‌اند، ولی با این وجود این سخنان تا به امروز باقی نمانده‌اند، چه برسد به اینکه تا بر‌پا‌شدن ساعت باقی بمانند! پاسخ: سخنان پیامبر(ص) ‌که وصیت مقدس نیز از جملۀ آن سخنان است، بی‌تردید بازدارنده از گمراهی هستند؛ به همین دلیل از این سخنان آنچه ما را از گمراهی بازمی‌دارد به دست ما رسیده است؛ ولی یگانه متنی که تا روز قیامت از گمراهی بازمی‌دارد، وصیت مقدس است و از آنجا که یگانه است، باید به دست ما می‌رسیده و خداوند آن را حفظ می‌کرده است؛ تا وقتی‌که صاحبش آن را ادعا کند و غرض از آن محقق شود.

-پرسش 62: حفاظت از وصیت، تنها با محافظت از تحریف و تغییر الفاظش محقق می‌شود!

او می‌گوید: اگر از بحث‌وجدل کوتاه بیاییم و بپذیریم که خداوند عهده‌دار حفاظت از عین این وصیت مذکور شده است، حفظ آن فقط با صیانت از تحریف از زیادت و نقصان و نیز تغییر الفاظش محقق خواهد شد. پاسخ: بلکه علاوه بر این‌ها، با جلوگیری از ادعای وصیت توسط دروغ‌گویان، قبل از ادعای آن توسط صاحبش محقق می‌شود؛ زیرا ادعای وصیت توسط دروغ‌گویان، بود‌و‌نبود آن را یکسان، و حفظ و صیانت آن از تحریف را کاری عبث و بیهوده خواهد کرد.

-پرسش 63: هرکس حقیقت وصیت را درک کند و به آن متمسک شود، هرگز گمراه نخواهد شد و ادعای افراد باطل با بازدارنده‌بودن وصیت از گمراهی منافاتی نخواهد داشت.

علی ‌مدن می‌گوید: در خصوص روایت کتاب غیبت اگر از جدل کوتاه بیاییم و بپذیریم که خداوند به «بازدارنده‌بودن آن از گمراهی» خبر داده است، به همین صورت هم خواهد بود. هرکس آن را بفهمد و مقصود از آن را بشناسد و به‌واقع به آن متمسک شده باشد، هرگز گمراه نخواهد شد؛ و در این صورت ادعای افراد باطل با اینکه وصیت به‌خودیِ‌خود، شخصی را که به آن متمسک شود از گمراهی بازمی‌دارد، منافاتی نخواهد داشت. پاسخ: اگر شخصی غیر از صاحبش بتواند وصیت را ادعا کند بازدارنده‌بودن وصیت از گمراهی معنایی نخواهد داشت و در این صورت هرگز بازدارنده از گمراهی نخواهد بود و حتی برای گمراه‌کردن قابل ادعا خواهد بود؛ چون وقتی یک مدعی دروغ‌گو آن را ادعا کند و ما بر این اساس از او پیروی کنیم، دیگر معنایی نخواهد داشت که وصیت، بازدارنده از گمراهی باشد. اگر گفته شود: راست‌گوییِ مدعیان را از طریق ادلۀ دیگری غیر از خود وصیت بشناسید، پاسخ می‌دهیم: در این صورت دلایل دیگر باید به «بازدارنده‌بودن از گمراهی» توصیف می‌شدند نه وصیت! شما از کدام ادله صحبت می‌کنید، درحالی‌که دلیل شناخت حجت، وصیت است و این نکته در روایاتِ واقعاً فراوانی بیان شده است.

-پرسش 64: علی ‌مدن ادعا می‌کند آیات 44 تا 46 سورۀ حاقه، خاص رسول خدا(ص) بوده است.

علی ‌مدن ادعا می‌کند این سخن حق‌تعالی: (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَینا بَعْضَ الْأَقاویلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیمینِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ) (و اگر [او] پاره‌ای از گفته‌ها را به‌دروغ بر ما می‌بست، او را با قدرت می‌گرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره مى‌كرديم) مخصوص رسول خدا(ص) است و دیگران را شامل نمی‌شود. پاسخ: لازم است علی ‌مدن دلیلی برای این تخصیص بیاورد؛ اما این ادعا که این آیات مخصوص رسول خدا(ص) هستند، تنها برای فرار از رویارویی با دلیل محکم سید احمدالحسن(ع) بوده است که سودی برایش ندارد. به‌هرحال این نظر منحرف دیگری از نظرات علی ‌مدن است. این در حالی است که حتی علمای شیعه‌ای که خودش می‌پندارد از آن‌ها تقلید می‌کند نیز با او موافق نیستند!

-پرسش 65: اینکه ائمه(ع) بر اساس متن تشخیصی برای امامت خودشان استدلال کرده باشند در هیچ روایتی وارد نشده است.

او می‌گوید در هیچ روایتی وارد نشده است که ائمۀ اهل‌بیت(ع) این‌چنین بر امامت خود احتجاج کرده باشند؛ اینکه ادعایشان به متن تشخیصی، دلیل بر صدقشان بوده است. این خود دلیل واضحی است بر اینکه ادعای این متن به‌تنهایی، دلیل بر صدق مدعی نیست وگرنه ائمۀ اهل‌بیت(ع) از این کار غافل نمی‌شدند. پاسخ: 1. امام رضا (ع) وقتی با جاثلیق نصرانی و رأس جالوت یهودی محاجه می‌فرمود با همین روش برای نبوت رسول خدا(ص) احتجاج کرد. 2. فرضاً که اهل‌بیت(ع) به این روش احتجاج نکرده باشند، باز هم معنایش این نخواهد بود که این دلیل، کامل نیست؛ زیرا احتجاج‌نکردن با یک دلیل به معنای دلیل‌نبودن آن چیز نخواهد بود. عاقل چنین سخنی نمی‌گوید. 3. به‌علاوه احتجاج‌نکردن آن‌ها (ع) به این معنا نیست که از آن غفلت کرده باشند؛ زیرا دلایل برای حق، بیش از آن است که شمارش شود! آیا حجت‌های الهی باید با تمامیِ ادلّه استدلال می‌کرده‌اند یا به مقداری که کافی بوده است؟! مهم این است که درست‌بودن یا نبودن «دلیل» با توجه به خودِ «دلیل» دانسته می‌شود، نه با این نکته که «دلیل» استفاده شده باشد یا خیر!

-پرسش 66: شخص دروغ‌گو می‌تواند مدعی متن تشخیصی بشود!

سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید: «خداوند در قرآن و روایاتی که از آن‌ها (ع) وارد شده است حفاظت از متن الهی را بر عهده گرفته تا اهل باطل نتوانند آن را ادعا نمایند. اهل باطل از ادعای این متن به دور هستند؛ این رخدادی است ناممکن، همان‌طور که حق‌تعالی فرموده است: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ)([182]) (و اگر [او] پاره‌ای از گفته‌ها را به‌دروغ بر ما می‌بست، او را با قدرت می‌گرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره مى‌كرديم). «تَقَوّل» (دروغ‌بستن) به خدا همیشه بوده، ولی خداوند از آن جلوگیری نکرده است و ضرورتی ندارد که خداوند بعد از «گفتن» به‌سرعت آن‌ها را هلاک فرماید؛ بلکه خداوند سبحان به آن‌ها فرصتی می‌دهد. و این نکته‌ای است که هرکس در خصوص دعوت‌های باطل به تحقیق بپردازد ـ‌مانند دعوت مُسیلمه‌ـ به آن پی می‌برد. قطعاً منظور در این آیه، صرفاً «تقوّل» (گفتن) نیست، بلکه منظور از «تقوّل» (دروغ‌بستن) بر خداوند نوعی از «تقوّل» است که شخص، مدعیِ سخنی الهی بوده باشد که بر آن سخن «دلیل» اقامه شده است؛ اینجاست که قطعاً خداوند دخالت خواهد کرد تا از سخن الهی که دلیل بر آن آورده شده است حمایت کند؛ و این نصی است که خلیفۀ خدا آن را [به مردم] می‌رساند تا جانشین پس از خودش شناخته شود و آن متن را به «بازدارنده‌بودن از گمراهی» توصیف کرده است. دخالت‌نکردن خدای سبحان به‌جهت حمایت از این متن، مخالف حکمت است؛ مثال این سخن یا متن: وصیت عیسی(ع) به محمد رسول خدا (ص)و وصیت محمد رسول خدا (ص) به امامان و مهدیین است.» علی ‌مدن بر جمله‌ای که در متن پیشین آمده یعنی «دخالت‌نکردن خدای سبحان در حمایت از این متن، مخالف حکمت است» توضیح نوشته، می‌گوید: «این سخن به‌وضوح دلالت می‌کند بر اینکه شخص دروغ‌گو می‌تواند ادعا کند که بر او تصریح وارد شده است؛ اما اقتضای حکمت خداوند سبحان‌و‌متعال این است که وارد عمل شود و مدعی دروغ‌گو را هلاک نماید، نه اینکه او را از «ادعا‌کردن» بازدارد. این بدان معناست که هر دروغ‌گویی می‌تواند هر‌‌چه بخواهد ادعا کند، ولی خداوند بعداً او را هلاک خواهد کرد، اگرچه اندکی پس از ادعایش باشد. در این سخن او، اعتراف ضمنی به این نکته وجود دارد که تنها ادعای متن، دلیل بر صدق مدعی نیست.» پاسخ: بنده اعتقاد دارم انسانی که درک درستی دارد نمی‌تواند از این فرمایش سید احمدالحسن(ع) ـ«دخالت‌نکردن خدای سبحان به جهت حمایت از این متن، مخالف حکمت است»ـ چیزی را درک نماید که علی ‌مدن برداشت کرده است؛ همان‌طور که دخالت الهی می‌تواند به «ظاهر‌شدن ادعا» ضمیمه شود، می‌تواند پیش از آشکار‌شدن ادعا نیز وارد عمل شود؛ یعنی حکمت در دخالت‌کردن به‌منظور منع ادعای دروغین است. نمی‌دانم این اعتراف ضمنی در کجای این جمله است و نمی‌دانم علی ‌مدن چه نوع بازیگری است.

-پرسش 67: وی می‌گوید: حکمت اقتضا می‌کند که خداوند دخالت نکند؛ زیرا خداوند با حکمت خویش خواسته است مردم را امتحان کند.

پاسخ: مردم با اطاعت‌کردن یا اطاعت‌نکردن از حجت‌های الهی آزموده می‌شوند و همۀ این‌ها وقتی جاری خواهد بود که آن‌ها را بشناسند؛ در نتیجه دلیلی که آن‌ها را می‌شناساند باید واضح و روشن و بدون شبهه و پوشیدگی و همچنین مصون و محفوظ باشد. (لِیهْلِكَ‏ مَنْ‏ هَلَكَ‏ عَنْ‏ بَینَةٍ وَ یحْیى‏ مَنْ حَی عَنْ بَینَة) (تا فردی كه [باید] هلاك شود با دلیلى روشن هلاك شود و كسى كه [باید] زنده باشد با دلیلى روشن زنده بماند).

-پرسش 68: پنجاه نفر از کذاب‌های بنی‌اسرائیل ادعا کردند که در وصیت پیامبر خدا، یوسف پسر یعقوب (ع) بر آن‌ها تصریح شده است.

شیخ صدوق از ابان بن عثمان از محمد حلبی از اباعبدالله امام جعفر صادق(ع) روایت می‌كند كه فرمود: «چون وفات یوسف بن یعقوب (ع) فرارسید، خاندان یعقوب را كه بالغ بر هشتاد نفر بودند جمع کرد و گفت: این قبطیان بر شما غالب شده، بدترین عذاب را به شما بچشانند و خداوند نجات شما را به دست مردى از فرزندان لاوی بن‌ یعقوب كه نامش موسى‌بن عمران است قرار داده است. او جوانى است بلندقامت با گیسوانى مجعّد و گندمگون. مردانی از بنى‌اسرائیل نام فرزندشان را عمران مى‏نهادند و عمران نیز نام فرزندش را موسى.» ابان بن عثمان از ابوالحسین از ابوبصیر از امام باقر(ع) روایت می‌كنند كه فرمود: «موسى قیام نكرد، مگر آنكه پنجاه دروغ‌گو در بنى‌اسرائیل ظاهر شدند که همه مدعى بودند موسی بن عمران هستند.» علی ‌مدن چنین توضیح می‌نویسد که این روایت كه «صحیح» توصیفش می‌كند، دلالت می‌كند بر اینكه پنجاه دروغ‌گو هرکدام با دروغ و تزویر ادعا كرده‌اند كه در وصیت یوسف پیامبر(ع) به نامشان تصریح شده است؛ بنابراین تمام کسانی که وصیت را ادعا می‌کنند راست‌گو نیستند. پاسخ: 1. این دو روایت: اولی از ابان بن عثمان از محمد حلبی از اباعبدالله یعنی امام صادق(ع) است و دومی از ابان بن عثمان از ابوالحسین از ابوبصیر از امام باقر (ع). روایت اول از وصیت یوسف (ع) سخن می‌گوید. روایت دوم هم فرموده است پنجاه دروغ‌گو هرکدام ادعا كردند موسی بن عمران هستند. محل شاهد علی ‌مدن، در روایت دوم است كه امام باقر (ع) می‌فرماید: «موسى قیام نكرد، مگر آنكه پنجاه دروغ‌گو در بنى‌اسرائیل ظاهر شدند که همه مدعى بودند موسی‌بن ‌عمران هستند.» درست نیست این روایت، صحیح توصیف شود؛ زیرا سند بین ابان و شیخ صدوق مرسل و قطع‌‌شده است. در سطح بحث و مناقشۀ این مبحث عرض می‌کنم: علی ‌مدن می‌خواهد این را نقض کند که «كسی نمی‌تواند وصیت یا متن تشخیصی را پیش از صاحبش ادعا كند»؛ بنابراین روایتی كه او می‌آورد باید دلالت كند بر اینكه وصیت، توسط غیر صاحبش و پیش از صاحبش می‌تواند ادعا شود؛ ولی روایت دوم كه محل شاهد اوست، دلالت بر مقصود او ندارد. او عمداً روایت دوم را با روایت اول جمع كرده است تا امر بر خواننده مشتبه شود، بی‌آنكه اشاره كند كه این‌ها دو روایت هستند؛ اما چرا روایت دوم (كه او به‌عنوان محل شاهد آورده است) دلالت بر خواستۀ او ندارد؟ این روایت می‌فرماید پنجاه مرد هرکدام ادعا كردند كه موسی بن عمران هستند، ولی نمی‌فرماید آن‌ها ادعا كرده‌اند توسط یوسف (ع) به آن‌ها وصیت شده است؛ درحالی‌که مطلوب این است كه آن‌ها ادعا کرده باشند صاحب وصیت هستند. اینكه هرکدام از این پنجاه نفر کذاب ادعا كرده‌اند موسی بن عمران هستند چه معنایی دارد؟ 2. روایت زیر گفتۀ ما را تأیید می‌كند که در آن آمده است: «شبى مهتابى بنى‌اسرائیل به حضور یكى از مشایخ خود ـ‌كه عالِم بود‌ـ جمع شدند و گفتند: ما با ذكر احادیث آرامش مى‏یابیم. تا كِى و تا چقدر در این بلا به سر ببریم؟ او گفت: به خدا سوگند، پیوسته در این رنج خواهید بود تا خداى تعالى پسرى از فرزندان لاوی بن یعقوب را كه اسمش موسی ‌بن‌عمران است ظاهر کند. او نوجوانى است بلند‌بالا با گیسوانى مجعّد. در این گفت‌وگو بودند كه موسى سوار بر استرى آمد و نزد ایشان ایستاد. شیخ سرش را بلند كرد و او را با توجه به صفاتش شناخت و به او گفت: خدا تو را رحمت كند، اسم تو چیست؟ گفت: موسى. گفت: فرزند كه هستى؟ گفت: فرزند عمران. فرمود: آن شیخ جهید، بر دستان موسى افتاد و بر آن بوسه زد و دیگران نیز به ‌پای او افتادند و بر آن بوسه زدند. موسى ایشان را شناخت و آن‌ها نیز او را شناختند.» همان‌طور كه می‌بینید آنان به اسم موسی اكتفا كردند. روایت دیگری دربارۀ وصیت یوسف (ع) و آنچه بر بنی‌اسرائیل اتفاق افتاد و چگونگی شناختن موسی (ع) وجود دارد که با روایت وارد‌شده از امام صادق(ع) اندكی تفاوت دارد؛ ولی در بسیاری از جزئیات با آن موافق است، به‌خصوص نحوۀ شناختن موسی (ع) با اسم. این روایت تقدیم حضور می‌گردد: امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب ـ‌صلوات خدا بر او‌ـ از رسول خدا(ص) روایت كرد كه فرمود: «وقتى وفات‏ یوسف (ع) فرارسید شیعیان و خاندان خود را جمع كرد، حمد و ثناى الهى به‌جا آورد و سپس به آن‌ها گفت سختى شدیدى به آن‌ها خواهد رسید كه در آن، مردانشان را بكشند و شكم زنان باردارشان را پاره كنند و كودكانشان را سر ببرند؛ تا آنگاه كه خداوند، حق را در قائم از فرزندان لاوی بن یعقوب ظاهر سازد. او مردى گندمگون و بلندقامت است و صفات او را برشمرد. آن‌ها به آن وصیت متمسک شدند و غیبت و شدت بر بنى‌اسرائیل واقع شد؛ درحالی‌که آن‌ها چهارصد سال منتظر قیام قائم بودند تا آنكه به ولادت او بشارت داده شدند و علامات ظهورش را مشاهده كردند و سختى آن‌ها شدت یافت. با سنگ و چوب به ایشان حمله شد و فقیهى كه با احادیث او آرامش مى‏یافتند تحت تعقیب قرار گرفت. او مخفى شد و با او نامه‏نگارى كردند و گفتند: ما در گرفتاری‌ها با كلام تو آرامش مى‏یافتیم. پس آن فقیه ایشان را به بیابان‌ها برد و نشست و با آن‌ها حدیث قائم و صفات او و نزدیک‌شدن امر ظهور او را مى‏گفت. آن شب، شبى مهتابی بود. آن‌ها در این وضعیت بودند که موسى (ع) بر آن‌ها وارد شد. در آن هنگام او نوجوان بود. او از سراى فرعون به پشت گردشگاه آمده و از موكب خود كناره گرفته بود و درحالی‌که سوار بر قاطرى بود و طیلسان خزى (جامه‌ای بلند از خز) بر دوش داشت به نزد ایشان آمده بود. چون آن فقیه او را دید او را از صفاتش شناخت. برخاست و بر قدوم او افتاد و بر آن بوسه زد و گفت: سپاس خدایى را كه مرا از دنیا نبُرد تا تو را به من نشان داد. چون شیعیان چنین دیدند دانستند او همان صاحب ایشان است و به شكرانۀ خداوند عزوجل، به سجده،‌ بر زمین افتادند. موسى (ع) جز این نگفت كه «امیدوارم خداوند در فرج شما تعجیل فرماید» و بعد از آن غایب شد و به شهر مدین رفت و آن سالیان را نزد شعیب اقامت گزید. این غیبت دوم از غیبت اولى بر آن‌ها سخت‏تر بود و پنجاه‌وچند سال طول كشید. گرفتارى آن‌ها شدت گرفت و آن فقیه نیز خود را مخفى ساخت. كسى را نزد او فرستادند و گفتند ما بر مخفی‌شدن تو شكیبایى نداریم. پس به بیابانى بیرون شد و آن‌ها را خواست و آنان را خوش‌دل ساخت و به آن‌ها اعلام كرد كه خداى تعالى به او وحى كرده است كه پس از چهل سال فرج ایشان را خواهد رساند. همگى گفتند: «الحمدلله» و خداوند عزوجل وحى فرمود كه به ایشان بگو به خاطر «الحمدلله» كه بر زبان جارى كردید، آن را به سى سال تقلیل دادم. گفتند: تمام نعمت‌ها از طرف خداست. وحى آمد كه به آن‌ها بگو آن را به بیست سال كاهش دادم. گفتند: تنها خداوند است كه خیر جارى‏ مى‏كند. وحى آمد كه به آن‌ها بگو آن را به ده سال کاهش دادم. گفتند: تنها خداوند است كه بدى را دور مى‏سازد؛ و خداوند به آن فقیه وحى كرد كه به ایشان بگو: از جاى خود حركت نكنید كه اذن فرج شما را صادر کردم. آن‌ها در این وضعیت بودند که ناگاه موسی (ع) سوار بر الاغی بر آن‌ها ظاهر شد. آن فقیه خواست به شیعیان بگوید که با چه چیزی او را بشناسند. موسى آمد تا به آن‌ها رسید؛ و فقیه پرسید: اسم تو چیست؟ فرمود: موسی. پرسید: فرزند چه کسی؟ فرمود: فرزند عمران. پرسید: او فرزند كیست؟ فرمود: فرزند قاهت فرزند لاوى فرزند یعقوب. پرسید: چه آورده‏اى؟ فرمود: رسالتی از طرف خداوند عزوجل. آن فقیه برخاست و به دست موسى بوسه زد. سپس در میان ایشان نشست و آن‌ها را مسرور ساخت و دستورات موسى را به ایشان ابلاغ كرد و سپس ایشان را متفرق ساخت. از این زمان تا فرج ایشان كه با غرق‌شدن فرعون حاصل شد، چهل سال فاصله بود.» ([183]) 3. اما روایتی كه او با آن استدلال می‌كند؛ یعنی: ابان بن عثمان از ابوالحسین از ابوبصیر از امام باقر (ع) روایت می‌كنند كه فرمود: «موسى قیام نكرد، مگر آنكه پنجاه دروغ‌گو در بنى‌اسرائیل ظاهر شدند که همه مدعى بودند موسی بن عمران هستند.» این روایت، ‌در حقیقت‌، غرض علی ‌مدن را محقق نمی‌سازد؛ بنا به دلایلی: اول: این افراد پیش از خروج موسی (ع) ادعا كرده بودند؛ یعنی قبل از آنكه موسی(ع) بر فرعون خروج کند و قبل از آنكه کشمکش آشکار میان آن دو شروع شود. پیش از این خروج، موسی ادعا كرده بود كه یوسف (ع) به او وصیت فرموده است و این از روایت بالا در فرمایش امیرالمؤمنین(ع) واضح است. به بیان واضح‌تر، آن دروغ‌گویان در سایۀ غیبت موسی (ع) ادعا كرده بودند؛ یعنی طبق فرمودۀ روایت اخیر هنگامی‌که بلا بر آنان شدت گرفته بود. دوم: اگر این افراد قبل از موسی (ع) ادعا كرده بودند، بنی‌اسرائیل تنها به اسم موسی(ع) اكتفا نمی‌كردند؛ زیرا تجربۀ پنجاه دروغ‌گو باعث می‌شد كه تنها با بیان اسم، شخصی را تصدیق نكنند؛ ولی دانستیم كه آنان تنها به اسم بسنده كردند. سوم: وقتی به نكتۀ دوم، تعداد بنی‌اسرائیل را هم اضافه كنیم و اینكه آن‌ها حدود شش‌هزار نفر بودند و این تعداد مشخص، باعث می‌شود كه مردم یكدیگر را بشناسند، كسی از آنان نمی‌توانسته است چیزی را ادعا كند كه متعلق به او نبوده باشد؛ به‌خصوص اینكه می‌دانیم بنی‌اسرائیل اقلیتی بودند كه به قوم و قبیله اهمیت می‌دادند و در نتیجه نسَب‌ها در میانشان اهمیت بسیاری داشت. از طرف دیگر وصیت یوسف (ع) مشخصاً متوجه یكی از خانه‌های بنی‌اسرائیل بود كه همان خانۀ لاوی (لاوی فرزند یعقوب) است؛ پس مدعی‌ای كه بتواند فرصت پذیرفته‌شدن را به دست آورد، باید به‌طور مشخص از این خانه باشد. آیا از این خانه پنجاه مدعی بیرون آمده‌اند و هر‌کدام ادعا كرده‌اند موسی بن عمران هستند؟ و چه عاملی سبب شده است آن‌ها چنین ادعای بسیار خطرناكی کرده باشند؟ ادعایی که می‌توانست به بهای زندگی‌شان تمام شود؛ به‌خصوص اینكه ما می‌دانیم فرعون در جست‌وجو بود تا کار او را یکسره کند و در سالی كه موسی (ع) متولد شد او اطفال تازه‌متولد‌شده را به قتل می‌رساند! بی‌تردید شدت بلا پس از غیبت موسی(ع) موجب شد تا برخی افراد چنین ادعایی را مطرح کنند. چهارم: به‌قتل‌رساندن کودکان متولد‌شده در سال ولادت موسی(ع) نشان می‌دهد كه هیچ‌کسی قبل از آن تاریخ ادعا نكرده كه موسی بن عمران است. این از یک جهت. از سوی دیگر، ادعای پنجاه مرد پس از این تاریخ و در سایۀ این واقعۀ خطرناک، بسیار بعید به نظر می‌رسد. تنها مسئله‌ای كه می‌ماند این است كه شرایطِ واقعاً دشوار غیبت، برخی افراد را وادار کرده باشد تا چنین ادعایی را به‌عنوان نوعی انقلاب علیه ستمگر، مطرح کرده باشند. از ظاهر چنین برمی‌آید که آن‌ها ادعای مقام را كرده‌اند نه ادعای اسم؛ یعنی هر‌یک ادعا كرده، منجی است ولی از آنجا که مقام منجی واقعی برای موسی (ع) بوده است، امام می‌فرماید آنان ادعا كردند موسی هستند؛ یعنی آنان با ادعای مقام موسی مثل كسانی هستند كه ادعای اسم او را كرده باشند. این فرمایش امام: «هرکدام از آنان ادعا كردند كه موسی هستند» به این معناست كه هر‌یک از آن‌ها خودش را به جای شخصیت موسی(ع) جا زده باشد؛ یعنی همان شخصیتِ شناخته‌شدۀ موجود و همان شخصیتی كه پیش‌تر صاحبش ادعا كرده بود مقصود از وصیت یوسف(ع) بوده است. به‌عنوان سخن پایانی: تاریخ به ما نمی‌گوید پنجاه دروغ‌گو چنین ادعا كرده باشند. شاید این روایت صحیح نباشد یا شاید جعلی باشد.

-پرسش 69: حدیث «این امر را کسی جز صاحبش ادعا نمی‌کند، مگر آنکه خدا رشتۀ عمرش را قطع می‌کند.»

علی ‌مدن بر این حدیث توضیح نوشته است: «این امر را كسی جز صاحبش ادعا نمی‌كند، مگر آنكه خدا رشتۀ عمرش را قطع می‌كند.»([184]) او می‌گوید: اول: «قطع‌کردن رشتۀ عمر» تنها به ادعا‌کنندۀ وصیت اختصاص ندارد و هرکس ادعای امامت کند درحالی‌که امامِ منسوب‌شده از سوی خدا نباشد، خداوند رشتۀ عمر او را قطع خواهد کرد. دوم: «بریدن رشتۀ عمر» کوتاه‌کردن عمر است، نه قطع‌کردن فوری پس از ادعای امامت؛ به این معنی كه شخصِ باطلِ دروغ‌گوی مدعیِ امامت ممكن است بعد از ادعای امامت، سالیانی زندگی كند، ولی عمر طبیعی خود را كه خداوند برای او تقدیر كرده است سپری نخواهد كرد. سوم: این روایت گفتۀ قبلی ما را ـ‌که متن تشخیصی را غیر از صاحبش ادعا نمی‌كند‌ـ باطل می‌سازد. پاسخ: 1. این گفتۀ او: «اول: «قطع‌‌کردن رشتۀ عمر» تنها به ادعا‌کنندۀ وصیت اختصاص ندارد و هرکس ادعای امامت کند درحالی‌که امامِ منسوب‌شده از سوی خدا نباشد، خداوند رشتۀ عمر او را قطع خواهد کرد» درست نیست؛ زیرا منظور از «قطع‌کردن عمر» این است كه مرگ مدعی، نشانه‌ای الهی است. هرکس مطالعه‌ای داشته باشد می‌داند برخی از مدعیان مقام امامت ـ‌مثل مهدی بن تومرت و مهدی ‌سودان‌ـ بعد از ادعایشان سال‌های طولانی زندگی کردند و از دشمنان خود انتقام‌ها گرفتند و حکومت‌هایی بنیان نهادند كه پس از آن‌ها ادامه داشته است و مرگ این افراد پس از زمان طولانی و پس از تحقق وعده‌های بسیاری صورت گرفت؛ به‌طوری كه به مخیلۀ هیچ‌کسی نمی‌تواند خطور کند که مرگ آنان به‌عنوان نشانۀ الهی بوده باشد. پس «قطع‌شدن» با مدعی این مقام ارتباطی ندارد؛ بلكه فقط به مدعی «متن تشخیصی» مربوط می‌شود. 2. این گفتۀ او: «دوم: «بریدن رشتۀ عمر» کوتاه‌کردن عمر است نه قطع‌کردن فوری» مخالف آن چیزی است كه بیان شد؛ اینكه این قطع‌شدن به‌عنوان یک آیه و نشانه اتفاق می‌افتد. همچنین با معنای لغوی «قطع‌کردن» و «شكستن» نیز مخالف است. 3. این گفتۀ او: «سوم: این روایت، گفتۀ قبلی ما را ـ‌که متن تشخیصی را غیر از صاحبش ادعا نمی‌كند‌ـ باطل می‌سازد» صحیح نیست؛ زیرا حدیث نمی‌فرماید «قطع‌کردن» پس از ادعا یا قبل از ادعا اتفاق می‌افتد. پس این گفتۀ او برای دست‌کشیدن از قاعدۀ ثابت‌شده، سودمند نخواهد بود؛ بلكه در پرتوی آن قاعده، قابل‌فهم خواهد بود.

-پرسش 70: فردِ باطل، از ادعا‌کردن وصیت الهی بازداشته شده است.

سید احمدالحسن(ع) فرموده است: «فرد باطل از ادعا‌کردن وصیت الهی بازداشته شده است.» علی ‌مدن بر این فرمایش این‌گونه توضیح نوشته است: این سخن تا حدودی صحیح است؛ زیرا وصیت حقیقی باید بر امامانِ شناخته‌شده تصریح كند تا با دیگران اشتباه نشوند؛ و امكان ندارد این متن، مبهم باشد تا احتمال انطباق آن بر افراد بسیاری وجود داشته باشد؛ بنابراین عقل هر فرد باطلی، او را از این ادعا كه در وصیت بر او تصریح شده است بازمی‌دارد و هرکس ادعا كند كه بر او تصریح شده است درحالی‌که بر او تصریح نشده باشد، عُقلا او را ملامت نمی‌كنند و در میان خود به شمار نمی‌آورند. پاسخ: 1. اگر وصیت یا متن تشخیصی بر افرادی تصریح كند كه قبلاً شناخته‌شده باشند، دیگر به‌عنوان یک متن تشخیصی چه فایده‌ای خواهد داشت؟ آیا كسی را كه «قبلاً مشخص شده است» مشخص می‌كند؟ آیا این حرف، یاوه و هذیان نیست؟ 2. علی ‌مدن به ما نمی‌گوید عقل فرد باطل چگونه او را از این ادعا كه در وصیت بر او تصریح شده است بازمی‌دارد؟ آیا فرد باطل تعقل می‌کند یا شیطنت؟ آنچه او دارد عقل نیست و فقط شیطنت است. می‌گویم آیا این شیطنت او نیست كه باعث می‌شود هر چیزی را كه او را به خواسته‌هایش می‌رساند ادعا كند؟ معتقدم عقل فرد باطل، بلكه شیطنتش ـ‌كه در اینجا خودِ علی ‌مدن است‌ـ او را به‌شدت احاطه كرده است.

-پرسش 71: اینکه عقل‌های ناقص ما استدلال احمد اسماعیل را صحیح و کامل بداند، معنایش این نیست که استدلال او به‌واقع صحیح و کامل است.

از باب ملزم‌كردن احمد اسماعیل می‌گوییم: اگر طبق عقل‌های ناقص خودمان، این استدلال او را تام و صحیح بدانیم، لازمه‌اش این نخواهد بود كه استدلال او در واقعیت هم صحیح و کامل است؛ زیرا گاهی عقل‌های ناقص ما واقعیت را درک نمی‌كند و چیزی را كه صحیح نیست، صحیح می‌داند. پاسخ: عقل‌های بشری ناقص‌تر از آن است كه مصالح، مفاسد و علت‌های پوشیده‌داشته‌شدۀ آن‌ها را درک كند؛ به همین دلیل از امام سجاد‌(ع) چنین روایت شده است: علی ‌بن‌حسین‌(ع) فرمود: «به‌راستی که دین خدا با عقل‌های ناقص و آرای باطل و قیاس‌هاى فاسد درک نشود و جز با تسلیم‌شدن به دست نیاید؛ و هر‌كه تسلیم ما شد سالم ماند و هر‌كه به ما اقتدا كرد هدایت یافت و هر‌كه به قیاس و رأى عمل كند هلاک شود. هر‌كه در آنچه ما می‌گوییم در وجود خود شکی یا در آنچه حكم مى‏كنیم حرجى می‌بیند، به خدایى كه سبع‌المثانى و قرآن عظیم را فرو‌فرستاده است كافر شده، درحالی‌که خودش هم نمى‏داند.» اما عقل‌های ناقص می‌توانند صحیح‌بودن دلیلی را که اجزایش کامل باشد درک کنند؛ به همین دلیل انسان ‌علی‌رغم ناقص‌بودن و کامل‌نبودن عقلش، وجود خداوند را درک می‌کند. پس علی ‌مدن نباید پس از اینکه هر چیزی را برای خودش تباه کرده است عقل‌های مردم را نیز با شیطنت خود تباه کند.

-پرسش 72: ما قبل از احمد اسماعیل هیچ‌کدام از عُقلا را ندیده بودیم که دربارۀ بازدارنده‌بودن متن تشخیصی، سخن وی را گفته باشد!

سید احمدالحسن(ع) فرموده است: «این آیه منطبق بر استدلال عقلی گفته شده است؛ اینکه ادعا‌[ی وصیت] محال است و امکان‌پذیر نیست. سخن خداوند متعال: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ* لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ* ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ) (و اگر [او] پاره‌ای از گفته‌ها را به‌دروغ بر ما می‌بست، او را با قدرت می‌گرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره مى‌كرديم) به این معناست که هلاک‌کردن [توسط خداوند] ‌اجتناب‌ناپذیر است؛ یعنی اگر او «تقوّل کند» (ادعا کند) هلاک می‌شود. مخاطب این آیه کسانی هستند که به محمد (ص) و قرآن ایمان ندارند؛ بنابراین احتجاج‌‌نمودن به این سخن در این آیه به این دلیل نیست که سخن خداوند است، چون آن‌ها به خداوند ایمان ندارند، بلکه احتجاج به مضمون آیه است؛ یعنی احتجاج به مطلبی که از نظر عقلی برای آن‌ها ثابت‌شده است؛ یعنی اینکه متن الهی که به بازدارنده‌بودن از گمراهی برای کسی که به آن چنگ می‌زند اشاره شده است، غیر از صاحب (اصلی) آن نمی‌تواند مدعی داشته باشد؛ زیرا اگر بگوییم کسی غیر از صاحب (اصلی) آن بتواند آن را ادعا کند، لازم می‌شود به خدای سبحان و متعال نسبت نادانی، ناتوانی یا دروغ‌گویی داده شود.» علی ‌مدن بر این عبارت توضیح نوشته، می‌گوید: «عُقلا نمی‌گویند این سخن: "متن الهی متصف به بازدارنده‌بودن از گمراهی ‌برای کسی که به آن تمسک می‌جوید را جز صاحبش نمی‌تواند ادعا کند" به این معناست که شخص دیگری غیر از صاحب این متن، ادعا نمی‌کند که این متن به او اشاره و تصریح می‌کند. ما پیش از احمد اسماعیل کسی از عقلا را سراغ نداریم که چنین سخنی گفته باشد.» همچنین وی می‌گوید: «شگفتی از سخن احمد اسماعیل پایان ندارد؛ اینکه وی می‌گوید این استدلال، احتجاج به مسئله‌ای است که برای آنان عقلاً ثابت شده است؛ درحالی‌که او می‌داند عرب‌ها امتی بی‌سواد بوده‌اند و چیزی از معارف نمی‌فهمیدند. آیا می‌توان بر آنان با چیزی استدلال کرد که عقلشان نمی‌فهمیده و فهمشان به آن نمی‌رسیده است؟!» پاسخ: 1. علی ‌مدن می‌گوید عُقلا نمی‌گویند «متن الهیِ توصیف‌شده به بازدارنده از گمراهی برای کسی که به آن تمسک می‌جوید را غیر صاحبش نمی‌تواند ادعا کند.» می‌گویم: سید احمدالحسن(ع) از حکم عقل سخن می‌فرماید، نه حکم عُقلا. بین این دو تفاوت وجود دارد و نمی‌دانم این نادان چگونه به علم اصول می‌بالد و مرکز ترویج‌دهندۀ افکارش بر طبل او می‌کوبد، درحالی‌که فرق میان این دو را درک نمی‌کند؟ 2. عقل به‌طور قطع به قضیه‌ای که سید احمدالحسن(ع) فرموده است، صحه می‌گذارد؛ زیرا عقل وقتی بداند خدای دانای راست‌گوی توانای حکیم مطلق سبحان، نوشتاری را به بازدارنده‌بودن از گمراهی برای کسی که به آن چنگ بزند توصیف فرموده است، حتماً خدای دانای راست‌گوی توانای حکیم مطلق سبحان، محافظت از این نوشتار را از هر چیزی که بخواهد به این نتیجه خللی وارد کند ضمانت فرموده است؛ نتیجه‌ای که عبارت است از محافظت از شخص تمسک‌جوینده به این نوشتار بازدارنده از گمراهی؛ و به دنبال آن جلوگیری از ادعای وصیت توسط افراد باطل؛ زیرا اگر خداوند چنین ضمانتی نفرماید، دروغ‌گو، فریب‌كار با چیز باطل، ناتوان از ضمانت یا نادان خواهد بود؛ درحالی‌که این صفت‌ها هرگز بر خداوند منطبق نمی‌شود! 3. این گفتۀ او: «عرب‌ها امتی بی‌سواد بوده‌اند و چیزی از معارف نمی‌فهمیدند. آیا می‌توان بر آنان با چیزی استدلال کرد که عقلشان نمی‌فهمیده و فهمشان به آن نمی‌رسیده است؟» سخنی بی‌جاست؛ زیرا ناتوانی در خواندن و نوشتن به این معنا نیست كه عقل انسان عرب، به خطا می‌رفته است. اشعار و ادبیات و حكمتی كه به ما رسیده، نشان می‌دهد كه عقل عرب‌ها توانایی درک و فهم حكمت را دارا بوده است.

-پرسش 73: عقل محال نمی‌داند كه شخص باطل هر ادعای باطلی را بی‌هیچ حدومرزی مطرح کند.

سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید: «بنابراین از نظر عقلی، قرآنی و روایی، امکان ندارد کسی بتواند متن الهی تشخیصی را ادعا کند؛ متنی که چنین مُتّصف شده که برای هرکس که به آن چنگ بزند، بازدارنده از گمراهی است.» علی ‌مدن بر این فرمایش، توضیح نوشته، می‌گوید: «اما از نظر عقلی، عقل محال نمی‌داند كه شخص باطل هر ادعای باطلی را مطرح نماید؛ ادعای باطلی که هیچ حدومرزی نمی‌شناسد.» پاسخ: سید (ع) می‌فرماید عقل حكم می‌كند خدایی كه ازجمله صفاتش این است که «توانایِ حكیمِ دانا» است امكان ندارد اجازه دهد شخص دروغ‌گو متنی را ادعا كند كه خدای سبحان ضمانت كرده توسط شخص كاذب ادعا نمی‌شود؛ درحالی‌که علی ‌مدن می‌گوید عقل حكم می‌كند كه فرد دروغ‌گو می‌تواند هر دروغی بگوید. تفاوت این دو از زمین تا آسمان است.

-پرسش 74: عبدالله ‌افطح و دیگران ادعا کرده‌اند که به امامتشان وصیت شده است!

علی ‌مدن می‌گوید: «پوشیده نیست كه عبدالله ‌افطح و دیگر مدعیان، تنها این ادعا را مطرح کرده‌اند كه به امامتشان وصیت شده است؛ بنابراین آن‌ها ادعا می‌كنند در متن تشخیصی كه به نظرشان در حوزۀ آن‌هاست به ایشان تصریح شده؛ و این درحالی‌ است که خداوند متعال مانع از این ادعای آنان نشده است.» پاسخ: علی ‌مدن می‌گوید: «پوشیده نیست» ولی این سخنی است سخیف و بی‌ارزش. او لازم بود متنی را كه عبدالله ‌افطح ادعا كرده است به ما نشان دهد. طبیعتاً او چنین متنی در اختیار ندارد و گمان می‌كند مخفی‌شدن پشت كلمات سبک‌سرانه‌ای مثل «پوشیده نیست» سودی به حالش خواهد داشت؛ اما وضعیتش گویای حقیقت است. در ‌واقع پوشیده نیست که چنین متنی كه علی ‌مدن ادعا می‌کند وجودی ندارد. همگان می‌دانند این «متن» یگانه است و شخصی كه بعد از امام صادق(ع) بر او تصریح شده، فرزندش امام كاظم (ع) بوده است.

-پرسش 75: اعتراض علی ‌مدن بر استدلال سید احمدالحسن(ع) در کتاب وصیت مقدس بر اساس احتجاج امام رضا(ع).

سید احمدالحسن(ع) در كتاب وصیت مقدس فرمایشی به‌شرح زیر دارد: «در نتیجه، باید توجه داشت که سخن ما در خصوص ناممکن‌بودن ادعای متن تشخیصی است؛ متنی که به بازدارنده‌بودن از گمراهی، توصیف شده است؛ ولی به‌طورکلی ادعای داشتن جایگاه الهی ممنوع نیست. ادعای جایگاه الهی یا پیامبری یا خلافت الهی در زمین، باطل و سفیهانه است و بدون احتجاج به وصیت (متن تشخیصی) بسیار اتفاق افتاده است و چه‌بسا فردی که ادعای باطل می‌کند مدت‌زمانی زنده بماند. مثال این افراد، مسیلمۀ کذاب است که در زمان رسول خدا (ص) ادعای پیامبری کرد و مسیلمه بعد از وفات رسول خدا محمد (ص) نیز زنده بود. ادعای بدون شهادت و تصریح خدا و بدون وصیت، فایده‌ای ندارد و ادعایی سفیهانه است و هرکس این مدعی باطل را تصدیق کند، عذری در مَحضر خداوند نخواهد داشت. بنابراین، منظور، ممنوع‌بودن ادعای اهل باطل به‌صورت مطلق نیست؛ بلکه منظور ممنوع‌بودن ادعای «متن تشخیصی» است؛ متنی که به بازدارنده‌بودن از گمراهی برای کسی که به آن چنگ می‌زند، توصیف شده است؛ که همان وصیت خلیفۀ خدا برای مردم است. این ممنوع‌بودن را به‌صورت عقلی ثابت کردیم و متن قرآنی و روایی نیز آن را تأیید می‌کند. این موضوع را واقعیت نیز تأیید می‌کند؛ گذشتِ صدها سال بر این متن، بدون اینکه کسی آن را ادعا کرده باشد برای اثبات این حقیقت کافی است! از وصیت‌های پیامبران در تورات و از وصیت عیسی (ع) صدها سال گذشته است و هیچ‌کسی غیر از محمد (ص) و اوصیای بعد از او، ادعای آن را نداشته‌اند؛ همان‌طور که وصیت پیامبر (ص) را غیر از امامان (ع) کسی ادعا نکرده است. امام رضا (ع) این واقعیت را بر جاثلیق احتجاج کرده است. بعد از اینکه از تورات و انجیل، تصریحاتِ پیامبران قبلی بر محمد رسول [الله] (ص)را بیان نمود، جاثلیق این‌گونه احتجاج کرد که امکان ادعای نص‌ها توسط بیش از یک فرد وجود دارد. احتجاج امام رضا (ع) بر جاثیق این بود که وصیت‌ها را افراد باطل ادعا نکردند؛ این متن، برای تشخیص مدعی است. جاثلیق گفت: ‌»... ولی برای ما ثابت نشده است که این شخص، همان محمد است. به‌صِرف اینکه نام او محمد است نمی‌توانیم به پیامبری او اقرار کنیم و ما شک داریم که این فرد، همان محمدِ شماست‌...». (امام) رضا (ع) فرمود: «به شک احتجاج کردید! آیا خداوند، قبل یا بعد از آدم تا به امروز پیامبری مبعوث فرموده است که اسمش محمد بوده باشد؟ و آیا او را در گوشه‌ای از تمامی کتاب‌هایی که [خداوند] بر همۀ پیامبران نازل کرده است غیر از محمد می‌بینید؟!» (آن‌ها) از پاسخ بازماندند.»([185]) پایان کلام سید احمدالحسن(ع). 1. علی ‌مدن بر عبارت «احتجاج امام رضا(ع) بر جاثیق این بود که وصیت‌ها را افراد باطل ادعا نکرده‌اند» اعتراض کرده، می‌گوید: «در این روایت چنین سخنی دیده نمی‌شود. در این روایت هیچ یادی از هیچ وصیتی مطرح نشده است.» 2. وی همچنین می‌گوید: امام رضا (ع) نمی‌فرماید «آیا کسی ادعای پیامبری کرده، در‌حالی‌که او همان محمدِ گفته‌شده در تورات و انجیل بوده است؟» تا ثابت شود وصیت را جز صاحبش ادعا نمی‌کند. امام رضا (ع) تنها چنین فرموده است: «آیا خداوند قبل یا بعد از آدم تا به امروز پیامبری مبعوث فرموده است که اسمش محمد باشد؟» 3. امام (ع) تصریح نمی‌فرماید اگر فردِ دیگری ادعا کند همان شخص گفته‌شده در تورات و انجیل است، این دلیل بر صدقش خواهد بود؛ چراکه دروغ‌گو از چنین ادعایی بازداشته شده است. پاسخ: 1. علی ‌مدن می‌پندارد لغزشی را شكار کرده است؛ به همین دلیل می‌گوید: «در این روایت چنین سخنی دیده نمی‌شود؛ اینکه احتجاج امام رضا (ع) بر جاثلیق این بوده که وصیت توسط اهل باطل ادعا نشده است»؛ ولی تیرش به خطا رفته، زیرا فرمایش سید(ع) واضح و روشن است و هرکس که زبان را به‌خوبی می‌شناسد این را می‌فهمد، نه کسی که به شناخت زبان می‌بالد، درحالی‌که در آن مفلس و ورشکسته است. سید (ع) می‌فرماید: «انّه لم یحصل أن ادعی الوصایا المبطلون» «اینکه باطل‌پیشگان، وصیت‌ها را ادعا کنند صورت نپذیرفته است» یعنی سید (ع) نفرموده است که این عبارت جزو روایت بوده، بلکه فقط معنای آن در روایت آمده است. کلمۀ «أن = که» در این عبارت برای تفسیر است و افراد آگاه ‌این را می‌دانند. نمونۀ آن این سخن خداوند متعال است: (وَ أَوْحى‏ رَبُّكَ‏ إِلَى‏ النَّحْلِ‏ أَنِ اتَّخِذی مِنَ الْجِبالِ بُیوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یعْرِشُونَ)([186]) (و پروردگار تو به زنبور عسل وحى كرد كه از كوه‌ها خانه‌هایی برگیرد و همچنین از درختان و از آنچه از داربست‌ها بنا می‌کنند). زنبور، زبان عربی نمی‌فهمد و وحی‌شدن بر او فقط به‌صورت معنایی است؛ یعنی معنای این سخن خداوند متعال: از كوه‌ها خانه برگیر... . 2. این سخن امام رضا (ع): «آیا خداوند، قبل یا بعد از آدم تا به امروز پیامبری مبعوث فرموده است که اسمش محمد بوده باشد؟» استفهام انكاری است و این دقیقاً همان چیزی است كه سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید. اگر به نظر علی ‌مدن كلمۀ «بَعَثَ = برانگیخت» منظور و مقصود دیگری غیر از معنا و محتوای كلمۀ «ادعی = ادعا كرد» دارد، نظرش درست نیست؛ زیرا كلمۀ «بَعَثَ = برانگیخت» در اینجا به معنای ادعا‌كردن، به کار رفته است و این مطلبی است كه جاثلیق متوجه شد؛ به همین دلیل در پاسخ نمی‌گوید: روی سخن ما متوجه بعثت الهی نیست و تنها از ادعا‌كنندگان سخن می‌گوییم. 3. دربارۀ این گفتۀ او: «امام (ع) تصریح نمی‌فرماید اگر فردِ دیگری ادعا کند که همان شخص گفته‌شده در تورات و انجیل است، این دلیل بر صدقش خواهد بود؛ چراکه دروغ‌گو از چنین ادعایی بازداشته شده است» پاسخ ما این است كه سید (ع) نمی‌فرماید امام رضا(ع) به‌صراحت چنین سخنی بیان فرموده است، بلكه می‌فرماید امام رضا (ع) به این واقعیت استدلال كرده است كه متن را قبل از صاحبش كسی ادعا نمی‌كند؛ و این واقعیتی است كه «دلیل عقلی تام» را تأیید می‌کند.

-پرسش 76: علی ‌مدن ادعا می‌کند سید احمدالحسن(ع) روایت را تقطیع کرده است.

علی ‌مدن ادعا می‌كند سید احمدالحسن(ع) روایت را تقطیع كرده است که البته چنین تهمت‌هایی از ساحت ایشان بسی به دور است‌؛ زیرا در روایت مذكور، نکته‌ای وجود دارد كه مخالف غرض سید (ع) بوده است. سپس سخنی می‌آورد از كتابی دیگر غیر از كتاب اثبات‌الهداة كه سید احمدالحسن(ع) از آن نقل روایت كرده است؛ یعنی از كتاب «الثاقب ‌فی ‌‌المناقب» تألیف ابن‌حمزه ‌طوسی. پاسخ: این شخص از هیچ‌چیزی پرهیز نمی‌کند! و شیطنتش او را به بدترین كارها وامی‌دارد؛ وگرنه حقیقتاً مایۀ ننگ و رسوایی است كه مردی را به تقطیع روایت متهم كنی، ولی متنی از كتابی دیگر بیاوری! این ننگ و رسوایی را هرکسی كه فطرتش را به‌طور کامل تباه نكرده باشد درک می‌كند. به‌هرحال آنچه علی ‌مدن نقل‌قول كرده است برایش سودی نخواهد داشت. آنچه او از كتاب الثاقب فی المناقب تألیف ابن‌حمزه‌ طوسی نقل كرده است را از ص191 و بعدش نقل‌قول می‌كنم: «امام رضا (ع) فرمود: «تو ای جاثلیق بر ذمۀ خدا و ذمۀ رسول خدا در امانی و چیزی از سوی ما به تو نخواهد رسید كه از آن كراهت و ترس داشته باشی.» عرض کرد: حال که در امان هستم، در تورات و انجیل و زبور، این پیامبر اسمش محمد، این وصی به اسم علی، این دختر به اسم فاطمه و این دو فرزند اسمشان حسن و حسین است. امام رضا (ع) فرمود: «اینكه از تورات و انجیل و زبور اسم این پیامبر و اسم این وصی و این دختر و این دو فرزند را بیان كردی، آیا راست و درست است یا دروغ و تزویر؟» گفت: راست و درست است و خداوند جز حق نفرموده است. چون امام رضا (ع) از جاثلیق بر این مطلب اقرار گرفت به رأس جالوت فرمود: «ای رأس جالوت، اكنون سِفر اول از زبور داوود را بشنو.» گفت: بفرمایید؛ خدا به شما و فرزندانت بركت دهد! امام رضا (ع) سِفر اول از زبور را خواند تا به ذكر محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) رسید و فرمود: «ای رأس جالوت ـ‌به حق خدا‌ـ از تو می‌پرسم آیا این در زبور داوود است؟ تو از سوی من امان و ذمه و عهدی را داری كه به جاثلیق هم داده‌ام.» رأس جالوت پاسخ داد: آری، این عیناً همانی است كه در زبور با نام‌هایشان یافته‌ام. امام رضا (ع) فرمود: «به حقِ ده آیه‌ای كه خداوند متعال بر موسی ‌بن‌‌عمران در تورات نازل فرمود، آیا صفت محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین را در تورات، درست و با فضیلت یافتی؟» گفت: آری، و هرکس این مطلب را انكار كند به پروردگار و انبیایش كافر شده است. امام رضا (ع) فرمود: «حالا به این قسمت از فلان سِفر تورات گوش بسپار.» رأس جالوت از تلاوت و بیان و فصاحت زبان امام رضا (ع) مبهوت شد تا اینكه به ذکر محمد (ص) رسید. رأس جالوت گفت: آری، این‌ها احمد و ایلیا و فطیم و شبر و شبیر هستند و تفسیرش به عربی می‌شود محمد و علی و فاطمه و حسن و حسی(ع). امام رضا (ع) آن سفر را تا پایانش تلاوت فرمود و رأس جالوت هنگام پایان‌یافتن تلاوت عرض كرد: ای پسر محمد! به خدا قسم اگر ریاست بر همۀ یهود كه به من رسیده است نمی‌بود، به احمد ایمان می‌آوردم و از فرمان تو پیروی می‌كردم.» همان‌طور كه می‌بینید این روایت می‌فرماید اسم پیامبر و خصوصیات او و اسم‌های پنج‌گانۀ اصحاب كساء در تورات و انجیل موجودند و این همان مطلبی است كه ما می‌گوییم؛ اینكه این اسم‌ها و صفات موجود بوده‌اند، ولی چرا هیچ‌کس دیگری غیر از آنان آن را ادعا نكرده است؟ پاسخ: چون خداوند دروغ‌گویان را از ادعای متن تشخیصی بازمی‌دارد. مهم این است كه در این سخنی كه علی ‌مدن ادعای کذب‌بودنش را دارد و به‌راحتی می‌گوید سید (ع) حدیث را تقطیع كرده، ‌درحالی‌که این حدیثی از كتابی دیگر بوده است، آیا گفته شده است كه متن تشخیصی را غیر‌صاحبش می‌تواند ادعا كند؟ چرا علی ‌مدن ما را به تقطیع حدیث متهم می‌كند؟!

-پرسش 77: علی ‌مدن می‌گوید: سید(ع) گفته است که پیامبر(ص) بر عرب احتجاج کرده که در تورات و انجیل ذكر شده است؛ و این سخن، ادعایی است نیازمند دلیل.

پاسخ: سید (ع) چنین نفرموده، بلكه می‌فرماید امام رضا (ع) این‌چنین بر جاثلیق احتجاج کرده است. این اتهام‌ها و دروغ‌بافی‌ها به چه منظوری است؟

-پرسش 78: چگونه می‌توان با سید(ع) مناظره کرد، درحالی‌که مخفی است؟!

علی ‌مدن بیانیه‌ای از سید(ع) نقل می‌كند که در ابتدای دعوت، علمای شیعه را به مناظره دعوت می‌كند. وی چنین توضیح می‌نویسد كه سید احمدالحسن مخفی است و برای مردم ظاهر نمی‌شود؛ پس آن‌ها چگونه می‌توانند با او مناظره كنند؟ پاسخ: آن موقع سید (ع) در میان مردم بود؛ اما اكنون مناظرۀ كتبی را عرضه داشته است.

-پرسش 79: در خصوص آیۀ وصیت.

سؤال زیر از سید احمدالحسن(ع) پرسیده شد: از ابن‌مسکان از ابوبصیر از امام باقر (ع) یا صادق(ع) در مورد سخن خداوند متعال: (كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ) (بر شما مقرر شده است كه چون یكى از شما را مرگ فرا‌رسد اگر خیری بر جاى گذارد، براى پدر و مادر و خویشاوندان به‌طور پسندیده وصیت كند؛ این حقى است بر پرهیزگاران) فرمودند: «این آیه نَسخ شده است. آیۀ فرایض که درمورد اِرث است، آن را نسخ کرده است: (فَمَن بَدَّلَهُ بَعْدَمَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ) (هرکسی آن را تغییر دهد گناهش فقط بر گردن کسی است که آن را تغییر می‌دهد) یعنی بر آن وصی.» سؤال: آیا این آیه نَسخ شده است؟ وصیتی که بر مکلف واجب است چیست؟ سید احمدالحسن(ع) پاسخی طولانی داده و علی ‌مدن بخش زیر را نقل‌قول کرده است: «خَیر» (نعمت و خوبی) در این آیه فقط به اموال و دارایی‌ها اطلاق نمی‌شود. اگر این آیه نسخ شده باشد، حکم نسخ آن از اموال و املاکی که مورد تقسیم بین ورثه است تجاوز نمی‌کند؛ یعنی بعد از فرستاده‌شدن آیه‌های مربوط به ارث، وصیت بر اموال و دارایی‌های مادی که بین ورثه تقسیم می‌شود واجب نیست؛ یعنی وصیت بر دوسوم اموال [واجب] نیست؛ اما حکم آیه برای غیر از این مقدار، ساری و جاری است و امکان این ادعا وجود ندارد که آیه‌های ارث، آن را منسوخ کرده باشد.» علی ‌مدن بر آن توضیح نوشته، می‌گوید: «از آنجا که سید احمدالحسن(ع) در صحیح‌شمردن احادیث به علم رجال تکیه نمی‌کند و روش دیگری هم ندارد تا بر آن تکیه کند، لازم است به این حدیثی که عیاشی روایت کرده است عمل کند و بپذیرد که این آیه ـ‌همان‌طور که در این حدیث وارد شده‌ـ منسوخ شده است یا باید سببی را که باعث شده او عمل به این روایت را ترک بگوید، بیان کند؛ اما اینکه روایت را بدون هیچ دلیل و برهانی به این شکل پاسخ می‌دهد، مخالف روش خودشان است که می‌گویند باید به همۀ خبرهایی که از اهل‌بیت روایت شده‌اند ـ‌بی‌آنکه به سندشان توجه شود‌ـ عمل شود. این ادعای احمد اسماعیل که خَیر در این آیه منحصر در اموال و مملوکات نیست، مردود است؛ زیرا آنچه وی گفته، خلاف احادیثی است که دلالت می‌کنند این آیه فقط دربارۀ وصیت به اموال نازل شده است. از جمله احادیثی که خود احمد اسماعیل در بحث‌های بعدی به آن احتجاج و دلالت می‌کند بر اینکه کمترین میراث برای صاحب این امر، یک‌سوم از یک‌سوم، یا یک‌ششم، یا یک‌سوم است. واضح است که منظور روایات از این یک‌سوم یا یک‌ششم یا... چیز دیگری جز اموال و مملوکات نیست.» پاسخ: 1. ما نمی‌گویم لازم است به همۀ روایات عمل شود. نسبت‌دادن چنین دروغی به ما برای پوشاندن جهل علی ‌مدن و ناتوانی وی از پاسخ‌گویی به دلایل ما، سودی به حالش نخواهد داشت. همچنین این ادعا که «اعتماد‌نکردن به علمِ رجالِ فکاهی» به معنای «قائل‌شدن به صحت همۀ احادیث» است، جهل مرکب است. 2. سید احمدالحسن(ع) عمل به این روایت را ترک نفرموده است تا علی ‌مدن او را به‌دروغ‌، متهم به ترک عمل به این آیه کرده باشد. سخن سید احمدالحسن(ع) بسیار واضح و روشن است: «اگر این آیه نسخ شده باشد، حکم نسخ آن از اموال و املاکی که مورد تقسیم بین ورثه است تجاوز نمی‌کند.» سید (ع) حکم خود را بر اساس روایاتی که برخی از آن‌ها را ذکر کرده، بیان فرموده است؛ از جمله: محمد بن ‌مسلم می‌گوید: دربارۀ وصیت برای وارث از ابوجعفر امام محمد باقر (ع) سؤال کردم. ایشان فرمود: «جایز است.» سپس این آیه را خواندند: (إِن تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ) (اگر خیری بر جاى گذارد، براى پدر و مادر و خویشاوندان به‌طور پسندیده وصیت كند؛ این حقى است بر پرهیزگاران). این آیه همچنین برای مؤمن، وضعیت یک سومی را که باید به آن وصیت کند بیان می‌فرماید، مبنی بر اینکه واجب است به آن وصیت کند، یا به قسمتی از آن برای خلیفۀ خدا در زمانش وصیت کند، همان‌طور که از آنان (ع) وارد شده است. از سماعة بن ‌مهران از امام صادق(ع) دربارۀ سخن خداوند عزوجل: (الْوَصِیةُ لِلْوالِدَینِ وَ الْأَقْرَبینَ بِالْمَعْرُوفِ‏) (وصیت‌کردن نیکو به والدین و نزدیکان، حقی است بر پرهیزگاران) که می‌فرماید: «این چیزی است که خداوند برای صاحب‌الأمر قرار داده است.» عرض کردم آیا این مقداری دارد؟ فرمود: «بله.» عرض کردم چقدر است؟ فرمود: «کمترین مقدار آن یک‌سوم از یک‌سوم است.» امام صادق(ع) از پدرش از پدرانشان از امیرالمؤمنین‌(ع) نقل می‌کند: «مرد فقیری نزد امیرالمؤمنین (ع) آمد. عرض کرد: ای امیرالمؤمنین! آیا وصیت کنم؟ فرمود: به تقوای الهی وصیت کن؛ اما مال را برای ورثه‌ات بگذار، زیرا اندک و از‌بین‌رفتنی است. خدای عزوجل می‌فرماید: «اگر خیری بر جای گذاشت» و تو خیری به‌جای نگذاشتی که به آن وصیت کنی.» پس سید احمدالحسن(ع) نمی‌فرماید این آیه منسوخ شده است و چیز دیگری هم نمی‌فرماید؛ بلكه می‌فرماید: حتی اگر منسوخ‌شدن، قطعی و مسلّم باشد مصادیقی وجود دارد كه این منسوخ‌شدن بر آن منطبق نمی‌شود و این را می‌توان از جمع‌بستن احادیث متوجه شد. 3. این گفتۀ او که احادیثی كه سید احمدالحسن(ع) پیش کشیده، دلالت می‌کنند بر اینكه خیر، محصور در مال است، تنها یک توهم است. آنچه از این احادیث دانسته می‌شود این است كه اموال، یکی از مصادیق خیر است و تنها مصداق خیر نیست؛ به همین جهت امیرالمؤمنین(ع) مرد فقیر را امر کردند که به «تقوای الهی» وصیت کند. 4. مكتب اصولیون نمی‌گوید این آیه منسوخ شده است. یكی از بزرگان اصولی یعنی شیخ ناصر مکارم شیرازی در تفسیر الأمثل فی تفسیر كتاب الله المنزل، ج1، ص515 گفته است:([187]) «وصیت به‌خودیِ‌خود‌، از مستحباتِ مؤكد است، ولى گاهی، ‌‌همان‌گونه كه اشاره كردیم‌، شكل وجوب پیدا مى‏كند؛ مانند اینكه حقوق واجبی از مردم یا حقوقی الهى بر عهدۀ شخص بوده که در انجامشان كوتاهى كرده باشد؛ یا امانات، دیون یا حقوق دیگر از این دست، از مردم، نزد او باشد كه در صورت وصیت‌نکردن احتمال مى‏دهد حق آنان از بین برود؛ و از آن مهم‌تر اینكه گاهی موقعیت شخص در جامعه چنان است كه اگر وصیت نكند، ممكن است لطمه‌های شدید و ضربه‌هایی جبران‌ناپذیر بر نظام سالم اجتماعى یا دینى وارد شود. در تمامی این صورت‌ها وصیت‌كردن واجب مى‏شود.» 5. عجیب است که او می‌گوید کلمۀ «خَیر» عمومیتی ندارد تا شامل غیر اموال و مملوکات شود! درحالی‌که در قرآن چنین آمده است: (یؤْتِی الْحِكْمَةَ مَنْ‏ یشاءُ وَ مَنْ یؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً كَثیراً وَ ما یذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْباب‏) (به هرکس كه بخواهد حكمت مى‏بخشد و به هرکس حكمت داده شود، ‌یقیناً خیرى فراوان داده شده است؛ و جز خردمندان، كسى پند نمى‏گیرد). علی ‌مدن می‌گوید: «نسخ‌شدن، فقط نسخ وجوب وصیت به والدین و نزدیكان است.» و این نظر را به علمای شیعه نسبت می‌دهد، درحالی‌که خلافش روایت شده است. در تفسیر قرآن مجید، شیخ مفید در صفحۀ 48 می‌گوید: «احكام وصیت: خداوند عزوجل می‌فرماید: (كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ) (بر شما مقرر شده است كه چون یكى از شما را مرگ فرا‌رسد اگر خیری بر جاى گذارد، براى پدر و مادر و خویشاوندان به‌طور پسندیده وصیت كند؛ این حقى است بر پرهیزگاران‏) و رسول خدا(ص) می‌فرماید: «وصیت حقی است بر هر مسلمان.» و می‌فرماید: «شایسته نیست مسلمان یک شب را به صبح برساند مگر اینكه وصیتش زیر سرش باشد.» و نیز می‌فرماید: «هرکس بدون وصیت بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است.» پس سزاوار است مسلمان از مخالفت با خداوند متعال و فرستاده‌اش در ترک‌گفتن وصیت و كوتاهی نسبت به آن، پرهیز كند و دینش را حفظ و با وصیت‌كردن به خانواده و برادرانش به تقوای خداوند عزوجل و اطاعت از او و پرهیز از نافرمانی، برای خودش دوراندیشی كند؛ و نیز به آنچه دوست دارد در غسل و حنوط و كفن‌كردن هنگام وفاتش و به‌خاک‌سپردنش و صدقه از طرف او و تدبیر برای وارثانش وصیت كند؛ و اینکه آن را به شخص معتمدش بسپارد تا انجام دهد و در آن سخت نگیرد و ان‌شاءالله در آن كوتاهی نکند.» در التبیان فی تفسیر القرآن، تألیف شیخ طوسی، ج2، ص107 آمده است: «هرکس ادعای منسوخ‌شدن این آیه را داشته باشد، تنها از جانب خودش ادعایی کرده، درحالی‌که منسوخ‌شدن برای او مسلّم نشده است.»

-پرسش 80: امیرالمؤمنین(ع) به مرد فقیر دستور نمی‌دهد فرزندانش را به یاری‌دادن خلیفۀ خدا در زمینش وصیت کند!

علی ‌مدن در صفحۀ 252 كتاب خود بر روایت زیر توضیح نوشته است: امام صادق(ع) از پدرش از پدرانشان از امیرالمؤمنین(ع) نقل می‌کند: «مرد فقیری نزد امیرالمؤمنین (ع) آمد. عرض کرد: ای امیرالمؤمنین! آیا وصیت کنم؟ فرمود: به تقوای الهی وصیت کن؛ اما مال را برای ورثه‌ات بگذار، زیرا اندک و از‌بین‌رفتنی است. خدای عزوجل می‌فرماید: «اگر خیری بر جای گذاشت» و تو خیری به‌جای نگذاشتی که به آن وصیت کنی.» او توضیح نوشته، می‌گوید: «امام به مرد فقیر دستور نمی‌دهد فرزندانش را به یاری‌رساندن خلیفۀ خدا در زمینش وصیت كند. فقط امر می‌فرماید آنان را به تقوای الهی وصیت كند.» پاسخ: یعنی از نظر علی ‌مدن وصیت به یاری‌دادن ولی خدا، از مصادیق تقوای الهی نیست!

-پرسش 81: واضح است که نوشتن وصیت و نشان‌ندادنش به معترضان و رساندن آن به امت بعدی، سخنی است نادرست!

علی ‌مدن می‌گوید: اگر پیامبر(ص) به نوشتن وصیت اصرار می‌فرمود، عمر و دار‌و‌دسته‌اش او را به نقصان قوای عقلانی متهم می‌كردند و این نوشتن، سبب فتنه و اختلاف می‌شد؛ زیرا مخالفت آن‌ها با نوشتاری که علی بعداً برایشان می‌آورد، در‌حالی‌که کناره‌گرفتن از حکومت را از آنان مطالبه می‌کرد، هرگز برایشان سخت و دشوار نبود. وی همچنین می‌گوید: واضح است که نوشتن وصیت و نشان‌ندادنش به معترضان و رساندن آن به امت بعدی، سخنی است نادرست! زیرا معترضان ‌كه بیشتر صحابه را تشكیل می‌دادند‌، از این نوشتار بهره‌ای نخواهند برد و مبنایی برای گمراهی بنیان خواهند نهاد كه دیگران نیز از آن‌ها پیروی خواهند كرد و در نتیجه، نوشتن، هدف خود را محقق نخواهد كرد و اگر هم سودی به دنبال داشته باشد، بهره‌ای اندک اما با زیان‌های بزرگ خواهد بود. پاسخ: 1. پس علی ‌مدن معتقد است تهمت‌زدن عمر و دار‌و‌دسته‌اش به رسول خدا(ص) كافی است تا رسول خدا(ص) از نوشتن وصیت خودداری كند و نسل‌های این امت گمراه شوند. نمی‌دانم آیا فاسدتر از این نظر علی ‌مدن، نظر دیگری هم پیدا می‌شود؟ آیا علی ‌مدن با این سخن خود، ‌به‌طور كامل به دار‌و‌دستۀ معترضان به رسول خدا(ص) نمی‌پیوندد؟ بی‌شک آنان سخنگویی بهتر از او نمی‌توانستند بیابند. به‌علاوه از چه هنگام تهمت‌زدن‌های باطل، پیامبران (ع) را از گفتن حق و انجام هر آن چیزی كه به صلاح امت می‌دانستند به زانو درآورده است؟ آیا رسول خدا(ص) احادیثِ بسیار زیادی را كه صاحب حق را علنی می‌كرد و از غاصبان می‌خواست از حكومت كناره‌گیری كنند بیان نفرموده است؟ پس چرا فقط باید از وصیت‌كردن بپرهیزد؟ چون وصیت، تنها نوشتاری است كه به بازدارنده‌بودن از گمراهی تا روز قیامت برای کسی که به آن چنگ می‌زند توصیف شده است؟! یا چون این نوشتار، موافق با هوا و هوس علی ‌مدن نبوده است؟! 2. برخلاف ادعای علی ‌مدن، این نوشتار هرگز سبب فتنه و اختلاف نمی‌شود؛ زیرا هرگز بر كسی ارائه نمی‌شود كه آن را نپذیرد؛ بلكه فقط به كسانی كه خواهانش هستند و می‌خواهند از گمراهی بازداشته شوند ارائه می‌شود؛ از همان اولین نسل از این امت تا تمامی نسل‌های پس از آن. 3. اینكه علی ‌مدن می‌گوید معترضان هرگز از این نوشتار استفاده‌ای نخواهند كرد، این سخنی است درخورِ جاهلی چون خودش؛ زیرا این نوشتار به معترضان ارائه نشده و فقط به كسانی كه به آن متمسک می‌شوند و خواهان هدایت هستند ارائه شده است؛ اما كسانی كه خواستار گمراهی باشند به همان حالت گمراهی رها می‌شوند. 4. نمی‌دانم چگونه نوشتاری كه کسی را که به آن چنگ بزند، از گمراهی در امان می‌دارد، می‌تواند نوشتاری با ضرر و زیان بسیار باشد؟ آیا علی ‌مدن چیزی از معانی كلمۀ «او هذیان می‌گوید» ـ‌جمله‌ای که عمر در سخنش گفته بود‌ـ فروگذار کرده است؟ به خدا قسم، بسیار شگفت‌آور است كه رسول خدا(ص) و حتی خداوند متعال، این نوشتار را به بازدارنده‌بودن از گمراهی برای کسی که به آن چنگ بزند توصیف می‌فرمایند، ولی شخص منکری همچون علی ‌مدن می‌آید و آن را به داشتن «ضررهای بسیار» توصیف می‌كند!

-پرسش 82: آیا معصوم باید به قواعد متعارف نحو عربی پایبند باشد؟

پاسخ: این شبهه‌ای است كه امروزه افراد بسیاری بر زبان می‌آورند و برخی از آن‌ها از جمله کسانی هستند که از اهل علم شمرده می‌شوند! مفاد این شبهه: معصوم با قواعد نحو مخالفت نمی‌كند. پاسخ به این شبهه در چند سرفصل ارائه می‌شود: اول: آن‌ها دلیلی برای این عقیده در دست ندارند، نه آیه‌ای محكم‌الدلاله، نه حدیثی متواتر و نه دلیل عقلی كامل. دوم: روایات این ادعا را تكذیب می‌كنند: در کتاب مستدرک الوسائلِ میرزای نوری روایاتی آورده شده است که ادعای مطرح‌کنندگان این شبهه را نقض می‌کند. وی این روایات را تحت عنوان «باب وجوب یادگیری اعراب قرآن و جایز‌بودن قرائت با لحن (خطای اعرابی) در صورت نبودِ امکان» جمع کرده است. برخی از این روایات تقدیم حضور می‌شود: محمد بن ‌مسلم می‌گوید: امام صادق(ع)‌ این آیه را (وَلَقَدْ نَادَانَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ) (و نوح، ما را ندا داد و ما چه نيک اجابت‌کننده بوديم) این‌گونه قرائت فرمود: «نوحاً.» عرض کردم: «نوحٌ!» سپس گفتم: فدایت شوم، ای‌کاش در این ـ‌یعنی در قواعد عربی‌ـ دقت می‌کردید. حضرت فرمود: «دعنی من سهککم»«مرا از این بوی گندتان رها کنید.» امام صادق(ع) در اینجا «نوح» را با فتحه قرائت می‌کند، درحالی‌که فاعل است و باید مرفوع باشد؛ و هنگامی‌که آن شخص به ایشان عرض می‌کند: «ای‌کاش در این ـ‌یعنی در قواعد عربی‌ـ دقت می‌کردید» به او می‌فرماید: «مرا از این بوی گندتان رها کنید.» «سهک» به معنای بوی بدی است در شخصی که عرق می‌کند؛ همچنین ماده‌ای است به رنگ سرخ که به علت رطوبت هوا روی آهن می‌نشیند (زنگ آهن). به بوی ماهی خشکیده نیز گفته می‌شود. و نیز در کتاب مستدرک نقل شده است: حویزة بن ‌اسماء می‌گوید: به ابوعبدالله (ع) گفتم: شما مرد فاضلی هستی، خوب است در این قواعد عربی نظری می‌انداختید. حضرت فرمود: «مرا به این بوی گند شما نیازی نیست.» امام صادق(ع) در روایت اول «نوح» را با فتحه قرائت کرده است؛ اما در این روایت ـ‌همان‌طور که واضح است‌ـ ایشان چیزی از قرآن را قرائت نکرده است که حویزة بن اسماء به ایشان عرض می‌کند: «خوب است در این قواعد عربی نظری می‌انداختید.» آنچه در ظاهر نتیجه گرفته خواهد شد این است که ایشان (ع) در همه یا بیشتر اوقات اهمیتی به علم نحو نمی‌دادند. همچنین از امام صادق(ع) روایت شده است که می‌فرماید: «کسی که غرق در فراگیری علم نحو شود، خشوع خود را از دست می‌دهد.» همچنین ایشان (ع) فرموده است: «زبان‌شناسان عربی کلمات را از محل خود جابه‌جا می‌کنند.» گمان کنم همین روایات کافی باشند تا همه بدانند علم نحو را نمی‌توان میزانی برای سنجش کلام معصوم قرار داد که در صورت موافق‌بودن سخن معصوم با علم نحو، عصمت وی ثابت و در صورت مخالف‌بودن، عصمتش رد شود. سوم: آیات قرآنی بسیاری مخالف نحو هستند: بیشتر آیاتی که به‌عنوان شاهد خواهیم آورد در بسیاری از سایت‌های اینترنتی مسیحیان دیده می‌شود. آن‌ها بر اساس این آیات ـ‌به‌زعم خود‌ـ چنین استدلال می‌کنند که قرآن مخالف نحو عربی است و در نتیجه چنین می‌پندارند قرآن از طرف خدای سبحان‌و‌متعال نیست! طبیعتاً این [مسئله]، جهل و ناتوانی آنان را نشان می‌دهد. آنان با حمله به قرآن با چنین شیوۀ ناپسندی سعی دارند حمله‌هایی را که به کتاب‌‌هایشان وارد شده است پاسخ دهند. البته ما باید متوجه آنچه آن‌ها انجام می‌دهند باشیم. در واقع کسانی که خواهان نحو زبان هستند و آن را چنان به تصویر می‌کشند که گویی قانون الهی است که نباید هیچ مخالفتی با آن صورت پذیرد، اینان کسانی هستند که چنین بهانه‌ای به مسیحیان داده‌اند. اما در خصوص آیات، برخی از آن‌ها تقدیم حضور می‌گردد: 1. (مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّا أَضَاءتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنُورِهِمْ)‌([188]) (مَثَل آنان مَثَل آن کسی است که آتشی برافروخت. چون پيرامونش را روشن ساخت خداوند روشنايی‌شان را بُرد). طبق قواعد نحو باید ضمیری که به مفرد بازمی‌گردد مفرد باشد و چنین می‌فرمود: «ذهب الله بنوره.» 2. (وَقَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّامًا مَّعْدُودَةً)‌([189]) (و گفتند جز روزهايى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسيد). طبق قواعد نحو باید «معدودة» به‌صورت جمع اندک نوشته شود، زیرا منظور آنان «اندک» بوده است و می‌فرمود: «أیاماً معدودات.» 3. (وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)‌([190]) (و چون پروردگارِ ابراهيم او را به کلماتی بيازمود و ابراهيم آن کارها را به‌تمامی به انجام رسانيد. گفت: من تو را امامی برای مردم قرار دادم. گفت: فرزندانم را هم؟ گفت: پيمان من به ستم‌کاران نمی‌رسد). «ظالمون» فاعل است، اما در این آیۀ قرآن «مرفوع» نشده است. 4. (لَّيْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّآئِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاء والضَّرَّاء وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ)‌([191]) (نيكوكارى آن نيست كه روى خود را به‌سوی مشرق و مغرب بگردانيد؛ بلكه نيكى آن است كه كسى به خدا و روز بازپسين و فرشتگان و كتاب و پيامبران ايمان آوَرَد و مال را با وجود دوست‌داشتن خودش (علی‌رغم نیاز خود) به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و در راه‏ماندگان و درخواست‌کنندگان و در [راه آزاد‌كردن] بندگان بدهد و نماز را به پا دارد و زكات بدهد؛ و آنان كه چون عهد بندند به عهد خود وفا کنند و آنان که در سختى و زيان و به هنگام جنگ، شكيبايان باشند. آنان كسانى هستند كه راست گفته‏اند و آنان همان پرهيزگاران‌اند). طبق نحو باید می‌فرمود: «ولکن البر أن تؤمنوا»، همچنین «أن تؤتوا» و «أن تقیموا الصلاة» و همچنین «الصابرون» زیرا صابرون عطف به «موفون» شده است. 5. (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ * أَيَّامًا مَّعْدُودَاتٍ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَّهُ وَأَن تَصُومُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُون)‌([192]) (اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! روزه بر شما مقرر شد، همان‌گونه كه بر كسانى که پيش از شما [بودند] مقرر شده بود؛ باشد كه پرهيزگارى كنيد * [روزه در] روزهاى معدودى [بر شما مقرر شده است‌]، [ولى] هرکس از شما بيمار يا در سفر باشد به همان تعداد از روزهاى ديگر [را روزه بدارد] و برای آنان که روزه‌گرفتن طاقت فرساست، طعام‌دادن به یک نیازمند [به جای هر روز] کفارۀ آن است؛ و هرکس به ميل خود بيشتر نيكى كند برایش بهتر است و اگر بدانيد، روزه‌گرفتن براى شما بهتر است). مدت روزه‌داری حدود سی روز است پس ـ‌طبق قواعد نحو‌ـ باید «معدودات» را به‌صورت «جمع بیشتر» به کار می‌برد و می‌فرمود: «أیاما معدودة.» 6. (لَكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَالْمُقِيمِينَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ أُوْلَئِكَ سَنُؤْتِيهِمْ أَجْرًا عَظِيمًا)‌([193]) (ليكن راسخان در دانش از آنان و مؤمنان، به آنچه بر تو و به آنچه پيش از تو نازل شده است ايمان می‌آورند؛ و برپادارندگان نماز و دهندگان زكات و ايمان‌آورندگان به خدا و روز بازپسين، اینان‌‌اند كه به‌زودی پاداشى بزرگ عطایشان خواهیم کرد). طبق قواعد نحو باید می‌فرمود: «والمقیمون الصلاة.» 7. (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللهِ وَاللهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ)‌([194]) (و مرد و زن دزد را به سزاى آنچه كرده‏اند، دستشان را به‌عنوان كيفرى از سوی خدا قطع کنید؛ و خداوند پیروزمند حكيم است). از نظر نحو «یدیهما» درست است. 8. (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِؤُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وعَمِلَ صَالِحًا فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ)‌([195]) (آنان كه ايمان آوردند و كسانى كه يهودى و صابئى و مسيحى‏اند، هرکس به خدا و روز بازپسين ايمان آورد و كار نيكو کند، پس نه بيمى بر ايشان است و نه اندوهگين خواهند شد). از نظر نحوی «الصابئین» درست است، همان‌طور که در دو آیۀ دیگر این‌چنین آمده است: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ).‌([196]) (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ).‌([197]) آیات دیگری نیز وجود دارد؛ اما به جهت کافی‌بودن آنچه بیان داشتم، از بقیه صرف‌نظر می‌کنم. البته آن‌ها توجیه و تأویلاتی ارائه می‌دهند تا از طریق آن‌ها با قواعد نحو سازگاری ایجاد کنند. آن‌ها در این راستا فعل‌های محذوف و مواردی تقدیری را فرض می‌گیرند و دلالت‌هایی را برای این معنی یا آن معنی پیش می‌کشند تا مبادا نقصی در نحو ایجاد شود! به‌طورکلی آن‌ها حیله‌های بسیاری در آستین خود دارند. اما مگر آن‌ها نمی‌گفتند «نحو» ترازویی است که «سخن» با آن سنجیده می‌شود و باید به نادرست‌بودن آنچه مخالفش باشد حکم کرد؟! پس چه شد که در اینجا از رَویۀ خود روی گرداندند و به ترازوی خودشان رو کردند تا کسری‌های آن را جبران و عیب‌هایش را که بسیار هستند برطرف کنند؟! آیا اعتقاد دارند قرآن همان میزانی است که «نحو» با آن سنجیده می‌شود؟ در این صورت قرآن به آن‌ها گوشزد می‌کند که علم نحوِ آن‌ها ناتوان است و به همۀ پدیده‌های زبانی و نحوی احاطه ندارد؛ در نتیجه «نحو» ابزاری است ناقص که نمی‌توان به‌وسیلۀ آن کلام معصوم ‌‌و حتی غیرمعصوم‌ را سنجید. البته به‌روزرسانی‌هایی که برای علم نحو خود دست‌وپا می‌کنند ـ‌آن‌گونه که شاید برخی تصور کنند‌ـ دلالتی بر مثبت‌بودن ندارد؛ زیرا اگر چیزی مخالف قاعدۀ نحوی بر شما عرضه شود و شما دست به دامن حیله‌گری، پوشیده‌داشتن و پیچاندن شوی، در واقع شما مرثیۀ سوگ علم نحو را سر داده‌اید و پوزۀ نحو به خاک مالیده شده است؛ زیرا اگر این باب، یک مرتبه گشوده شود همین شعبده هر مرتبه تکرار خواهد شد و در نتیجه علم نحو تمامی ارزش خود را که اربابش برای آن محتمل می‌دانسته است، از دست می‌دهد. بنابراین این علم ‌ادعا‌شده، چه ارزشی دارد وقتی کسانی که به آن عادت کرده‌اند می‌توانند چهارچوب نحویِ مناسبی برای چندین تصور ناپسند طبق عرف همین قواعدشان بیابند؟ و آیا وقتی فرزدق به عبدالله بن ابی‌اسحاق را ‌که از شعرش ایراد گرفته است پاسخ می‌دهد باید سرزنش شود؟! آنجا که فرزدق می‌سراید: «و عض زمان یابن مروان لم یدع/ من المال إلا مسحتاً او مجرف» (ای پسر مروان، از روزگاری که از ثروت جز مال حرام یا مال بی‌صاحب به‌جای نمی‌گذارد پند بگیر). عبدالله به او گفت: برای چه «مجرف» را مرفوع کردی؟ فرزدق به او پاسخ داد: چون تو بدت می‌آید و بیزارت می‌كند. از ما گفتن و از شما تأویل‌کردن. زبان، ابزاری ارتباطی است: نمی‌خواهم سخن گذشته‌ام این‌گونه فهمیده شود كه نحو بی‌معنا و بی‌فایده است و باید به سبد كاغذ‌پاره‌ها ریخته شود. حرف من این است كه باید حدومرز نحو را بشناسیم و وظیفه‌ای را كه نحو برای انجامش ساخته شده است بفهمیم. توضیح این مسئله در ادامه خواهد آمد. زبان ابزاری است برای رساندن مضمون یا معنا و مفهوم، یا پیامی است از فرستنده به گیرنده (کسی که پیام به سویش فرستاده شده) یا مخاطب. جایگاه زبان مثل جایگاه هر کانال ارتباطی دیگر یا ابزار اطلاع‌رسانی دیگری است که موفقیت یا عدم موفقیت استفاده از آن به توانایی فرستنده برای رساندن پیام خود یا نرساندن آن بازمی‌گردد. جایگاه معصوم در این خصوص همانند دیگر افراد نوع بشر است که زبان خود را فرامی‌گیرد و قوانین و ضروریات آن را از محیطی که در آن زندگی می‌کند به دست می‌آورد. اگر عرب باشد، زبان عرب‌هایی را که در میان آن‌ها زندگی می‌کند به دست می‌آورد و اگر گویش آن‌ها به لهجه‌ای خاص باشد زبان او نیز به همان لهجه هدایت خواهد شد. در وضعیتی که [اکنون] تمدنِ عرب در آن به سر می‌برد، گویش‌ها و لهجه‌های مختلفی وجود دارد و امام طبق گویش قوم خودش سخن می‌گوید. وظیفۀ معصوم هدایت مردم است، به‌طوری که آن‌ها را نه به باطل وارد و نه از حق خارج کند. کافی است معصوم زبان را به شیوه‌ای موفق و کارا برای انتقال مضامینی که می‌خواهد منتقل کند استفاده نماید و اگر وی با مردم با گویش یا در سطحی که آن‌ها درک می‌کنند صحبت کند، نه خدشه‌ای به حجت‌بودن او و نه طعنه‌ای در عصمت او وارد می‌شود؛ به عبارت دیگر: کافی است آنچه را می‌خواهد به مردم برساند به‌خوبی بیان کند و حتی مسئلۀ به‌خوبی‌بیان‌کردن از شروط و لازمه‌های حجت خدا بودن نیست. این موسی(ع) است که نمی‌تواند منظور خود را به‌خوبی بیان کند و درعین‌حال حجتی از حجت‌های خداوند متعال بر بندگانش است؛ به‌طوری که بندگان جز ایمان‌آوردن به او و اطاعت‌کردن از وی وظیفۀ دیگری ندارند. حق‌تعالی در قرآن از زبان فرعون درحالی‌که موسی (ع) را توصیف می‌کند، می‌فرماید: (أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِّنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَلَا يَكَادُ يُبِينُ)‌([198]) (آيا من از اين كس كه خود بى‏مقدار است و نمى‌تواند درست بيان كند بهتر نیستم). و حق‌تعالی نیز از زبان موسی (ع) می‌فرماید: (قَالَ رَبِّ إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ * وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلَا يَنطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَى هَارُونَ)‌([199]) (گفت پروردگارا، مى‏ترسم مرا تكذيب كنند * و سينه‏ام تنگ گردد و زبانم گشوده نشود؛ پس به سوی هارون هم [پیام نبوت] بفرست). و همچنین می‌فرماید: (وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي * يَفْقَهُوا قَوْلِي)‌([200]) (و از زبانم گره بگشاى * تا سخنم را بفهمند). و می‌فرماید: (وَأَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءًا يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ)‌([201]) (و برادرم هارون از من زبان‏آورتر است. پس او را همراه من بفرست که یاور و دستیارم باشد تا مرا تصديق كند؛ زيرا مى‏ترسم مرا تكذيب كنند). در تفسیر قمی، ج2، ص284 و 285 روایت شده است که پدرم به من حدیث گفت، از حسن بن محبوب، از ابوحمزه ‌ثمالی، از ابی‌ربیع که گفت: «در سالی که هشام بن عبدالملک حج می‌کرد، همراه ابوجعفر امام باقر (ع) حج می‌کردم و «نافع بن ارزق» خدمتکار عمر بن ‌خطاب همراه او بود. نافع در رکن خانه به ابوجعفر (ع) نگریست درحالی‌که جمعی از خلق گِرد حضرت بودند. به هشام گفت: ای امیرالمؤمنین! این مرد که خلق بر گردش جمع شده‌اند کیست؟ هشام گفت: او پیامبر کوفیان است. او محمد‌ بن ‌علی‌ بن حسین بن علی بن ابی‌طالب(ع) است. نافع گفت: به‌سوی او می‌روم و از او دربارۀ مسائلی می‌پرسم که جز نبی یا وصیِ نبی یا فرزندِ وصیِ نبی پاسخم را نمی‌دهد ... (تا آنجا که می‌گوید) نافع گفت: راست گفتی ای فرزند پیامبر خدا، ای اباجعفر، به خدا سوگند که شما اوصیای پیامبر خدا و جانشینان وی در تورات هستید و نام‌های شما در انجیل و زبور و قرآن ذکر شده است و شما نسبت به بقیه سزاوارتر به این امر هستید. سپس سخن فرعون و اصحابش به موسی (ع) را بازگو کرد و فرمود: (وَقَالُوا يَا أَيُّهَا السَّاحِرُ) یعنی ای دانشمند، (ادْعُ لَنَا رَبَّكَ بِمَا عَهِدَ عِندَكَ إِنَّنَا لَمُهْتَدُونَ) (پروردگارت را به آنچه با تو عهد كرده است براى ما بخوان که ما به‌راستی به راه راست درآمدیم) سپس فرعون گفت: (أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِّنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ) (بلکه من از اين كس كه خود بى‏مقدار است بهتر هستم) یعنی موسی (وَلَا يَكَادُ يُبِينُ) (نمى‌تواند درست بيان كند) فرمود: نمی‌توانست به‌روشنی بیان کند ... تا انتها.» پس موسی (ع) نمی‌توانست سخن خود را به‌خوبی بیان کند. بنابراین کافی است معصوم رسالتی را که با خود حمل می‌کند، تمام و کمال به مردم برساند و برای آن‌ها بیان کند؛ و به‌طورکلی لازم نیست بیانی را که مردم، شیوۀ بهتر سخن‌گفتن، فصیح‌ترین یا با نام‌های دیگر نام‌گذاری کرده‌اند رعایت کند. شاید گفته شود: رعایت‌نکردن قواعد نحو ممکن است باعث اشتباه شود؛ پس انتظار می‌رود این قواعد رعایت شوند. در پاسخ می‌گویم: کسی نمی‌تواند ادعا کند همۀ کسانی که به عربی صحبت می‌کنند، قواعد نحوی را می‌شناسند و آن‌ها را در گفتار خود به‌طور کامل و دقیق رعایت می‌کنند و با این وجود هیچ‌کس نمی‌گوید آن‌ها در استفاده از زبان و به‌کارگیری آن برای برآورده‌کردن اهداف خود ناکام مانده‌اند. آری، آن‌ها ممکن است بگویند: «ذهب الولدَ إلی المدرسةُ: بچه به مدرسه رفت» و نحوی‌دان این عبارت (الولدَ) را اشتباه نحوی برایشان منظور کند؛ اما به‌هرحال معنای آن به‌درستی رسانده شده است. در خصوص معصوم، كافی است بگوییم اگر معصوم معنا را به‌طور صحیح یا كامل نرسانَد، خدا او را تسدید می‌فرماید و او را درمی‌یابد. پس با همین مقدار، نتیجه محقق می‌شود و شبهه دفع می‌گردد و نیازی به فرض‌گرفتن مقداری افزون بر همین مقدار متعارف نیست تا گوینده مجبور به پناه‌جستن به اعجاز برای قانع‌کردن طرف مقابل شود؛ اینکه معصوم نحو را به‌صورت اعجازگونه بدون یادگیری بداند! [پیش‌تر سخن بزرگان علمای شیعه را در خصوص اینكه واجب نیست امام حرفه‌ها و صنعت‌ها را ـ‌كه صناعت نحو هم از آن جمله است‌ـ بداند مرور كردیم. اینجا سخن شریف مرتضی در شافی، ص188 را یادآوری می‌كنم: «به خدا پناه می‌بریم از اینكه برای امام، علومی را جز آنچه اقتضای ولایتش است و احكام شرعی به آن استناد داده می‌شود واجب بدانیم. ]البته[ علم غیب، خارج از این مقوله است»؛ و در ص189 گفته است: «واجب نیست امام به حرفه‌ها، شغل‌ها و صنعت‌ها و سایر چیزهایی که ارتباطی با شریعت ندارند عالِم باشد. در این امور باید به صاحبانش مراجعه شود. امام باید احکام را بداند و با علم خود در این خصوص بی‌نیاز باشد و در دانستن احکام به کس دیگری نیازمند نباشد؛ زیرا او متولی بر‌پا‌شدن احکام و اجرای آن‌هاست.» طوسی در «تلخیص‌ـ الشافی» كه همراه همین كتاب چاپ شده در ص321 گفته است: «واجب است امام به چیزی که در آن حُکم می‌کند عالِم باشد؛ و واجب نیست از مسائل نامرتبط آگاه باشد؛ مانند مسائلی که مخصوص او نیست و در خصوص آن‌ها به او مراجعه نمی‌شود»[. لازم به ذکر است که در حال حاضر تقریباً همۀ افراد طبق آن چیزی صحبت می‌کنند که می‌توان اصطلاح «زبان عمومی» (نه عامیانه) را بر آن نهاد؛ و این زبانی است که مفهوم کلمات را موشکافی می‌کند و بسیاری از کلمات فصیح را به کار می‌گیرد، ولی حرکات اعرابی را رعایت نمی‌کند، بلکه میل به ساکن‌بودن حروف دارد. این زبان، زبانی قابل‌درک برای همۀ عرب‌زبان‌هاست و به‌طور معمول توسط روشنفکران در گفت‌وگوها استفاده می‌شود؛ بنابراین درست نیست بگوییم رعایت حرکات إعرابی ضروری است و حتی اگر ما با آن‌ها تا پایان مسیر همراه شویم به آن‌ها خواهیم گفت: اشکال شما خواهان چیزی بیش از توجه به حرکات إعرابی در مسائل شبهه‌ناک نیست؛ اما رعایت کامل حرکات چیزی فراتر از نیازی غیرضروری نیست و کسی معتقد به ضروری‌بودن رعایت آن برای معصوم نیست، مگر کسی که خردمندیِ اندکی دارد و از کمبود دلیل رنج می‌برد. مخالفت با قواعد نحو: چیزی كه آنان «خطا» می‌نامند ما این‌چنین نام نمی‌نهیم، بلكه آن را فقط «مخالفت با نحو» می‌دانیم و این دو تعبیر با هم متفاوت است؛ كسی كه از لفظ «خطا» استفاده می‌كند، به ‌قاعدۀ نحوی، خصوصیت «قانون آسمانی» یا «قانون فیزیكی» بودن را نسبت می‌دهد؛ یعنی به آن ارزشی خارج از اراده و قدرت ما می‌دهد؛ به‌طوری كه نمی‌توانیم در آن دخل و تصرف کنیم یا آن را تغییر دهیم و فقط باید خودمان را با آنچه «نحو» مقدّر می‌سازد سازگار کنیم؛ ولی این به‌طور کامل نادرست است. قاعدۀ نحوی، قانونی شبیه قانون فیزیكی نیست، بلكه چیزی است كه ما خودمان می‌سازیم. خودِ ما کسانی هستیم که زبان را در ابتدا می‌سازیم سپس قواعد و قوانین یا ضوابطش را از طریق کاربردهای خودمان تعیین می‌كنیم. پس زبان و قواعدش، نهادی مستقل از كاربردهای ما نیست. ما همان كسانی هستیم كه بر زبان حكم می‌كنیم و سرنوشت و آینده‌اش را تعیین و تمام حركتش را ترسیم می‌كنیم. زبان به‌هیچ‌وجه شبیه قانون فیزیكی نیست و در نتیجه «زبان» را حاكم‌در‌نظر‌گرفتن، خطا و اشتباه است. ‌به تعبیر دقیق‌تر، زبان یا قواعد، زمانی حاكم قرار داده شد كه وجودی مستقل برایش به وجود آمد؛ وجودی كه از آن به «مجموعۀ قواعد نحوی» تعبیر می‌شود؛ مجموعه قواعدی که توسط نحوی‌دانان ساخته شد و آن‌ها را در کتاب‌های خود گنجاندند و کار به آنجا رسید که گفته شد: فلانی خلاف نحو سخن می‌گوید یا خطا می‌كند یا در سخنش لحن (اشتباه اِعرابی) وجود دارد؛ و مقصود این است كه او با این نهاد ساختگی كه در كتاب‌های نحو و ذهن نحوی‌دانان وجود دارد مخالفت كرده است. به عبارت دیگر یک نحوی‌دان چگونه به شما می‌گوید خطا كرده‌اید؟ او پس از اینكه شما سخن بگویید با سرعتِ یک رایانه به قواعدی كه در عقلش موجود است مراجعه می‌كند و می‌بیند شما خلاف فلان قاعده ـ‌مثلاً قاعدۀ مرفوع‌بودن فاعل‌ـ عمل كرده‌اید؛ و این‌چنین عملیاتی، عملیات انتقال به عالَم ذهنیِ دیگری است وگرنه او مقصود شما را به‌خوبی فهمیده است و همین سخنش که می‌گوید شما خطا کرده‌اید نشان می‌دهد مقصود شما را از کاربرد زبانی متوجه شده است. اما آیا این مجموعه یا این وجود ساختگی برای نظام نحو، صلاحیت آن را دارد تا حاکم و مقیاسی در نظر گرفته شود؟ این مسئله باید تحقیق شود و ما با ذکر چند نکته و به‌اختصار آن را بررسی خواهیم کرد. بنابراین کسی که از مخالفت با قواعد نحوی سخن می‌گوید باید بر حقیقت این قواعد نحوی اطلاع داشته باشد و اینکه آیا این قوانین، مثل قوانین فیزیکی هستند که تغییرناپذیرند و ما دستی در ساختن آن‌ها نداشته‌ایم؟یا مسئله غیر از این است؟ سخن فراهیدی: روزی از احمد فراهیدی سؤال شد: آیا این علت‌ها (وابستگی‌ها) را از اَعراب گرفته‌ای یا خودت اختراع کرده‌ای؟ او پاسخ داد: «اَعراب طبق طبیعت و خلق‌وخوی خود تکلم می‌کنند. من چگونگی کلام آن‌ها را فراگرفتم و مواضع کلام آن‌ها را شناختم. این علت‌ها و وابستگی‌ها در طرز تفکر آن‌ها جای گرفته است، اگرچه از طرف آن‌ها نقل نشده باشد. من از آنچه در دست داشتم ساختارهایی ایجاد کردم، به‌طوری که علتی باشند از ساختارهایی که از آن‌ها (کلام) ایجاد کردم. اگر من علت (ساختار) درست را پیدا کرده باشم، همان خواهد بود که به دنبالش بوده‌ام و اگر علتی غیر از آنچه من گفته‌ام وجود داشته باشد، آنچه بیان کرده‌ام احتمال دارد که همان ساختار بوده باشد... اگر برای شخصی دیگر علتی شایسته‌تر از آنچه من به‌عنوان علت برای وابستگی‌های قواعد نحوی بیان کرده‌ام آشکار شود، آن را عرضه کند.»([202]) در این متن، خلیل فرض می‌کند گفتار عرب‌ها توسط قواعد یا وابستگی‌هایی سازمان‌دهی شده است؛ اما این قواعدِ فرضی در سخنان آن‌ها مشخص نیست. پس وی به نوآوری یا استنباط آنچه احتمال قاعده یا علت‌بودن می‌دهد رو می‌آورد. خلیل ـ‌‌همان‌طور که در انتهای سخن خود می‌گوید‌ـ با قاطعیت بیان نمی‌کند قواعدی که او به وجود آورده است قطعاً قاعدۀ اصلی یا علت حقیقی هستند؛ بلکه مسیر را برای تلاش‌های دیگران که می‌توانند بهتر و نزدیک‌تر از تلاش او به واقعیت باشند باز نگه می‌دارد. در اینجا با توجه به قواعد خاص می‌توانیم نگاهی اجمالی به واقعیت تلاش دستوری برای سازمان‌دهی کلام عرب داشته باشیم. نحوی‌دان‌ها به کلام عرب به‌عنوان یک پدیده مثل همۀ پدیده‌های دیگر‌ نگاه کردند که به‌نوبۀ خود بنا به علل و اسبابی، صورتی مشخص به خود گرفته است؛ پس تلاش کردند چیزی را که تصور می‌کردند این علت‌ها، اسباب یا قواعد هستند استخراج کنند. واضح است که سعی و تلاش آن‌ها در قالب سعی و خطا انجام می‌شود؛ همان‌طور که ممکن است فرد دیگری غیر از آن‌ها چیزی غیر از آنچه آن‌ها گفته‌اند بگوید و سیستم قواعدیِ دیگری بیاورد که کمابیش بر مبنای آن چیزی باشد که آن‌ها شالوده‌اش را بنا کرده‌اند. روش نَحویون: اگر بخواهیم دربارۀ روشی که علمای نحو ترسیم کرده و نسل‌های پس از آن‌ها بر آن گام نهاده‌اند صحبت کنیم برداشت‌های ما هرگز فراتر از انحرافات واضحی که به علت دور‌شدن از منهج علمی گرفتارش شده‌اند نخواهد رسید؛ از جملۀ این انحرافات که می‌توان به‌صورت مختصر به آن‌ها اشاره کرد عبارت‌اند از: 1. ویژگی معیارگرایانه کسی که می‌خواهد قوانینی را که حاکم بر پدیده‌ای معین است استنباط کند، چنین فرض می‌کند که باید به‌صورت توصیفی و موضوعی به مطالعۀ این پدیده بپردازد. پس اقدام به آزمودن بی‌طرفانۀ این پدیده می‌کند؛ بدون هیچ رجحان و پیش‌داوری و هیچ عامل دیگری که بر سیستم فکری یا ذوق و سلیقه‌اش در بررسی مادۀ مورد پژوهش اثرگذار است. اما روش مشاهده و بررسی نحویون از طیف گسترده‌ای از تداخلاتِ اثرگذار پرده برمی‌دارد؛ ‌مانند طبقه‌بندی زبان به گویش فصیح و غیرفصیح‌؛ و حتی آن‌ها در بسیاری موارد تعبیر یا ترکیبی را صحیح توصیف می‌کنند، درحالی‌که مورد دیگری غیر از آن را فصیح‌تر می‌پندارند؛ پس به‌جای اولی ملتزم به دومی می‌شوند. به‌علاوه ـ‌همان‌گونه که دکتر تمام‌ حسان می‌گوید‌ـ نحویون و زبان‌شناسان همان کسانی هستند که مفهوم فصاحت را مشخص می‌کنند. آن‌ها بازۀ زمانی معینی را برای این کار تعیین کرده‌اند که با به‌پایان‌رسیدنش این عمل متوقف شده و این زمان در انحصار قبایل خاصی بوده است! دکتر تمام‌ حسان در کتاب الاصول، ص98 می‌گوید: «لفظ «الفصحی = فصاحت» اشاره‌ دارد به مقایسۀ میان زبان ادبی و سایر صورت‌های زبانی که از زبان ادبی فصاحت کمتری دارند؛ زیرا «فصاحت» (الفصحی) مؤنث «الأفصح = فصیح‌تر» است و تفضیل (برتری‌دادن) بر وزن «أفعل» اقتضای وجود «مفضلاً علیه» (آنچه بر آن برتری داده شده) را می‌نماید و نباید گفت «مفضل علیه» همان زبان قبایلی است که نحویون استفاده از آن‌ها را نپذیرفته‌اند؛ زیرا توصیف مناسب برای این زبان‌ها «فصیح» نیست، بلکه این‌ها «غیر‌فصیح» نامیده می‌شوند.» 2. ویژگی استقرا (بررسی) ناقص نحویون علم نحو را چنین معرفی می‌کنند: «علمی است با مقیاس‌های استنباط‌شده از بررسی کلام عرب.»([203]) ابن‌سراج می‌گوید: «علمی است که متقدمین، مؤلفه‌هایش را از استقرای کلام عرب استخراج کردند.»([204]) ابواسحاق ‌شاطبی می‌گوید: «کسانی که بر اساس قیاس و نظر در آنچه از پیکرۀ کلام عرب به‌حساب می‌آید و نیز آنچه به‌حساب نمی‌آید عمل کرده‌اند، هیچ‌چیزی را ثابت نمی‌کنند، مگر بعد از استقرای تام و به همین صورت چیزی را نفی نمی‌کنند، مگر بعد از استقرای تام.»([205]) استاد سعید افغانی در کتاب خود «فی اصول علم النحو»، ص78 گفته است: «نحو را نتوانستم درک کنم، مگر با استقرا و سپس قیاس.» اما پژوهشگر دربارۀ عملکرد نحویون چنین به ثبت می‌رساند که آن‌ها جز اندکی از کلام عرب چیز قابل‌توجهی را بررسی نکرده‌اند، ‌اگر با کل آنچه عرب صحبت می‌کند مقایسه شود‌ و حتی اگر با کلام زبان‌های فصیحشان مقایسه شود باز هم وضعیت به همین صورت خواهد بود. پوشیده نیست که بررسی ناقص زبان عربی موجب تضعیف بسیاری از یافته‌های به نگارش درآمده توسط نحویون خواهد شد. حداقل چیزی که در خصوص این یافته‌ها می‌توان بیان داشت این است که این نتایج برای توصیف آنچه از این زبان بررسی نشده است مناسب نیست. حتی مناسب‌تر است گفته شود نمی‌توان به این نتایج اعتماد کرد یا به‌عنوان قوانینی در نظر گرفته شوند که کلام عرب را قاعده‌مند می‌کنند یا اینکه کسانی که می‌خواهند همانند آنچه عرب بیان می‌دارند تکلم کنند ملتزم به آن باشند؛ زیرا چنین احتمالی وجود دارد که در بخش بررسی‌نشدۀ این زبان، چیزی وجود داشته باشد، مخالف با قواعدی که از بخش بررسی‌شده، استنباط شده است؛ یا چه‌بسا پدیده‌های ناشناختۀ دیگری وجود داشته باشند، در‌حالی‌که برا‌یشان قواعد مناسبی وضع نشده باشد؛ اما چه چیز باعث می‌شود آن‌ها اطمینان حاصل کنند که هیچ پدیده‌ای در قسمت بررسی‌نشده وجود ندارد که کل یا بخشی از ساختار قوانینی را که آن‌ها تحسین کرده‌اند، نقض کند؟ از جمله اموری که بر استقرای ناقص دلالت می‌کند: «از بین قبایل عرب، کسانی که زبان عربی از آن‌ها برگرفته شده است عبارت‌اند از: قیس، تمیم، اسد، هذیل، بعضی از کنانه و بعضی از طائیان؛ و از سایر قبایل عرب، ‌غیر از آن‌ها که بیان شد، چیزی گرفته نشده است. به‌طورکلی هرگز از شهرنشین‌ها چیزی گرفته نشده است و همچنین از بیابان‌نشین‌هایی که در حومۀ کشورشان ساکن و در مجاورت سایر کشورهای اطرافشان بوده‌اند؛ از لخم و جذام نیز چیزی گرفته نشده است، زیرا آن‌ها در همسایگی مردم شام (سوریه) و بیشترشان مسیحی بوده‌اند که در نمازهایشان به غیر از زبان عربی قرائت می‌کرده‌اند. از قبایل تغلب و نمر نیز چیزی گرفته نشده است، زیرا آن‌ها در یک جزیرۀ عربی نزدیک یونان زندگی می‌کرده‌اند. از قبیلۀ بکر نیز به همین ترتیب، زیرا آن‌ها در همسایگی نبطیان و پارسیان بوده‌اند؛ و به همین ترتیب از قبیلۀ عبدالقیس، زیرا آن‌ها ساکن بحرین و در تماس با هند و ایرانیان بوده‌اند. از مردم یمن نیز به دلیل معاشرت و آمیختن آن‌ها با هند و حبشه و تولد حبشه در میان آنان، چیزی گرفته نشده است. از بنی‌حنیفه و ساکنان یمامه، از ثقیف و ساکنان طائف نیز به همین ترتیب، زیرا آن‌ها با تجار مقیم بینشان اختلاط داشته‌اند. از مردم شهرهای حجاز ـ‌مانند مدینه و مکه‌ـ نیز برگرفته نشده است، زیرا راویانی که زبان عرب را نقل کردند هنگامی‌که شروع به نقل‌ [روایات] کردند، معاشرت با ملت‌های دیگر را نیز آغاز کردند و زبانشان آسیب دید.»([206]) ابوعمر بن ‌علا، قبایل فصیح‌زبان را چنین شناسایی کرده است: «فصیح‌ترینِ عرب‌ها، عُلیا هوازن و سُفلی تمیم هستند.»([207]) آن‌ها در مستندسازی از نظر مقطع زمانی، در اواسط قرن دوم توقف کردند؛ پس نتیجه گرفتند از جمله کسانی که می‌توان به اشعارش استناد کرد، شاعر ابراهیم بن هرمه متوفای سال «150هـ» است یا کسانی که نزدیک به زمان او بودند. توجه داشته باشید که شعر، «مادۀ اصلی» بود که بر آن تکیه می‌کردند؛ که توضیح داده خواهد شد. پیش‌تر اشاره کردیم که علمای نحو، معیارگرا بودند و با اعتماد بر مقیاس‌های خود، چیزی را که به‌عنوان ویژگی فصیح‌بودن می‌دیدند از کلام برمی‌گزیدند؛ به این معنا که آنان حتی در سطح تفسیر اجزای زبان، برخی از پدیده‌های زبانی و دستوری را نیز نادیده می‌گرفتند. دکتر تمام‌ حسان در دفاع از استقرای ناقص (بررسی ناقص) می‌گوید: «شنیدن آن‌ها از اَعراب بر اساس روش خاصی از انتخاب تاریخی، اجتماعی و جغرافیایی صورت پذیرفت. آن‌ها انتخابی از زمان داشتند (از امرؤالقیس تا بن‌هرمة) و انتخابی از مکان (میان شبه‌جزیره) و انتخابی از قبایل این منطقۀ میانه (قیس، تمیم، اسد، طی، هذیل و کسانی از این قبایل که بادیه‌نشین شدند نه شهرنشین) و آنچه از متون که به دستشان رسید را بدون نیاز به بخش دیگر متون ـ‌که به دستشان نرسید‌ـ بررسی کردند. چنین عملی که توسط آنان انجام شد «استقرای ناقصی» (بررسی ناقصی) بود که نیازمند علم یا ساختی دقیق است.»([208]) به‌منظور درک‌کردن دفاع دکتر تمام ‌حسان، خواننده باید بداند «دکتر تمام» معتقد است یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های یک علم دقیق این است که موضوعیت (عینیت) داشته باشد. پس محقق اجازه نخواهد داد که احساسات، عقاید و باورهای شخصی‌اش در توجیه پدیدۀ موردمطالعه دخالتی داشته باشد؛ و موضوعیت‌داشتن، همان‌طور که مشاهده می‌شود، بر دو ستون استوار است که اولینِ این دو، استقرای ناقص است. البته، نظر دکتر مشکل خاصی ندارد؛ به‌استثنای ایدۀ او بر مبنای استقرای ناقص که آن را اولین ستون موضوعیت‌داشتن قرار داده است. بیایید همراه وی باشیم تا منطقش را بیشتر درک کنیم. دکتر معتقد است استقرای تام (بررسی کامل) از آنجا که نمی‌تواند محصور شود، ناممکن است و منظور وی این است که آمارگیری از همۀ آنچه عرب گفته است امکان‌پذیر نیست؛ و البته او در این نظر خود کاملاً حق دارد؛ اما نظرش بر این است که نباید درمانده شویم، پس به استقرای ناقص بسنده می‌کنیم و این نقص (استقرای تام) را از طریق «اصل جبرگرایی» جبران می‌کنیم؛ و منظور وی از اصل جبرگرایی این است که باید اعتقاد داشته باشیم هر حکمی که بر الفاظ و عباراتِ قرار‌گرفته در چهارچوب این استقرا صدق می‌کند، حتماً بر الفاظ و عبارت‌هایی که تحت سلطۀ این استقرا قرار نگرفته‌اند نیز صدق خواهد کرد؛ پس مفرداتی (الفاظ و عبارت‌هایی) که کشف نشده‌اند به‌منزلۀ کشف‌شده‌ها خواهند بود.([209]) روشن است، اولین چیزی که هنگام خواندن سخنان دکتر در ذهن ما مطرح می‌شود این است که او می‌خواهد ما «اصل جبرگرایی» را که وی پیش می‌کشد، به‌عنوان یک مصادره‌به‌مطلوب باور کنیم، به‌طوری‌که ما جایز نیستیم در خصوص آنچه آن را مجاز می‌کند سؤال کنیم. در واقع دکتر به‌خوبی می‌داند چه می‌گوید و نادان نیست و ـ‌آن‌گونه که ممکن است تصور شود‌ـ لجوج و تنگ‌نظر هم نیست؛ بلکه چه‌بسا در کلام او معنایی در نهایت زیبایی وجود داشته باشد. دکتر، «نحو» را به‌عنوان یک صنعت می‌بیند و البته خودش نیز می‌خواهد که چنین باشد. او در کتاب خود، مقدمه‌ای با عنوان «صنایع و دانش» به نگارش درآورده و در آن، دانش را متفاوت از صنعت بیان می‌کند؛ صنعت، ‌آن‌گونه که وی می‌گوید، بر پایۀ قوانین ساخته می‌شود و به تمرین نیاز دارد؛ درحالی‌که دانش، علمی است که به‌دست‌آوردنش کفایتش می‌کند، بدون نیاز به تمرین؛([210]) و برای روشن‌شدن آن، مثالی از «ابیات قصیده» بیان می‌کند و می‌گوید: اگر قصیده را همانند دانشمندان علم عروض مقطع‌بندی کنیم تا وزن شعری که ابیات آن را نظام‌بندی می‌کند بشناسیم، این عمل ما صنعت نامیده می‌شود؛ زیرا «علم عروض»([211]) بر اساس قوانینی است که برای مطابقت‌دادنشان باید تمرین انجام شود، درحالی‌که دانستن معنای آن فقط نیاز به دانستن فرهنگ لغت و به‌یاد‌داشتن دارد و تمرین نیاز ندارد. اما اینکه «نحو» یک صنعت است نه دانش، چه معنایی دارد؟ معنایش این است که دکتر تمام ‌حسان می‌خواهد «نحو» ابزاری برای تنظیم و تصحیح گفتار بر اساس اصول و قواعدی معین باشد؛ به طوری که اگر گوینده از آن پیروی کند، کلامش منطبق بر نحوۀ گفتار عرب خواهد شد؛ بنابراین در این حالت «نحو» شبیه منطق بصری می‌شود که آن را به‌عنوان یک وسیله تعریف می‌کنند تا با رعایت‌کردنش مانع از لغزش فکر شوند. باید توجه داشته باشیم که رَوَند تبدیل‌شدن «نحو» به «صنعت» آن را وارد حوزۀ کاربرد می‌کند؛ بنابراین وسیله‌ای برای یک هدف، یا غایتی برای حفظ زبان و اجازه‌ندادن به هرج‌ومرج می‌شود؛ و این هدف یا غایت، همان دغدغه‌ای خواهد شد که حرکت نحو (وسیله) را هدایت خواهد کرد و دارای اولویت خواهد شد؛ در نتیجه، ضرورتی برای توجه به این ابزار (نحو) بیش از اینکه شایستگی‌اش را برای انجام‌وظیفۀ مورد انتظار از آن تضمین کنیم وجود نخواهد داشت. به این معنا که مسئلۀ دستورالعمل‌های زبان‌شناختی نسبت به خود سیستم زبان اهمیت چندانی برای ما نخواهد داشت، بلکه کافی است بخش متناسبی از این دستورالعمل‌ها را محقق کنیم تا غایت مدنظر برای ما محقق شود. با استفاده از «استقرای ناقص» می‌توانیم قواعد نحوی را ـ‌که ما احساس می‌کنیم برای پوشش‌دادن شکل‌های مختلف ساختارها یا ارتباط‌های بین واژگان کافی باشند‌ـ استنباط کنیم و پس از آن می‌توانیم ‌در سطح نقد و بررسی‌، از این قواعد، قوانینی را برگیریم و بر اساس آن‌ها چیزی را که مخالف ما باشد، محکوم کنیم؛ و نیز ـدر سطح انشا، می‌توانیم از این قواعد، قوانینی اتخاذ کنیم که گفتار خود را بر اساس آن‌ها بیان نماییم. بنابراین، از ابتدا و قبل از هر‌چیز، مهم این است که ما باید معیار و میزانی داشته باشیم تا کلام را با آن بسنجیم. استقرای ناقص امکان دستیابی به این معیار را برای ما فراهم کرده است. اما این بدیهی است که ما نمی‌توانیم مسئلۀ دستورالعمل‌های قواعد استنباط‌شده از سیستم زبان واقعی را به‌طور کامل نادیده بگیریم. تا زمانی که این سیستم در همان زبان پنهان شده باشد، شکی نیست که در بعضی مواقع مؤثر خواهد بود و در موفقیت یا شکستِ معیارهای استنباط‌شده و نزدیک یا دور‌‌بودن معیارها از آن زبان، نقش خواهد داشت. بنابراین، باید معیار را از طریق آزمودن و استنطاق خودِ زبان به دست بیاوریم. در این خصوص ما تلاش می‌کنیم با این امید که تا آنجا که ممکن باشد به سیستم این زبان نزدیک شویم. این مطلبی است که علمای نحو می‌گویند به آن دست یافته‌اند، همان‌طور که از سخنان خلیل چنین برداشت می‌شود؛ سخن او را بار دیگر همراه با توضیحی در اینجا بازگو می‌کنیم. وی می‌گوید: «اعراب طبق طبیعت و خلق‌وخوی خود تکلم می‌کنند. من چگونگی کلام آن‌ها را فراگرفتم و مواضع کلام آن‌ها را شناختم. این علت‌ها و وابستگی‌ها در طرز تفکر آن‌ها جای گرفته است، اگرچه از طرف آن‌ها نقل نشده باشد.» این مقدار از کلمات او بی‌تردید نشان می‌دهد که او فرض می‌کند یک سیستم پنهان در زبان وجود دارد که به ذهن کسانی که آن را به کار می‌برند ـ‌دست‌کم معتقدان به اصالت ماهیت‌ـ گرچه به‌صورت ناخودآگاه، نفوذ می‌کند و آن‌ها بر اساس فرض‌های این سیستم حرکت می‌کنند. خلیل ادامه می‌دهد: «من از آنچه در دست داشتم ساختارهایی ایجاد کردم، به‌طوری که علت‌هایی باشند از ساختارهایی که از آن ناشی می‌شوند. اگر من علت (ساختار) درست را پیدا کرده باشم، همان خواهد بود که به دنبالش بوده‌ام و اگر علتی غیر از آنچه من گفته‌ام باشد، آنچه من بیان کرده‌ام احتمال دارد که همان ساختار بوده باشد... پس اگر کسی علت دستوری دیگری برای آنچه وابسته شده است غیر از آنچه من مناسب دیدم به نظرش می‌رسد، آن را بیان کند.» در اینجا او عملکرد خود را به‌عنوان تلاش برای دستیابی به یک سیستم پنهان‌شده در زبان توصیف می‌کند. واضح است که بعد از همۀ آنچه بیان داشتیم، پرسش دیرین ما همچنان بدون پاسخ پابرجاست؛ اینکه: آیا واقعاً درست است که استقرای ناقص هرآنچه علمای نحو به آن می‌نگرند و امیدش را دارند، محقق می‌سازد؟ پاسخ: هرگز؛ و آن‌ها چگونه می‌توانند چنین پنداری داشته باشند که قوانین دیگری را، کم یا زیاد، از دست نداده باشند؟ آنان چه می‌دانند؛ شاید آنچه از دست داده‌اند در کامل‌شدن آن تصور نحوی که مدعایش هستند تأثیرگذار بوده باشد؛ و واقعیت نیز اشاره دارد به اینکه دانشمندان نحو، نقص سیستم خود و نیاز مداوم آن به نوآوری و بازبینی را احساس می‌کنند. این نکته‌ای است که تلاش‌های تحقیقاتی بسیارشان، آن را تفسیر می‌کند؛ این تلاش با مدرسۀ نحوی کوفه آغاز شد که با سلف سابق خود، مدرسه نحوی بصره، مخالفت کرد و سپس به ابن‌مضاء اندلسی رسید؛ و با دانشمند نحوی زمان ما نیز به پایان نمی‌رسد. آری، در سایۀ شرایطی که بررسی تمامی آن چیزی را که اعراب گفته‌اند ناممکن می‌سازد، گریزی نخواهد بود از اینکه درب تلاش‌ها و پیگیری مستمر کلمات عرب بسته نشود و این باب همچنان باز بماند؛ و این همان نکته‌ای است که به احتمال بسیار دکتر خلیل متوجهش شده، می‌گوید: «پس اگر کسی علت دستوری دیگری برای آنچه وابسته شده است غیر از آنچه من مناسب دیدم به نظرش می‌رسد، آن را بیان کند.» باز‌نگه‌داشتن بابِ تحقیق با ایدۀ صنعت تناقضی ندارد؛ زیرا آن را تبدیل می‌کند به یک واقعیت پویا که همۀ پدیده‌های جدید را جذب می‌کند؛ همچنین مانع از تبدیل‌شدن نحو به جایگاهی می‌شود که به نوآوری هجوم ببرد و چشم‌اندازهای جدیدی را که چه‌بسا به واقعیت زبان نزدیک‌تر باشد از دست بدهد. اگر عقل سلیم تبدیل‌نشدن «نحو» به یک سلطه و اقتدار را اقتضا می‌کند، پس قطعاً ما را منع می‌کند از اینکه نحو را به‌صورت واقعی‌اش در نظر بگیریم یا چیزی را که اکنون در اختیار ماست به‌عنوان یک قانونِ کاملِ تکمیل‌شده که باید به آن عمل شود در نظر بگیریم. بلکه فراتر از آن، می‌گویم: ما باید صنعت نحو را به‌عنوان مکانیسمی در نظر بگیریم که از آن برای «مشخص‌کردن معنیِ آنچه گفته یا نوشته می‌شود استفاده می‌کنیم»؛ و به‌طور کامل ایدۀ استفاده از آن برای تعیین سخن درست و نادرست را کنار بگذاریم.([212]) در نتیجه چه اشکالی دارد که ما نحوی مختص زبان ادبی و نحو دیگری برای زبان قرآن و نحو سومی برای زبان یک دوران مشخص داشته باشیم؟ و اگر سعی داشته باشیم ساختار نحوی را که دربرگیرندۀ آنچه امروز لهجه‌ها یا گویش‌ها نامیده می‌شود از بین ببریم ممکن است در چه خطر جدی گرفتار شویم؟ آیا زبان، موجودی پویا و رو به تکامل نیست؟ پس توقف بر تنها یک صورت، چه وِجهه‌ای خواهد داشت؟ در نهایت ما نباید فراموش کنیم که توصیف بررسی و استقرایی که آن‌ها انجام داده‌اند تنها با عبارت «ناقص» کافی نخواهد بود، بلکه این بررسی «بسیار ناقص» بوده است و ‌همان‌طور که گفته شد و نیز توضیح داده خواهد شد، تحت تأثیر بسیاری از تصرفات و تحکمات قرار گرفته است. 3. قیاس قبل از استقرا دکتر تمام ‌حسان در این خصوص می‌گوید: «و از آنجا که کوچ به صحرا برای «شنیدن» آغاز نشد، مگر پس از آنکه ابن‌ابواسحاق «نحو را مطرح کرد، قیاس را گستراند و علت‌ها را تشریح کرد»، دانشمندان نحو خود را چنین دیدند که در جایگاه «شنیدن» هستند، درحالی‌که اصولی ثابت در اختیار دارند تا با آن‌ها قیاس کنند و حتی در خصوص آنچه فصیح‌زبان می‌خواندند معیارهایی را اتخاذ کرده بودند.»([213]) علمای نحو ‌طبق این واقعیتی که توسط دکتر تمام‌ حسان بیان می‌شود و شواهد و نکات بسیاری نیز بر آن دلالت می‌کنند،مصداق این مثل شدند که «ارابه را مقابل اسب قرار می‌دهد»؛ زیرا روش علمی چنین اقتضا می‌کند که نخست به «شنیدن» و «استقرا» پرداخته شود، سپس در پرتوی روش علمی، قیاس صورت پذیرد و قواعد پایه‌ریزی شود؛ اما اینکه قیاس بر «شنیدن» مقدم داشته شود به آن معناست که نحوی‌دان، زبان را می‌شنود تا بتواند قواعدی را که از قبل در ذهنش جا گرفته است پیدا کند. در این صورت هرگز ابایی نخواهد داشت از اینکه ایرادی را که مخالف ادراک متداول ذهنی‌اش باشد به‌عنوان ناهنجار، لهجه یا خطایی نحوی تفسیر کند؛ و در بهترین حالت وی را چنین می‌بینیم که دست به دامن مکانیسم تأویل و زیرورو‌کردن شکل‌ها و ظواهر می‌شود تا شاید شکلی را متناسب با قاعدۀ خود بیابد. شاید ‌در پرتوی این انحراف روش‌ بتوانیم اعتراضات و اشتباهات بسیاری را که علمای گذشتۀ نحوی متوجه شاعران می‌کردند تفسیر کنیم؛ مانند آنچه از عبدالله بن‌ اسحاق‌ حضرمی (ت 117ه.ق) و عیسی بن عمر (ت 149ه.ق) روایت شده است و اینکه این دو از اولین نحوی‌دان‌ها محسوب می‌شوند. پیش‌تر ماجرای عبدالله بن اسحاق‌ حضرمی با فرزدق را روایت کردیم. وی ماجراهای دیگری هم دارد. از جمله آنچه شیخ محمد طنطاوی از شعر و شعرا نقل کرده، می‌گوید: «همان‌طور که از آن با این سخن خود اشکال می‌گیرد: مستقبلین شَمال الشام تضربنا/ بحاصب کندیف القطن منثورِ علی عمائمنا یُلقی و أرحلنا/ علی زواحف تُزجی مخها ریرِ گفت: «ریر» با رفع خوانده می‌شود و به‌راستی که رفع بهتر است. فرزدق از او خشمگین شد و گفت: آیا این مرد مشکل‌دار مخرجی در عربی برای بیت شعر من نمی‌یابد؟ اگر می‌خواستم می‌گفتم: علی عمائمنا یلقی و ارحلنا/ علی زواحف نزجیها محاسیر ولی به خدا سوگند که چنین نمی‌گویم. سپس وی را با این گفتار خود دشنام داد: ولو کان عبدالله مولی هجوته/ ولکن عبدالله مولی موالیا و عبدالله نیز در پاسخ گفت: عذر او بدتر از گناهش شد؛ زیرا دوباره خطا کرد و درست این بود: مولی موال.»([214]) اما عیسی بن عمر، درباره‌اش گفته شده است: «عیسی بن عمر، عرب را مورد طعن قرار می‌داد و مشهورترین آن‌ها را خطاکار می‌نامید، ‌کسانی مثل «نابغۀ ذبیانی» را در بعضی از اشعارش؛ و شاید علت، آن باشد که او در مقولۀ زبان، فردی متعصب و سخت‌گیر و ژرف‌نگر بود.»([215]) می‌گویم: اگر از این شاعران و امثالشان «زبان» گرفته و بر وفق کلام آن‌ها قواعد منعقد می‌شود، پس اعتراض بر آنان چه معنایی خواهد داشت و بر چه اساسی استوار خواهد بود؟ آیا این بدان معنا نخواهد بود که آنان آرا و نظرات و تصورات پیشین خود را بر کلام عرب حاکم کرده‌اند؟ 4. اعتماد به زبان ادبی دکتر تمام‌ حسان این حقیقت را اظهار کرده، می‌گوید: «علمای نحو نسبتاً این امکان را در اختیار داشتند تا قواعد را به‌آسانی از زبان ادبی استخراج کنند؛ اما از گفتار روزمرۀ خانه‌ها، بازار و گفت‌وشنودهای گذرا، قواعد با سختی بیشتری استخراج می‌شود، حتی اگر این‌ها را با دستگاه‌های ضبط مدرن ثبت کنند؛ زیرا این‌گونه سخن‌گفتن بسیار دورتر از رعایت‌کردن چهارچوب‌ها و ثبات‌داشتن صورت می‌پذیرد. ممکن است در این عبارت‌ها، جملۀ ناقص یافت شود؛ و نیز جمله‌ای که برخی از اجزایش حذف شده باشد؛ و جمله‌ای که گوینده از کامل‌کردنش صرف‌نظر کرده باشد؛ و جمله‌ای که شنونده برای تکمیل آن مبادرت ورزد، بدون اینکه گوینده بر او اعتراضی داشته باشد یا با جمله‌ای دیگر معترضش شود؛ و جمله‌ای که اشاره، ایما (حرکت دست و سر و ...) یا اشارات چشم و ابرو را در خود داشته باشد؛ و جمله‌ای که بریده شده باشد بدون اینکه تکمیل شود؛ و جمله‌ای که با خنده آمیخته باشد و ترکیبش واضح نباشد. به این دلیل و نیز دلایلی که به محافظت از قرآن بازمی‌گردند، نحوی‌دان‌ها از استنباط نحوی از کلام عادی امتناع ورزیده و دست به دامن استفاده از زبان ادبی شده‌اند؛ این زبان ادبی، زبان قرآن، حدیث و شعر است، اما گواه‌آوری آن‌ها از قرآن و حدیث اگر با اعتماد آنان بر قاعده‌سازی و گواه‌آوری بر اساس زبان شعر مقایسه شود اندک خواهد بود.»([216]) بنابراین، وابسته‌بودن آن‌ها به زبان ادبی و این انتخاب و تنگنا، نقص مضاعفی را بر استقرای ناقص تحمیل می‌کند و با وابسته‌شدن ـ‌به‌طور خاص‌ـ به شعر عرب این محدودیت و تنگنا بیشتر نیز خواهد شد. این نکته، هشدار دیگری است که دکتر ابراهیم‌ سامرایی در گفتار خود از آن چنین تعبیر می‌کند: «من درک نمی‌کنم چگونه دانشمندان علم نحو، زبان شعر را به‌عنوان مادۀ اصلی بررسی خود برای گواه‌آوری در نظر گرفتند، به‌طوری که شعر بیش از شواهد لغوی و نحوی عمومی غالب شد و از حدیث و گفتار چیزی برنگرفتند؟ بدیهی است که زبان شعر، زبان خاصی است که وزن و قافیه بر آن حاکم است و به همین دلیل آنچه برای شاعر جایز است برای نویسندۀ متن جایز نیست. حال چگونه باید (شعر) اساسی باشد که قواعد نحو بر آن بنا شوند؟» ([217]) دکتر تمام‌ حسان می‌گوید: «کلام عرب در نظر نحویون شعر و نثر را در حدی یکسان‌ شامل می‌شود. این نکته از دیدگاه نظری است، اما از دیدگاه کاربرد و پیاده‌سازی ملاحظه می‌کنیم که علمای نحو از شعر به‌گونه‌ای استقبال می‌کنند که گویی آن‌ها (علمای نحو) را از دیگر انواع کلام به دور می‌کند. پیش‌تر روشن ساختیم که شعر، زبان خاصی دارد که در درجۀ اول در راستای محقق‌ساختن اهداف غایی زیباشناختی تلاش می‌کند، حتی اگر این کار بر اساس استعمالِ عرفی و درستیِ ترکیبِ قواعد انجام شده باشد. این زبان توسط ملاحظات شعری شناخته می‌شود، همان‌طور که با مشخصۀ «درجه‌های آزادی در قراین لفظی» شناخته می‌شود. به همین دلیل ما نباید زبان شعر را به‌عنوان الگویی برای استفاده از زبان عربی در نظر بگیریم؛ زیرا اگر مقصود از ایجاد نحو، توصیف الگوی متعارف و عادی بوده باشد که زبان فصیح عربی در آن جلوه‌گر است، زبان شعر به دلیل خصوصیت‌های ساختاری، ترکیب، ملاحظات و درجات آزادی که به آن نسبت می‌دهیم در اینکه تمثیلی کامل و مقبول از زبان فصیح باشد کاستی‌هایی خواهد داشت، حتی اگر بپذیریم زبانی که نحو از آن استنباط می‌شود زبان ادبی باشد نه چیز دیگر (برخلاف آنچه روش مدرن بیان می‌کند). این ویژگی‌های ترکیبی که شاعر را به درجه‌ای از آزادی در ترکیب جملات می‌رساند که غیر از او هیچ‌کس دیگری بهره‌ای از آن نمی‌برد، علمای نحو را در برابر شعرهای شنیده‌شده‌ای قرار می‌دهد که به‌جز معیارهای زیبایی‌شناسی به هیچ‌چیز دیگری پایبند نیستند. این وضعیت به ایجاد اختلاف میان نحوی‌دان‌ها در خصوص بازگرداندن متون شعری به اصول نحوی منجر شد؛ و هنگامی‌که علمای نحو از ایجاد سازش و هماهنگی بین شعر و نحو ناتوان می‌شوند به ضرورت‌های شعری و درجۀ آزادی شاعر پناه می‌برند.»([218]) 5. کنار‌گذاشتن گواه‌‌آوری از قرائت‌های قرآنی و حدیث بسیاری از علمای نخستین نحو از قاریان قرآن بودند ـ‌کسانی مثل عبدالله‌‌بن ‌ابی‌اسحاق‌ حضرمی، عیسی بن عمر ثقفی، ابوعمرو بن ‌علا، خلیل بن احمد فراهیدی از بصره، علی بن حمزه‌ کسایی و یحیی بن زیاد فرا از کوفه‌ـ با این وجود دیدگاه علمای نحو در برابر قرائت‌ها اثرات نامطلوبی بر این رابطه‌ای که می‌بایست استوارتر باشد به ثبت رساند. اکثر قریب‌به‌اتفاق علمای نحو، قرائتی را که با قیاس نحوی‌شان در تضاد بود، رد می‌کردند؛ به‌عنوان‌مثال در خصوص «اخفش اوسط» (ت: 215هـ): «چه بسیار، قرائتی رایج و متواتر را با صفت اضطرار یا چرکین([219]) توصیف می‌کرد. یا چه‌بسا کار به جایی می‌رسید که آن را با صفت «زشت» (قبیح) توصیف می‌کرد و این از نظر او نشانگر ضعف آرایش‌دهندۀ آن ترکیب بود.» در خصوص این سخن حق‌تعالی (فَرِهَانٌ مَّقْبُوضَةٌ)‌([220]) (وثيقه‌اى بگيريد) ابوعمرو آن را این‌چنین قرائت می‌کرد: «فَرُهُنٌ» با ضم «ر» و «ه» و بدون «الف»؛ با وجود اینکه این قرائت از قرائت‌های هفت‌گانۀ متواتر بوده است. اخفش گفته است: قرائت با ضم «ر» و «ه»، قبیح و ناپسند است؛ و علت آن را این‌چنین بیان می‌کند که «فَعْلاً» بر وزن «فُعُل» جمع نمی‌شود، مگر در موارد بسیار نادر. ابوعمرو می‌گوید: عرب «رُهُنٌ» قرائت کرده است تا میان آن و واژۀ «رهان الخیل» (شرط‌بندی سوارکاری) جدایی بیندازد. اخفش این قرائتِ متواتر را قبیح می‌داند؛ به‌رغم اینکه عرب آن را به همین صورت بر زبان می‌آورده است. حال اگر دیدگاه خود را متوجه کسایی کنیم ـ‌کسی که کتاب سیبویه را به‌همراه «فراء‌» بر أخفش قرائت کرد‌ـ متوجه خواهیم شد که او نیز همین روش را دنبال می‌کند. در خصوص این سخن حق‌تعالی(قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ)‌([221]) (به‌راستی خدا گفتار را شنید) جمهور آن را با بیان «دال» به‌جای حرف «سین» قرائت کرده است و ابوعمرو و حمزه و کسایی آن را با ادغام خوانده‌اند؛ و هر دو قرائت متواتر است. ابوحیان می‌گوید خلف بن هشام ‌بزار گفت که شنیدم کسایی می‌گوید: کسی که «قد سمع» قرائت و «دال» را از «سین» متمایز تلفظ کند، زبانش أعجمی است و عربی نیست...؛ و فراء هم در این خصوص پا جای پای شیخ خود می‌گذارد و در همین مسیر گام برمی‌دارد؛ از این رو او را می‌بینیم که جایی قرائت متواتری را رد می‌کند و به قاریان نسبت توهم می‌دهد؛ اینکه آن‌ها دقیق و زیرک نیستند و توهم به حافظه‌‌شان خطور کرده و به‌اشتباه کلمه‌ای را قرائت می‌کنند که پیامبر خدا (ص) آن را این‌چنین قرائت نکرده است. از این دست آیات، این سخن حق‌تعالی است: (وَمَا أَنتُمْ بِمُصْرِخِيَّ)‌([222]) (من فريادرس شما نيستم) حمزه، أعمش، یحیی بن وثاب و حمران بن اعین این‌گونه قرائت کردند: «بمصرخیِّ» با کسرۀ «یاء» و جزو قرائت‌های هفت‌گانۀ متواتر است. فراء می‌گوید: شاید این وهم و گمان قاریان طبقۀ یحیی باشد، چراکه کمتر کسی از گروه آنان از توهم در امان مانده است؛ و شاید او فکر می‌کرد حرف «ب» در «بمصرخی» باعث مکسور‌‌شدن همۀ حروف می‌شود و «یاء متکلم» خارج از این قاعده است. نحویون علت آن را چنین بیان می‌کنند که کسره همواره در گویش «بنی‌یربوع» در حرف «ی» که مضاف‌الیه آن، جمع مذکر سالم است، بیان می‌شده و آن را به‌تنهایی متصل می‌کند. شاعر آن‌ها که غالباً عجلی است گفته است: قال لها: هل لک یا تافیِّ/ قالت له: ما أنت بالمرضیِّ این گویش را قطرب نیز حکایت کرده و ابوعمرو آن را جایز شمرده است. این قرائت از نظر شنیداری صحیح است، همان‌گونه که از نظر قیاسی نیز صحیح است؛ زیرا «ی» به تبعیت از کسرۀ بعدش در «بمصرخیَّ إِني» کسره می‌گیرد و زبان نیز همراه آن از یک موضع و یک وجه عمل می‌کند. پس انسجام و نزدیک‌شدن بعضی از صداها نسبت به بعضی دیگر در آن ایجاد می‌شود و این همان حالتی است که بادیه‌نشینان عرب (بدوی‌ها) همچون بنی‌یربوع به آن متمایل هستند. فراء نسبت وهم و گمان به قاریان را در جایگاه‌های بسیاری تکرار می‌کند. فراء در همین حد متوقف نمی‌شود و خودِ او هم به همان وهم و گمانی دچار می‎شود که به دیگران نسبت داده بود. پس دربارۀ این سخن حق‌تعالی: (تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى)‌([223]) (که اين تقسيم‌بندی نادرستى است) می‌گوید: همۀ قاریان (ضیزی) را با همزه قرائت نمی‌کنند، درحالی‌که برخی از عرب‌ها می‌گویند: «ضَیزی» و برخی دیگر از آنان می‌گویند: «قسمةٌ ضَأزی» و «ضُؤزی» با همزه؛ و ما هیچ‌کس را نمی‌شناسیم که این‌گونه قرائت کند. در واقع قرائت «ضَأزی» با همزه، از قرائت‌های هفت‌گانۀ متواتری است که ابن‌کثیر آن را این‌چنین قرائت کرده است. به‌این‌ترتیب ملاحظه می‌کنیم «فراء» در قبیح‌شمردن قرائت متواتری که از پیامبر(ص) نقل شده است بیشترین سهم را داشته است؛ و اینکه قرائت دیگری را باطل و سومی را ‌همان‌گونه که بیان کردیم، توهم و گمان و چهارمی را «بسیار اندک و مطرود» می‌داند و در خصوص پنجمین قرائت می‌گوید: من چنین قرائتی را نمی‌پسندم. تمامی این‌ها به ما نشان می‌دهد که او به آنچه سیبویه پایبند بوده ـ‌مبنی بر اینکه «قرائت» سنتی است که بعدی از قبلی خود دریافت می‌کرده است‌ـ پایبند نبوده، بلکه او در رد‌کردن بسیاری از قرائت‌ها از رویکرد استادش اخفش پیروی می‌کرده است...؛ همچنین معروف است مازنی یکی از دو شخصیتی بود که کتاب سیبویه را نزد «اخفش اوسط» خوانده و در محضر او شاگردی کرده است و در انکار برخی از قرائت‌های متواتر پا جای پای وی نهاده است؛ بنابراین به انتقاد و طعنه‌زدن به قاریان می‌پرداخت و آن‌ها را مسخره می‌کرد و آن‌ها را از جاهلانی برمی‌شمرد که به الفاظ متمسک می‌شدند و از معانی غافل بودند. «مُبَرَّد»([224]) که پس از او مدرسۀ نحوی بصره به کار خود خاتمه داد‌، نمی‌توانست خود را از آنچه استادش مازنی از نپذیرفتن برخی قرائت‌های متواتر و قرائت‌های نادر که در ذهنش ترسیم کرده بود رهایی دهد؛ هرچند این رویه را کمتر از آنچه فراء و اخفش اوسط به کار می‌بردند، به کار می‌برد. وی را در دو کتاب خود «المقتضب» و «الکامل» شخصیتی می‌بینیم که قلمش او را برای طعنه‌زدن و به‌چالش‌کشیدن برخی قرائت‌ها و اینکه به قاعدۀ مشهوری که پیش‌تر گفته شد پایبند نیست، سوق می‌دهد.»([225]) بنابراین نحویون قواعد و قیاس‌های خود را بر قرائت‌ها مقدم کردند؛ علی‌رغم اینکه برخی از این قرائت‌ها، ‌طبق گفتۀ خودشان، متواتر و بعضی صحیح هستند؛ و حتی قرائت‌هایی ضعیف و نامعمول نیز بر زبان‌های اعراب ـ‌که بر فصیح‌بودن زبانشان گواهی داده شده‌ـ وارد شده است، و همۀ این‌ها در دوران گواه‌آوری بوده‌اند. دکتر سید مصطفی ‌جمال‌الدین در خصوص نظر خودش دربارۀ قرائت‌ها می‌گوید: «و حتی اگر فرض کنیم قرآن تنها بر یکی از این قرائت‌ها نازل شده باشد، سایر قرائت‌ها به‌عنوان قوی‌ترین برهان‌های نحوی باقی خواهند ماند؛ زیرا آن‌ها متون عربی شیوا و فصیح است و راویان این قرائت‌ها ـ‌که از صحابه و تابعین هستند‌ـ قومی با گویش فصیح هستند و در اوج دورانی بودند که علمای نحو به‌طور معمول به آن‌ها احتجاج می‌کردند؛ اما باوجود این، علمای نحو حجت‌بودن این قرائت‌ها را بررسی نکردند و همانند اصولیون ‌که حجت‌بودن پدیده‌ها را بررسی می‌کردند، در خصوص حجت‌بودن این قرائت‌ها به تحقیق نپرداختند؛ بلکه علمای نحو، به‌خصوص علمای نحو بصره، این قرائت‌ها را ‌با وجود متواتر‌بودنشان در برابر شواهدی که قواعد خود را بر اساس آن‌ها بر پا داشته بودند در اولویت احتجاج قرار ندادند و بسیاری از این قرائت‌ها را با متهم‌کردن صاحبانشان به «لحن» (داشتن اشتباهات گفتاری) و «شاذ» (نامعمول) رد کردند؛ چراکه مخالف قاعده‌ای بودند که بر اساس یک یا دو گواهی بنا کرده بودند؛ و چه‌بسا این گواه، شاعری ناشناخته یا زنی ناشناخته از قبیلۀ اسد یا قبیله تمیم بوده باشد؛ تا آنجا که فخر رازی (وفات: 606هـ) هنگام شرح کلام خداوند متعال در سرآغاز سورۀ نساء به نقد این مطلب می‌پردازد و دربارۀ این آیه می‌گوید: (وَاتَّقُواْ اللهَ الَّذِي تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ) (و از خدایی که به نام او از یکدیگر درخواست می‌کنید، پروا کنید): حمزه و مجاهد «الأرحام» را در این آیه با «جرّ» یعنی با «کسره» قرائت کردند؛ قرائتی که بصریون آن را رد کردند، زیرا مخالف قاعدۀ آن‌ها بود؛ یعنی عدم جواز عطف بر ضمیر بدون تکرار حرف جرّ. سیبویه نیز قرائت بصریون را با گواه‌آوردن از دو بیتی که شاعرانش ناشناخته‌اند جایز شمرده است؛ شعرهایی مثل: «فالیوم قربت تهجونا و تشتمنا/ فاذهب فمابک و الأیام من عجب» با کسرۀ «أیام» که به «بِکَ» عطف شده است. فخر رازی برای این مطلب توضیحی نوشته، می‌گوید: «و شگفتا از این علمای نحو که می‌خواهند این گویش را با آن دو بیت ناشناخته ثابت کنند و نمی‌خواهند آن را با قرائت حمزه و مجاهد به اثبات برسانند؛ درحالی‌که آن دو (حمزه و مجاهد) از بزرگان و علمای پیشین در علم قرآن شمرده می‌شوند.»([226]) شاید متن معروف نقل‌شده از ابن‌جزری به‌وضوح دلالت داشته باشد بر اینکه آن‌ها نحو و زبان عربی را حاکم بر قرائت قرار داده‌اند؛ درصورتی‌که فرض بر آن است که عکس این رَویه صحیح باشد. ابن‌جزری می‌گوید: «هر قرائتی که ‌حتی اگر از یک نظر‌ موافق زبان عربی یا حتی با احتمالی، موافق یکی از قرآن‌های عثمانی با سند صحیح باشد، آن قرائت صحیح است و انکار آن جایز نیست، بلکه از حروف هفت‌گانه‌ای خواهد بود که قرآن با آن‌ها نازل شده است، خواه از امامان هفت‌گانه باشد، یا امامان ده‌گانه، یا دیگر ائمۀ موردقبول؛ و هرگاه رکنی از این ارکان سه‌گانه مختل شود بر آن صفت ضعیف، نامعمول (شاذ) یا باطل اطلاق می‌شود ـ‌چه از ناحیۀ امامان هفت‌گانه بوده باشد و چه از کسانی بزرگ‌تر از آنان‌ـ و این، همان روش صحیح پیشوایان تحقیق گذشته و امروزه بوده و هست... که موردی از آنان خلاف این روش دانسته نشده است.»([227]) بنابراین او شرط پذیرفته‌شدن یک قرائت را موافق‌بودن آن با زبان عربی ـ‌که در اینجا مقصود علم نحو است‌ـ بیان می‌کند و حتی آن را نخستین شرط به‌حساب می‌آورد. این در حالی است که خود او داستانی دربارۀ «دانی» نقل کرده، می‌گوید: «پیشوایان قرائت‌ها دربارۀ هیچ‌یک از حروف قرائت قرآن، بر اساس برجسته‌ترین‌های زبان و استانداردترین‌های عربی (نحو) عمل نمی‌کرده‌اند، بلکه اگر موردی بر اساس ثابت‌شده‌ترین اثرها و صحیح‌ترین نقل‌ها و روایت‌ها برایشان ثابت شود، دیگر نیازی به قیاس عربی و استاندارد زبانی نخواهند داشت؛ زیرا قرائت، سنتی است که پیروی از آن و بازگشت به آن، لازم و ضروری است.»([228]) اگر قرائت، اثری نقل‌شده باشد دیگر حکم‌کردن بر آن با قواعد زبان عربی چه معنایی خواهد داشت؟ اما در خصوص نگرش آن‌ها نسبت به حدیث، دکتر ابراهیم ‌سامرایی گفته است: «و از جمله مسائلی که بصریونِ نخستین را مورد نکوهش قرار داد این بود که آنان گواه‌آوردن از حدیث شریف را در استدلال‌های خود بعید می‌دانستند؛ با این بهانه که برای یک معنا طیف گسترده‌ای از احادیث وارد‌ شده و لفظ دقیقش محفوظ نمانده است و اینکه عدۀ بسیاری از محدثان، عرب‌زبان‌هایی پایبند به اصول عربی نبوده‌اند تا بتوان در گویش عربی احادیث به آن‌ها اعتماد نمود.»([229]) و دکتر تمام ‌حسان در پاسخ می‌گوید: «علمای نحو باید توجه داشته باشند کسانی که این حدیث‌ها را به‌طور مستقیم از پیامبر ـ‌صلوات‌الله‌علیه [و آله]‌ـ دریافت کرده‌اند از صحابه و عرب‌های خالصی از اهل فصاحت و دارای سرشت ناب بوده‌اند؛ به‌طوری که اگر یکی از آن‌ها در خصوص لفظی حافظه‌اش یاری‌اش نکرده باشد، قطعاً معنای آن را با کمک الفاظ فصیحی که پیشِ خود داشته، بیان می‌کرده است. حال اگر این مطلب را بپذیریم، بعد از آن‌ها به راویان حدیث از تابعین و پیروان تابعین منتقل خواهیم شد و آن‌ها را در زمرۀ یکی از این دو گروه خواهیم یافت: اینکه آن‌ها یا عرب با نژاد خالص بوده‌اند که هر آنچه بر صحابه ـ‌خدا از آن‌ها راضی باشد‌ـ صدق کند بر آنان نیز صدق خواهد کرد، یا از عجم (غیر‌عرب) بوده‌اند؛ از کسانی که در آزمندی و حفظ و نگهداری الفاظ متون و احادیث، شناخته‌شده هستند و اگر آن‌ها از یکی از صحابه یا یکی از تابعین چیزی دریافت می‌کردند آنچه را به دست آورده بودند با چنگ و دندان مراقبت می‌کردند؛ به‌علاوه دیدگاه آن‌ها چنین بود که به جهت نقد سند و متن حدیث، چیزی را در دست داشته باشند که از نظر محافظت بر متن، آن‌ها را مطمئن می‌کرد؛ به‌خصوص اینکه اعتماد بر تدوین احادیث در آن دوران، می‌بایست بار را از حافظۀ محدثانی که احادیث را حفظ می‌کردند کاهش می‌داد؛ ما نمی‌گوییم این وضعیت، آنان را به نسیان و فراموشی تشویق می‌کرد، بلکه می‌گوییم آن‌ها را یاری می‌کرد بر نداشتن نسیان و ثبت و ضبط متن به همان صورتی که از یک صحابی یا تابعی که دارای سرشت ناب بود دریافت کرده‌اند. به آنچه تقدیم شد این را هم بیفزایید که این عجم‌ها احادیث را در دنیایی غیر از دنیای این علمای نحو ـ‌که تلاش‌های نحوی خود را در سایۀ جامعه‌ای فصیح بنیان نهادند‌ـ روایت نمی‌کردند؛ به این معنا که این محدثانِ عجم (غیر‌عرب) احادیثی را که با خود داشتند در محیطی فصیح روایت می‌کردند و هرگز نشنیده‌ایم احادیثی که آن‌ها روایت می‌کرده‌اند بیش از شعر عربی با قواعد مخالفت کرده باشد.»([230]) و دکتر سید مصطفی‌ جمال‌الدین می‌گوید: «علمای نحو با نادیده‌گرفتن استدلال به سنت، وسیع‌ترین منابع قابل‌اطمینان خود را از دست دادند و تنها به شواهدی از شعر و ضرب‌المثل بسنده کردند؛ در نتیجه در نقصِ استقرا و بررسی، گرفتار چیزی شدند که [امروز] دچارش هستند؛ درحالی‌که دوستان زبان‌شناس آن‌ها از احتجاجِ خود به سنت بهره بردند و فرهنگ‌ها و لغت‌نامه‌های آن‌ها به واژگان سالم و بی‌عیب و نقص عربی دست یافت.» وی می‌افزاید: «آن‌ها در تحقیق خود، آن‌گونه که فقها و محدثان در بررسی سنت نبی بر سند و متن‌‌ اعتماد می‌کردند، تنها به شواهدی از شعر و ضرب‌المثل اعتماد نکردند و به همین دلیل در بسیاری از گواه‌آوردن‌های آن‌ها قائلین و راویان مجهول مشاهده می‌شود؛ و حتی در آنچه به آن استدلال می‌کردند همان دلایلی یافت شده است که به‌وسیلۀ آن‌ها احادیث را رد می‌کردند: مثلاً وقوع تحریف و لحن (اشتباهات إعرابی) و... و گاهی نقل معنایی. آن‌ها همچنین در استدلال خود از آنچه افرادی مثل «حماد» نقل می‌کردند نیز صرف‌نظر نمی‌کردند؛ حمادی که یونس درباره‌اش می‌گوید: «دچار اشتباه در إعراب می‌شد؛ وزن شعر را درست ادا نمی‌کرد؛ دروغ می‌گفت و تحریف می‌کرد.» گفته شده است کُمِیت اسدی از املای شعر خود بر وی اجتناب می‌کرد. حماد از او خواست تا برایش شعر بخواند، اما کمیت به او گفت: تو در لحن و إعراب اشتباه می‌کنی و من شعر خود را برای تو نمی‌نویسم.»([231]) 6. معیار فصاحت، معیاری ذاتی است دکتر تمام ‌حسان می‌گوید: «و جای شگفتی دارد از اینکه کسانی که مفهوم فصاحت را تعریف می‌کنند، علمای نحو و زبان‌شناسان هستند.»([232]) لازم به ذکر است آن‌ها معیار قابل‌قبولی را برای تشخیص فصیح از غیر‌فصیح مشخص نکرده‌اند و تنها آنچه را که عرب در جاهلیت می‌گفته است به‌عنوان مقیاسی برای فصاحت در نظر گرفتند؛ تا آنجا که از راویان بزرگی همچون ابی‌عمرو بن ‌علاء با وجود میل به اشعار شعرای دوران اسلام، چیزی از آن‌ها روایت نکرده‌اند؛ به این بهانه که آن‌ها حتی یک روز از جاهلیت را هم درک نکرده‌اند! شاید این طرز تفکر آن‌ها دربارۀ کلام جاهلیت ناشی از پندار آنان باشد که فکر می‌کنند عرب در جاهلیت با دیگر اقوام آمیزش و معاشرت نداشته و در نتیجه زبان آن‌ها با همان پاکی و صفای اولیه به دور از اشکالات اعرابی دست‌نخورده باقی مانده است! اما چنین ایده‌ای به توهم نزدیک‌تر است تا به واقعیت؛ اعراب جاهلیت از جهان اطراف خود جدا‌افتاده نبودند، بلکه ارتباطات گوناگونی با اقوام بیگانه داشتند. آن‌ها با شام، عراق، یمن، هند و حبشه معاملات تجاری داشتند و تردیدی وجود ندارد که چنین معاشرت‌هایی پیامدهایی بر فرهنگ و زبان آن‌ها داشته است. به‌علاوه انتخاب دورۀ جاهلیت ‌یا به‌طور دقیق 150 سال پیش از سپیده‌دمان اسلام، به‌عنوان مقطعی زبان‌شناختی برای زبان عرب به نظر می‌رسد در نهایتِ خودرأیی باشد. چرا دورۀ زمانی فراتر از این مقدار منظور نشود؟ به‌عنوان‌مثال 200 یا 400 سال پیش از اسلام؟! شکی نیست که زبان اعرابِ 400 سال پیش از اسلام همانند زبان ‌150 سال پیش از اسلام نبوده است؛ زیرا زبان، موجودی رو به تکامل است که بر نیازهای نو به نو و سطح فرهنگِ در حال تغییر، مواظبت و مداومت دارد. همچنین چرا آن‌ها لحن و إعراب زبان پیش از ‌150 سال از اسلام را با دوران پیش از آن مقایسه نمی‌کنند به همان صورتی که برای دوره‌های بعد از آن چنین کردند؟ ممکن است بگویند آنچه از زبان عرب‌ به ما رسیده است از 150 سال پیش از اسلام تجاوز نمی‌کند و دربارۀ قبل از آن، چیزی به ما نرسیده است یا دست‌کم چیزی که برای پژوهش و استنباط کافی باشد به ما نرسیده است. می‌گویم بسیار خب! اشکالی ندارد؛ اما این نکته چنین مجوزی برای آن‌ها صادر نمی‌کند که به زبان این دوران به‌عنوان زبانی ایده‌آل نگاه کنند که حتماً باید مقایسه‌ها با آن زمان صورت پذیرد. چرا آن‌ها زبان هر دورانی را برای همان دوران به‌عنوان فصیح‌ترین زبان در نظر نمی‌گیرند؟! و دربارۀ زبان هر دوره، به‌طور جداگانه پژوهش و قواعدی را که آن زبان را سامان می‌بخشد تعیین نمی‌کنند؟ آن‌ها اَدوار پس از دورانی را که بیان داشتیم، دورانِ اشتباهات لحنی و اعرابی و خروج از فصیح‌ترین زبانی ـ‌که خودشان تعریف کرده‌اند‌ـ می‌دانند؛ آن‌ها به چه علت چنین تعبیری داشته‌اند؟! به‌احتمال‌زیاد پس از وضع قیاس‌ها، معیار و میزانی بر اساس آن ایجاد کردند که فصاحت را طبق این میزان می‌سنجیدند و این سنجشِ آنان بدون تردید پیرو قیاس‌ها و قواعدشان و در نتیجه کلام عرب تابع قواعد آن‌ها خواهد بود نه عکس آن؛ که ‌در اصل، باید چنین باشد! به این ترتیب معیار فصیح‌ترین‌بودن، چیزی خواهد بود که با قیاس‌های آنان سازگاری داشته باشد، نه فراتر! از جملۀ آنچه به این موضوع مربوط می‌شود گویش قریش است که آن را به‌عنوان نمونه‌ای برای زبان فصیح یا فصیح‌ترین در نظر گرفته‌اند و اینکه عرب، فصاحت را از آن‌ها گرفته‌ است، همان‌گونه که دکتر تمام‌ حسان می‌گوید.([233]) درحالی‌که معروف است قبیلۀ قریش از جمله قبایلی بوده که ‌طی تجارت‌های خود‌ به‌خصوص در دو کوچ زمستانه و تابستانۀ خود، بیشترین ارتباطات را با عجم‌ها (غیر عرب‌ها) داشته است. به‌علاوه از قریش شعری شناخته ‌نشده، آن‌گونه که از سایر قبایل عرب شناخته شده است. حال چگونه قریش تبدیل به مقیاسی برای فصاحت شده است؟ به‌علاوه آن‌ها از زبان قرآن، الگویی برای فصاحت قرار دادند درحالی‌که در قرآن، بسیاری عبارات و تعابیر خلاف نحو آن‌ها وجود دارد که پیش از آن هرگز عرب در کلام خود استفاده نشده بود؛ مانند این سخن حق‌تعالی: (وَمَكَرُوا مَكْرًا كُبَّارًا)‌([234]) (و دست به نیرنگی بس بزرگ زدند)؛ استفاده از عبارت «کبّاراً» در زبان عربی سابقه نداشته است. همچنین این سخن حق‌تعالی: (أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ)‌([235]) (آيا معبودان را خداى واحدى قرار داده است؟ اين واقعاً چيزی است عجيب). قرآن اولین کسی بود که از واژۀ «عُجاب» و همچنین فعل «يَخِصِّمُونَ» و «یهدِّي» و عبارت «طغواها» و «منسأته» استفاده کرد، که در آیات شریف زیر مشاهده خواهید کرد: (مَا يَنظُرُونَ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَهُمْ يَخِصِّمُونَ)‌([236]) (جز اين انتظار نمی‌کشند که يک صيحه عظيم [آسمانی] آن‌ها را فرا‌گيرد، در‌حالی‌که مشغول جدال هستند). (قُلْ هَلْ مِن شُرَكَآئِكُم مَّن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّي إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ)‌([237]) (بگو: آیا از معبودان شما کسی هست که به سوی حق هدایت کند؟ بگو: فقط خداست که به سوی حق هدایت می کند؛ پس آیا کسی که به سوی حق هدایت می کند، برای پیروی‌شدن شایسته‌تر است یا کسی که هدایت نمی‌یابد مگر آنکه هدایتش کنند؟ شما را چه شده؟ چگونه داوری می کنید؟). (كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوَاهَا)‌([238]) ([قوم] ثمود به سبب طغيان خود به تكذيب پرداختند). (فَلَمَّا قَضَيْنَا عَلَيْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَى مَوْتِهِ إِلَّا دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْكُلُ مِنسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَن لَّوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُوا فِي الْعَذَابِ الْمُهِينِ)‌([239]) (پس چون مرگ را بر او مقرر داشتيم، جز جنبنده‌اى خاكى [=موريانه‌] كه عصاى او را [به تدريج‌] مى‌خورد، [آدميان را] از مرگ او آگاه نگردانيد، پس چون [سليمان‌] فرو‌افتاد براى جنيان روشن گرديد كه اگر غيب مى‌دانستند، در آن عذاب خفت‌آور [باقى‌] نمى‌ماندند). و در قرآن بسیاری از کلمات با ریشۀ بیگانه (غیر‌عرب) نیز وجود دارد؛ کلماتی چون «سندس» و «إستبرق» و بسیاری کلمات دیگر. تمامی این‌ها نشان می‌دهد که متوقف‌شدن در یک زمان معین به‌عنوان الگویی برای فصاحت، حکمی است که هیچ دلیلی برایش وجود ندارد. 7. انحرافاتی که در گردآوری زبان برایشان اتفاق افتاد در اینجا نکاتی را که دکتر عبدالکریم‌ محمد اسعد به ثبت رسانده است به شرح زیر تقدیم خواهم کرد:([240]) می‌بایست تلاش کسانی که زبان را گردآوری کردند، این می‌بود که بیشترین مقدار الفاظ از گویش‌های مختلف عرب را به ثبت برساندند، نه اینکه همواره تلاش خود را در این راستا به کار بگیرند که حتماً باید زبان یا زبان‌هایی را مشخص کنند، این زبان‌های مشخص‌شده را توضیح دهند، میان آن‌ها جدایی بیندازند و به اصحابشان نسبت دهند. برخی از آنان در پاره‌ای موارد، زبانی را از کتاب‌ها برداشت می‌کردند؛ درحالی‌که این کتاب‌ها اِعراب‌گذاری نشده یا نسخه‌برداران از اِعراب‌گذاری آن‌ها غفلت ورزیده بودند؛ که این خود موجب انواع انحرافات و اختلافات می‌شد. راویان زبان در آنچه روایت می‌کردند، از نظر شایستگی و قابل‌اعتماد‌‌بودن، در یک سطح قرار نداشتند. وجود شعر جعلی که جاعلش آن را به‌قصد تقویت یا توضیح و اثبات دیدگاهی خاص جعل کرده است. مولدان([241]) بسیاری از این قبیل شعرها را جعل و به پیشوایان نسبت داده‌اند. این افراد نیز آن‌ها را روایت و به آن‌ها احتجاج کردند. مشخص‌نبودن دقیق معانی کلمات به‌طوری‌که ابهام را از آن رفع و شبهه را برطرف نماید. تفاوت گویش‌ها و اختلاف طریقۀ سخن‌آوری (تلفظ) باعث شد برخی از کسانی که شعر را روایت یا انشا می‌کردند، شعرها را به‌مقتضای گویش خود و به شیوۀ تلفظ خاص خود بر زبان برانند که این به‌نوبۀ خود منجر به اختلاف می‌شد. 8. آشفتگی آن‌ها در مشخص‌کردن مفهوم همه‌گیر بودن([242]) دانشمندان نحوی قوانین خود را بر اساس آنچه از پدیده‎ها استخراج می‌شود استوار کردند و این مقیاس ـ‌همه‌گیر‌بودن (اِطراد)‌ـ آن‌گونه که دکتر محمود جاسم خاطرنشان می‌کند، با پدیده‌ای انسانی مانند زبان که دستخوش تکامل و تغییر است هیچ تناسبی ندارد، لذا آشفتگی و اضطراب آن‌ها در مشخص‌کردن مفهوم «همه‌گیر» فراوان است؛ وی می‌افزاید: «برخی از آن‌ها اعتقاد دارند اسلوب‌هایی ساختاری وجود دارند که در کلام به‌صورت شعر و نثر همه‌گیر شده‌اند؛ بنابراین قاعده‌ای بر اساس آن‌ها بنا می‌کنند تا طبق آن‌ها قیاس کنند، درحالی‌که برخی دیگر بر این باورند که این الگوها در کلام عرب‌ها همه‌گیر نیستند و به همین دلیل بنا‌نهادن قاعده‌ای بر اساس آن‌ها و قیاس طبق آن‌ها مجاز نیست. از جملۀ این اسلوب‌ها «صنعت قلب» (واژگون‌کردن) است که برخی از علمای نحو اعتقاد دارند این صنعت ـ‌در راستای گسترش و درک بهتر فهم معنی‌ـ در کلام و شعر مجاز است؛ و بر همین اساس برخی از اسلوب‌های به‌کار‌گرفته‌شده در قرآن کریم را قیاس بر «صنعت قلب» در نظر گرفته‌اند؛ درحالی‌که علمای نحو اندلس به این‌سو گرایش پیدا کرده‌اند که این روش همه‌گیر نیست؛ و به‌کار‌بردن آن در کلام جایز نیست مگر از سرِ اضطرار در شعر؛ به همین دلیل آن‌ها اسلوب‌های وارد‌شده در قرآن کریم را بر این اساس قیاس نمی‌کنند، بلکه آن‌ها را به روش دیگری توجیه کرده‌اند؛ بنابراین علمای نحو در قاعده‌مند‌کردن و قیاس بر اساس «همه‌گیر» اختلافی ندارند؛ اما در مشخص‌کردن آنچه «همه‌گیر» و رایج است دچار اختلاف هستند؛ و به همین دلیل در قاعده‌مند‌ کردن و بنیان‌نهادن مقیاس اتفاق‌نظر ندارند.»([243]) اگر «همه‌گیر‌بودن» به‌عنوان یک معیار مطرح باشد، نبود مفهومی معین‌ و دقیق و توافق‌شده، باب کشمکش‌ها و منازعات را برای ملاحظات ذهنی و تصمیمات شخصی می‌گشاید و آنان با این عمل از واقعیت دور می‌شوند. حتی خود مسئلۀ «اطراد» (همه‌گیر‌بودن) بین بصریان و کوفیان محل اختلاف بوده است؛ کوفیان قیاس و قاعده‌ را بر اساس یک یا دو شاهد بنا می‌‌کردند و همانند بصریان مسئلۀ همه‌گیر‌بودن شواهد را در نظر نمی‌گرفتند. حال اگر این جهت‌گیری کوفیان باعث آشفتگی در علم نحو می‌شود، چه‌بسا از دیدگاهی دیگر به روح علمی نزدیک‌تر ‌باشد؛ چراکه آن‌ها همواره امانت‌دار رویکردی خواهند بود که بر ایدۀ استنباط قواعد از کلام عرب بنا می‌شود، نه واجب‌دانستن حکمرانی قواعد بر کلام عرب. نادیده گرفتن تکامل در علم نحو عربی کسی نمی‌تواند انکار کند که زبان، موجودی است رو به تکامل؛ و این تکامل در چهارچوب لغت‌نامه‌ و «صَرف»([244]) متوقف نمی‌شود، بلکه به‌طور قطع ساختار نحوی‌اش نیز گسترش می‌یابد. شاید نادیده‌گرفتن یا بی‌توجهی به اصل تکامل، یکی از مهم‌ترین خصیصه‌هایی باشد که سیمای کلی لغزش نحویون عرب را به تصویر می‌کشد. آن‌ها پدیده‌های تکاملی در زبان را با عبارتی همچون «لحن» و «انحراف» برچسب می‌زنند و توجه ندارند که تغییر در زبان‌های مردم و سلیقه‌هایشان نتیجۀ طبیعی تکامل است. جای شگفتی است که آن‌ها بسیاری از قواعدشان را با مقولۀ «سهولت» توجیه می‌کنند؛ به‌عنوان‌مثال می‌گویند: منسوبات در عربی بیش از مرفوعات است؛ زیرا زبان، فتحه را آسان‌تر از ضمه ادا می‌کند. ابن‌جنی در خصائص می‌گوید: «ابواسحاق دربارۀ رفع‌بودنِ فاعل و نصب‌بودن مفعول می‌گوید: این عمل تنها به دلیل تفاوت جایگاه میان آن دو، صورت پذیرفته است. سپس وی از خود می‌پرسد: اگر سؤال شود که در صورت معکوس‌شدن وضعیت، آیا باز هم همین تفاوت وجود ‌داشت، می‌گویم: آنچه انجام داده‌اند استوارتر است؛ زیرا فعل بیش از یک فاعل ندارد، درحالی‌که می‌تواند مفعول‌های بسیاری داشته باشد؛ بنابراین فاعل به دلیل اندک‌بودن، مرفوع و مفعول به دلیل بسیار‌بودن، منسوب شده است؛ تا آنچه در تکلم بر ایشان سنگینی می‌کرده است کاهش، و آنچه راحت و سبک بوده است افزایش داده شود.»([245]) اما چگونه علمای نحو غافل شده‌اند یا خود را به نادانی زده‌اند که شاید زبان عربی به دلیل همان اصل «سهولتِ» مورد ادعا به سمت مخالفت با آنچه آن را «قواعد» می‌نامند رهسپار باشد! آیا کسی تردیدی دارد در اینکه قواعد نحوی‌دان‌ها ـ‌که به تلاشی بسیار برای مسلط‌شدن نیاز دارند‌ـ نمایانگر باری است سنگین که بیشتر مردم آن را بسیار تکلّف‌آور و غیرضروری می‌دانند؟ چگونه چنین نباشد درحالی‌که ابن‌مضاء قرطبی ـکه خود یکی از نَحویون اندلسی است‌،در کتاب خود «الرد علی النحاة» (پاسخ به نحویون) مطلبی با این مضمون بیان می‌کند که علمای نحو، زبان را قاعده‌مند ساخته و کلام اعراب را از مرتبۀ بلاغت دور کرده‌اند. نتیجۀ آنچه تقدیم شد در اینجا نمی‌خواهم از خلاصۀ آنچه تقدیم شد نتیجه‌ای فراتر از موضوع این کتاب به دست آورم؛ اگرچه آنچه گفته شد، ‌که البته همۀ آن چیزی نیست که می‌توان بیان کرد، کافی خواهد بود تا نتیجه‌ای بسیار اسف‌بار برای موقعیت آنچه به‌عنوان «علم نحو» خوانده می‌شود، در میان علوم حقیقی به بار آوَرَد؛ اما نتیجه‌ای که ما به دنبالش هستیم اینکه عبارت‌هایی مثل «معصوم باید به قواعد نحوی پایبند باشد» ـ‌که توسط عده‌ای بیان می‌شود‌ـ عبات‌هایی هستند که هیچ دلیلی برایشان وجود ندارد و از نبود آگاهی گوینده‌شان از واقعیتِ این قوانین پرده برمی‌دارد؛ عبارتی که با این بهانه بیان می‌شود که این قواعد، قوانینی حقیقی هستند و معصوم با آن علمی که دارد ناگزیر باید به آن‌ها احاطه داشته و ملتزم به رعایت‌کردنشان باشد‌! می‌گویم: مطلب فوق از درِ همراهی با معاند تا آخرین حدی که امکان‌پذیر است بیان شد، وگرنه این موضوع به‌طورکلی هیچ ارتباطی با مسئلۀ عصمت ندارد. همان‌طور که دانستیم، معصوم، کسی است که از محارم خدا به خداوند پناه جسته است و از لوازم این اعتصام و پناه‌جستن به خدا، رسیدن به درک و شعور و آگاهی است نه اینکه بنده، به آنچه علم نحو نامیده می‌شود آگاهی و احاطه داشته باشد! اما آنچه روایت شده مبنی بر اینکه بنیان‌گذار علم نحو، امام علی بن ابی‌طالب(ع) بوده از بسیاری جهات قابلیت‌ نقد‌کردن دارد؛ از جمله اینکه این روایات از طریق اهل‌بیت(ع) نقل نشده است؛ و دیگر اینکه آنچه در این زمینه روایت شده، در تضاد با یکدیگر است. در کتاب «نزهة الألبّاء» آمده است: «اولین کسی که علم عربی را وضع کرد و قواعد و حدود آن را بنیان نهاد، امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب رحمه اللهبود که ابوالأسود دؤلی این علم را از ایشان برگرفت... و گفته شده که ابوالأسود نزد زیاد ـ‌امیر بصره‌ـ آمد و گفت: می‌بینم اعراب با این عجمان درآمیخته‌اند و گفتارشان تباه شده است. آیا اجازه می‌دهی چیزی برای اعراب وضع کنم که با آن کلام خود را بشناسند؟ زیاد به او گفت: چنین مکن. می‌گوید: مردی نزد زیاد آمد و عرض کرد: خداوند امیر را به‌سلامت بدارد! پدرمان فوت کرد و فرزندانی به‌جا گذاشت (توفی أبانا و ترک بنوناً). زیاد گفت: ابوالأسود را نزد من بخوانید. هنگامی‌که ابوالأسود آمد، زیاد به او گفت: آنچه تو را از وضع‌کردنش نهی کردم برای مردم بنیان بگذار؛ و او نیز چنین کرد. گفته شده است که دختر ابوالأسود به او گفت: «ما أحسن السماءِ!» (چه‌چیز در آسمان زیباست) ابوالأسود در پاسخ گفت: ستارگانش. دخترش گفت: منظور من این نبود، بلکه از زیبایی آسمان به شگفت آمدم. ابوالأسود به دخترش گفت: بنابراین بگو: «ما أحسن السماءَ!» (چه آسمان زیبایی). به‌این‌ترتیب نحو بنیان نهاده شد.»([246]) قفطی می‌گوید: «عموم راویان می‌گویند اولین کسی که نحو را بنیان نهاد، امیرالمؤمنین علی ‌بن‌‌ابی‌طالب(ع) بود. ابوالأسود می‌گوید: بر امیرالمؤمنین(ع) وارد شدم؛ او را دیدم که متفکرانه در سکوت بود. عرض کردم: ای امیرالمؤمنین، به چه فکر می‌کنی؟ فرمود: در بلاد شما اشتباهات إعرابی به گوشم خورده است. خواستم کتابی دربارۀ اصول زبان عربی وضع کنم. چند روز بعد نزد ایشان رفتم. صحیفه‌ای به من داد که در آن چنین نوشته شده بود: بسم الله الرحمن الرحیم. کلام: اسم، فعل و حرف است. آنچه دربارۀ هر‌چیز معلوم و معینی خبر می‌دهد اسم است؛ و آنچه دربارۀ حرکات آن چیز معلوم خبر می‌دهد فعل است؛ و حرف، از معنایی خبر می‌دهد که نه اسم است و نه فعل. سپس به من فرمود: در این خصوص تحقیق کن و آنچه مناسب می‌بینی به آن اضافه کن؛ و بدان که اشیا سه نوع هستند: ظاهر، مضمر و آنچه نه ظاهر است و نه مضمر؛ و علما تنها در شناخت چیزی که نه مضمر است و نه ظاهر، بر یکدیگر اظهار فضل می‌کنند. در إنباه نیز روایتی از ابوالأسود وجود دارد که وی می‌گوید: «بر امیرالمؤمنین وارد شدم. ایشان کاغذی به من داد که در آن نوشته شده بود: تمام کلام، اسم، فعل و حرف است که برای بیان معنا آمده است. عرض کردم: چه‌چیز شما را به انجام این کار فراخواند؟ فرمود: در کلام بعضی از خاندانم، انحراف و نادرستی دیدم؛ بنابراین خواستم نوشتاری بنگارم که به کمک آن درست از نادرست شناخته شود؛ به‌این‌ترتیب ابوالأسود نحو را از علی آموخت و آن را بروز نداد.» همچنین در إنباه ـ‌که شاید به روایت قبلی ملحق باشد‌ـ آمده است: «زیاد» از آنچه نزد ابوالأسود بود باخبر شد و مشاهده کرد که اشتباهات اِعرابی در اَعراب شیوع پیدا کرده است. به ابوالأسود گفت: هر آنچه نزد خودت داری برای مردم آشکار کن تا الگویی برایشان باشد. ابوالأسود از این کار امتناع ورزید... . سید حسن‌ صدر در کتاب خود «تأسیس شیعه» می‌گوید: رکن‌الدین علی ‌بن‌ ابوبکر الحدیثی در کتاب خود «الرکنی» می‌گوید: «اولین کسی که نحو را بنیان نهاد ابوالأسود بود که آن را از علی (ع) آموخت؛ و علتش این بود که در زمان عثمان، زنی بر معاویه وارد شد و گفت: پدرم درگذشت و مالی به‌جا گذاشت (أبوي مات و ترک مالاً). معاویه این جمله را زشت دانست. این خبر رسید و به دنبال آن (امام خطوط کلی را) برای ابوالأسود ترسیم کرد و اولین باب را باب اضافه قرار داد.» ابن‌انباری می‌گوید: «روایت شده است علت اینکه «علی» این علم را بنیان نهاد این بود که ایشان از یک اَعرابی شنید که چنین قرائت می‌کرد: «لایأکله إلا الخاطئین» (آن را جز خطاکاران نمی‌خورند). پس نحو را تأسیس کرد.» ابن‌خلکان گفته است: «و گفته شده: ابوالأسود، پسران زیاد بن ‌ابیه را تعلیم می‌داد. روزی نزد زیاد آمد و به او گفت: خداوند امیر را به صلاح بدارد. من می‌بینم اَعراب با این عجمان آمیخته شده‌اند و زبانشان تغییر یافته است. آیا به من اجازه می‌دهی برای اَعراب چیزی وضع کنم که با کمک آن کلام خود را بشناسند یا کلام خود را استوار بدارند؟ زیاد گفت: نه! پس از آن، مردی نزد زیاد آمد و گفت: «توفي أبانا و ترک بنون» (پدرمان فوت کرد و پسرانی به‌جا گذاشت). زیاد گفت: ابوالأسود را نزد من بخوانید. وقتی ابوالأسود حاضر شد زیاد به او گفت: آنچه تو را از آن نهی کرده بودم برای مردم بنیان بگذار.» و در کتاب «الأغانی» گفته شده است: ابوالأسود بر دختر خود در بصره وارد شد. دخترش به او گفت: «یا أبتي ما أشد الحر» (پدر، چقدر هوا گرم است). او گمان کرد دخترش از او سؤالی می‌پرسد و از او می‌پرسد گرم‌ترین موقع چه هنگام است؟ در پاسخ گفت: «ماه ناجر.»([247]) دخترش گفت: پدر! من به تو از گرمای شدید خبر دادم و سؤالی نپرسیدم.»([248]) از سوی دیگر از آنچه تقدیم شد دانستیم روایت‌هایی در این خصوص از اهل‌بیت(ع) نقل شده است؛ از جمله: کسی که غرق در فراگیری علم نحو شود خشوع خود را از دست می‌دهد؛ علم نحو بوی گند و تعفن می‌دهد؛ علمی است که کسی که آن را نداند ضرری نمی‌کند و کسی که آن را بداند سودی نکرده است؛ و اینکه زبان‌‌شناسان عرب کلمات را از محل خود جابه‌جا می‌کنند؛ و این در حالی است که آل محمد(ع) همه بر یک نظر سخن می‌گویند و سخنان ضدونقیض بیان نمی‌کنند. همانند سخن پیشین، در خصوص آنچه کراکجی در معدن الجواهر از علی (ع) نقل کرده، آمده است: ایشان (ع) فرمود: «علوم چهار نوع هستند: فقه برای ادیان، پزشکی برای بدن‌ها، نحو برای زبان و ستاره‌شناسی برای اوقات.»([249]) توجه داشته باشید که این روایت «مرسل» است و کسی را قبل از کراکجی نیافتم که آن را روایت کرده باشد؛ و آن‌گونه که من دیدم همۀ کسانی که این روایت را آورده‌اند از کراکجی نقل کرده‌اند و به احتمال بسیار روایتی است از عامه (اهل سنت). علاوه بر مرسل‌بودن، می‌توان معنای «نحوِ» بیان‌شده در این روایت را به معنایی غیر از آنچه ما امروز می‌دانیم، حمل کنیم؛ به‌ویژه اینکه همه اتفاق‌نظر دارند بر اینکه علم نحو به این صورتِ شناخته‌شده‌اش در زمان امام علی(ع) موجود نبود؛ بلکه اگر ـ‌به دلیل کوتاه آمدن از بحث‌وجدل‌ـ چیزی را که در خصوص ارشاد ابوالأسود توسط علی (ع) گفته شده است تصدیق کنیم، کسی را نمی‌یابیم که بگوید این علم در زمان علی (ع) کامل یا شناخته و بین مردم رایج بوده است، به‌گونه‌ای که ایشان (امام علی(ع)) آن را از جملۀ علوم به‌حساب آورده باشد. اگر ما نظرات نحوی‌دان‌ها و مورخان را دربارۀ عبدالله بن ابی‌اسحاق خوانده باشیم (اینکه او اولین کسی است که نحو را ارائه کرد و قیاس، علت‌ها و وابستگی‌ها را گسترش داد) پس از مدتی، توصیف دیدگاه‌های این مرد را ـ‌آن‌گونه که محمد بن ‌سلام می‌گوید‌ـ چنین خواهیم دید: «شنیدم مردی از یونس دربارۀ ابن ‌ابی‌اسحاق و علمش سؤال می‌کند. یونس گفت: «او و نحو یکی هستند»؛ یعنی او غایت و مقصد نحو است. مرد گفت: امروز دانش او در میان مردم چه جایگاهی دارد؟ یونس پاسخ داد: اگر امروز در میان مردم کسی باشد که علمی جز علم او نداشته باشد، قطعاً به تمسخر گرفته می‌شود؛ گرچه [در گذشته] اگر در میان آنان کسی ذهن و اعتبار و دیدگاه او را می‌داشت داناترینِ مردم به‌حساب می‌آمد.»([250]) بنابراین علم ابن ‌ابی‌اسحاق ـ‌که بعد از ابوالأسود زندگی می‌کرد‌ـ با عنوان مُضحک و خنده‌آور توصیف می‌شود؛ حال نظر شما دربارۀ علم شخصی همچون ابوالأسود که پیش از او زندگی می‌کرده، چیست؟ و آیا با وجود تمامی این‌ها کسی جایگاه شناخته‌شده‌ای برای نحو در میان علوم شناخته‌شده تصور می‌کند؟! و منظور من از «نحو» در اینجا همان چیزی است که مردم از آن شناخت دارند؛ و ما چه می‌دانیم، ممکن است منظور علی (سلام‌الله‌علیه) ـ‌اگر این نقل از او صحیح باشد‌ـ چیز دیگری باشد؛ و شاید نحویون در اثر اشتباهی که از آن‌ها سر زده است یا به هر دلیل دیگری، از این عبارت یا عبارت‌های دیگر صرفاً یک «اسم» برداشت کرده باشند. اما از اباجعفر امام جواد (ع) روایت شده که فرموده است: «اگر دو نفر در دیانت و آبرو (از نظر خدا) برابر باشند، آن یک که ادبش بیشتر است نزد خداوند عزوجل برتر است.» راوی گوید پرسیدم: برتری شخص مؤدب نزد مردم و در مجالس معلوم است؛ اما از نظر خداوند چگونه است؟ امام فرمود: «فضیلت وی به این است که قرآن را همان‌گونه که نازل شده است می‌خواند و در دعا «لحنی» (اشتباهی) از او سر نمی‌زند که دعای غلط‌دار به‌سوی خدای بالا نمی‌رود.»([251]) می‌گویم: گمان نمی‌کنم کسی بگوید منظور از «لحن» (اشتباه) در این روایت، خطای نحوی بوده است؛ و کافی است به آنچه ابن‌فهد حلی بعد از بیان این روایت گفته است توجهی داشته باشیم: «نزدیک به همین مضمون در سخن امام صادق(ع) وجود دارد که می‌فرماید: «ما قومی فصیح و خوش‌سخن هستیم. هرگاه سخنی از ما نقل می‌کنید، فصیح و بی‌غلط نقل کنید.» اگر مراد از این دو حدیث همان معنای ظاهرشان باشد چه بسیار دعاهای اجابت‌شده‌ای را مشاهده می‌کنیم که اشتباهات نحوی و اِعرابی داشته‌اند؛ و چه بسیار انسان‌های صالح و اهل تقوا و پرهیزکار و از کسانی که امید به اجابت دعاهایشان می‌رود را ملاحظه می‌کنیم که چیزی از نحو نمی‌دانند؛ به‌علاوه اگر دعای چنین شخصی شنیده نمی‌شود (دعای شخص دارای اشتباهات نحوی و اعرابی) دیگر فایده و بهره‌ای در چنین دعایی وجود نمی‌داشت و از آنجا که چنین دعایی هیچ بهره‌ای به دنبال نداشت دیگر انسان، به چنین دعایی سفارش نمی‌شد؟! بنابراین فرمان به دعا‌کردن تنها متوجه نحویون و ادیبان خواهد شد که چه‌بسا آنان نیز به دلیل وجود ضمیرها، تقدیرها و حذفیات و همچنین مشغول‌شدن به حالت دعا و تضرعِ با خشوع و توجه به‌سوی خداوند متعال در برخی دعاها دچار اشتباهات کلامی و نحوی گردند و دلایل و قواعد نحوی را حضور ذهن نداشته باشند! درحالی‌که تمامی این‌ها، باطل و خلاف گواهی‌های عالِم (علم) و خلاف آن چیزی است که از روایت‌ها و توصیه‌های معصومین (ع) به ما رسیده‌اند؛ آن‌ها (ع) که به هرآنچه به مصالح بندگان است هدایت، و در خصوص آداب دعا و شرایطش مسائل بسیاری بیان فرموده‌اند ـ‌که به خواست خدا در این کتاب به آن‌ها خواهیم پرداخت‌ـ در‌حالی‌که راجع به رعایت اِعراب و شناخت نحو در این خصوص چیزی بیان نفرموده‌اند. حال اگر معنای خواسته‌شده در این دو حدیث همان معنا (از نظر دستوری) نباشد پس چه معنایی مدنظر بوده است؟ خدا شما را مؤیَد بدارد! بدان که اگر واقعیتی خلاف ظاهر باشد اخباریون، مردم را سفارش به تأویل کرده‌اند. برخی گفته‌اند: منظور از دعای خطا‌دار نفرین انسان علیه خودش هنگام نگرانی و اندوه بسیار است و در آن، آسیب‌رساندن به خودش وجود دارد؛ و با این سخن حق‌تعالی برای گفتۀ خود دلیل می‌آورند: (وَلَوْ يُعَجِّلُ اللهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجَالَهُم بِالْخَيْرِ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ) (و اگر خدا براى مردم به همان شتاب كه آنان در كار خير مى‌طلبند، در رساندن بلا به آن‌ها شتاب مى‌نمود، قطعاً اجلشان فرا‌مى‌رسيد). مفسران این آیه را چنین تفسیر کرده‌اند: اگر همان اندازه که خداوند متعال در اجابت دعای خیر مردم شتاب می‌کند ـ‌آن هنگام که وی برای خود و اهلش به‌سوی خیر شتاب می‌کند‌ـ در اجابت دعاهای شر علیه خودش و خاندانش ـ‌مانند: خدا مرا از میان شما بردارد و...‌ـ شتاب می‌فرمود، مرگشان به‌زودی فرامی‌رسید؛ ولی او سبحان‌و‌متعال چنین نمی‌کند، بلکه به آنان مهلت می‌دهد تا توبه کنند و بازگردند. برخی دیگر گفته‌اند: منظور از دعای خطادار، نفرین پدر برای فرزندش است، هنگامی‌که از وی بسیار دلگیر و نگران باشد؛ زیرا پیامبر اکرم (ص) از خداوند متعال درخواست فرمود که نفرین انسان در حق دوست و محبوبش را مستجاب نکند. عده‌ای نیز گفته‌اند: منظور دعایی است که شرایط لازم را نداشته باشد؛ اما در ‌واقع هیچ‌یک از این سخنان درست نیست؛ زیرا ابتدای کلام امام صادق(ع) که می‌فرماید: «ما قومی فصیح و خوش‌سخن هستیم» در جایگاه مدح و تحسین نحو و قواعد ادبی قرار دارد([252]) و به چنین منظوری اشاره ‌می‌کند. حق آن است که بگوییم: در خصوص حدیث اول که می‌فرماید: «دعای غلط‌دار به‌سوی خدای بالا نمی‌رود» یعنی خداوند آن را به همان صورت غلط‌دار نمی‌شنود و مطابق آنچه انسان در لفظ خود جاری می‌کند و ظاهر لفظش دلالت می‌کند ثواب و عقاب نمی‌دهد، بلکه بر اساس قصد و نیت انسان از دعایی که انجام می‌دهد پاداش و جزا می‌دهد؛ همانند آنچه از برخی مردم هنگام زیارت معصومین (ع) می‌شنویم که می‌گویند: «اشهد انک قَتلت و ظَلمت و غَصبت» با فتحه روی حرف نخست به این معنی می‌شود که «شهادت می‌دهم که تو کُشتی و ظلم کردی و غصب نمودی.»([253]) واضح است که اگر بخواهیم با توجه به‌ظاهر این لفظ نظر بدهیم و به‌موجب همین اشتباهات لفظی حکم کنیم، باید بگوییم این شخص کافر شده است و تعزیر و تنبیهش واجب خواهد بود؛ درحالی‌که احدی چنین نظری ندارد؛ بنابراین اگر منظور گوینده چیزی غیر از لفظ گفته‌شده باشد چنین دعایی بر اساس ظاهر تلفظش ثواب و عقاب داده نخواهد شد.»([254]) همچنین وی می‌گوید: «و این سخن امام جواد(ع) که می‌فرماید: «دعای غلط‌دار به‌سوی خدای بالا نمی‌رود» یعنی اگر اشتباه در دعا، معنا را تغییر دهد و این تغییرِ معنا مستوجب عقوبتی باشد، برای محافظت از این عقوبت، آن دعای دارای خطای لفظی بالا نمی‌رود و به همان صورت اشتباه جزا داده نمی‌شود؛ بلکه طبق مقصود و مراد گوینده‌اش به او جزا و پاداش داده می‌شود. شاهد ما روایتی است که شیخ کلینی( در کتاب شریف کافی از محمد بن ‌یعقوب از علی بن ابراهیم از پدرش از نوفلی از سکونی از اباعبدالله امام صادق(ع) بیان کرده که فرموده است: «رسول خدا (ص) فرمود: فردی عجم (غیر‌عرب) از امت من اگر با همان زبان خودش قرآن بخواند ملائکه آن را به‌صورت عربیِ صحیحش بالا می‌برند.» گذشته از این‌ها در ادعیۀ اهل‌بیت(ع) الفاظی می‌بینیم که ممکن است معانی‌شان را ندانیم. این الفاظ بسیارند؛ از جمله: «اسم‌ها و انواع» و همچنین «اغراض، حاجات، فوائد و خواسته‌ها.» ما خدا را با آن اسم‌ها می‌خوانیم و از او چیزهایی را خواهانیم، درحالی‌که چیزی از این‌ها نمی‌دانیم و کسی نیز نمی‌گوید چنین دعایی اگر اِعراب‌گذاری نشده باشد مردود است و بالا نمی‌رود. چه‌بسا فهم یک فرد عامی و بی‌سواد از معانی الفاظ اشکال‌دار بیش از یک نحوی‌دان و ادیب به دعاهای عربی باشد که بر تفسیر و معنا و کلمات توجهی ندارد و تنها اِعراب آن را به‌خوبی می‌شناسد؛ بنابراین خداوند شخص دعاکننده را با توجه به‌ قصد و نیتش پاداش و عقاب می‌دهد. دلیل ما این سخن رسول خدا(ص) است که می‌فرماید: «الاعمال بالنیات» «کارها با نیت‌ها سنجیده می‌شود.» و این سخن وی (ص): «نیة المؤمن خیر من عمله» «قصد و نیت مؤمن برتر از عملش است.» این بهترین حدیث در این خصوص است؛ چراکه پاداش و عقاب مطابق نیت است و دعاکننده بر اساس نیت بهره‌مند می‌شود؛ حتی اگر به‌ظاهر، عملش به‌گونه‌ای باشد که باعث هلاکت شود؛ همچنین این سخن پیامبر(ص) که می‌فرماید: «سین بلال از نظر خدا شین است.» شخصی نزد امیرالمؤمنین علی(ع) آمد و عرض کرد: ای امیرالمؤمنین، امروز بلال با فلانی بحث می‌کرد که در سخنش اشتباه گفتاری ایجاد شد؛ اما فلانی فصیح صحبت می‌کند و به بلال می‌خندد (بلال را تمسخر می‌کند). امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «ای بندۀ خدا! منظور از درست‌ادا‌کردن کلام و استوار‌داشتنش تنها این است که کارها و اعمال انسان استوار و پاکیزه شود؛ بنابراین آن‌کس که کردارش بدترین زشتی‌ها را دارد، اِعراب درستِ گفتارش و قوام سخنش چه نفعی برایش خواهد داشت؟ و بلال اگر کردارش بهترین کردارها و رفتارش بهترین رفتارها باشد، اشتباه گفتاری در کلامش چه ضرری برایش خواهد داشت؟» از این حدیث شریف چنین برداشت می‌شود که خطا و اشتباه می‌تواند در کردار وارد شود، همان‌گونه که در گفتار وارد می‌شود؛ ولی ضرری که در خطا و اشتباه وجود دارد، هنگام رخ‌دادنِ خطا در عمل حاصل خواهد شد، نه صرفاً در لفظ و گفتار.»([255]) می‌گویم: و چه‌بسا آن‌ها به آنچه کلینی در باب روایت کتاب‌ها و توسل به آن‌ها و حدیث و فضیلت ‌نوشتن روایت کرده است استشهاد می‌کنند: محمد بن ‌یحیی، از احمد بن ‌محمد بن ‌عیسی، از احمد بن ‌محمد بن ‌ابی‌نصر، از جمیل بن دراج روایت کرده‌اند که امام اباعبدالله صادق(ع) فرمود: «حدیث و کلام ما را اِعراب‌گذاری کنید [صحیح تلفظ کنید و درست بنویسید] که ما قومی فصیح‌زبان هستیم.»([256]) میرزای نوری در شرح این حدیث گفته است: «حدیث و کلام ما را اِعراب‌گذاری کنید که ما قومی فصیح‌زبان هستیم»: این حدیث معنای دیگری دارد که شاید آشکارتر باشد و شارحان احادیث نیز به آن تصریح کرده‌اند‌؛ اینکه منظور، اظهار حروف و روشن‌سازی آن‌هاست، طوری که با حروف نزدیک به آن‌ها مشتبه نشوند؛ و نیز اینکه حرکات و سکون‌های آن‌ها را طوری اظهار کنیم که باعث اشتباه نشود، یا اینکه مراد اِعراب‌گذاری هنگام نوشتن است تا شبیه یکدیگر نشوند. آنچه او ( ترجیح داده: مراد آن است که آنچه امروز از نظر مردم اعراب نامیده شده ـ‌به هر شکلی که باشد‌ـ بر آن‌ها قرار داده شود؛ و رعایت همۀ این‌ها ـ‌که علامه مجلسی نیز در کتاب المرآة به آن تصریح کرده‌ـ محتاطانه‌تر و مورد اعتمادتر است.»([257]) نگارندۀ شرح اصول کافی می‎گوید: «امام صادق(ع) می‌فرماید: «سخن و کلام ما را اِعراب‌گذاری کنید که ما قومی فصیح‌زبان هستیم.» اِعراب یعنی آشکار‌ساختن و نمایان‌کردن. گفته می‌شود: «أعربَ کلامه» (سخن خود را اِعراب‌گذاری کرد) اگر در حروف و اعراب خطا نکرده باشد.» اِعراب، اِعراب نامیده شد، زیرا معانی مختلفی را که در تبادل‌نظر وارد می‌شود بیان می‌کند، معانی را روشن می‌کند و آن‌ها را از یکدیگر متمایز می‌سازد تا با یکدیگر مشتبه نشوند؛ و رساندن، فصاحت و درستی در زبان و بلاغت در گفتار است. گفته می‌شود: مرد با همراه‌شدن با فصاحت، فصیح صحبت کرده است و او فصیح است اگر عبارات و الفاظش از فساد خالص شود، زبانش جدی و مصمم، و گفتارش بلیغ باشد؛ و معصومین(ع) فصیح‌ترین مردمان هستند؛ زیرا به آن‌ها سخنان جامع شگفت‌آور و عباراتِ زیبایِ دلنشینِ خالی از هر نقص و اشکال داده شده است و نیز هر‌آنچه موجب خدشه‌دار‌کردن طبع سلیم و رم‌کردن عقل راست‌کار و کراهت شنیدن باشد. و معنای آن این است که: اگر سخنان ما را بیان کردید، حروف و کلمات آن‌ها را اِعراب‌گذاری کنید و اِعراب و حرکات آن‌ها را آن‌گونه که شایسته و مناسب است اظهار کنید و در بیان چیزی از آن، خطا و اشتباه نکنید تا با یکدیگر مشتبه نشوند «که ما قومی فصیح‌زبان هستیم.» ما جز به کلام فصیح تکلم نمی‌کنیم؛ کلامی که نقص و خطا در حروف و حرکاتش نیست. پس اگر در سخنان و احادیث ما دچار خطا و اشتباه شوید و حروف و کلمات و حرکات سخنان ما را ضایع کنید فصاحت سخن ما مختل می‌شود؛ که اگر این کار باعث اشتباه و از‌دست‌رفتن معنا و مقصود شود، نقص و کمبودی برای ما و شما به‌حساب می‌آید.»([258]) می‌گویم: «اِعراب‌گذاری» همان فصیح‌کردن و روشن‌ساختن است. گفته می‌شود: آن شخص حجت و دلیل خود را بیان نمود، یعنی آن را با فصاحت بیان کرد و از هیچ‌کس نترسید. کُمیت گفت: «وجدنا لکم في آل حامیم آیة/ تأولها منا تقي و معرب» (ما برای شما خاندان پیامبر در سورۀ حم آیه‌ای یافتیم که تقیه‌کننده آن را تأویل، و آشکارکننده آن را آشکار کرد)؛ یعنی بیان‌کننده‌اش آن را با جزئیات بیان کرد و کسی که آن را بیان نکرد به دلیل تقیه([259]) سکوت کرد. آن مرد «أعرب» (در سخن خود لحن و اشتباه نداشت): یعنی گفتار و کلام را با فصاحت بیان کرد. او مردی «عربانی» بلیغ است، یعنی: فصیح است.([260]) شیخ طریحی می‌گوید: و «اِعراب» با همزۀ مکسور: فصاحت و بلاغت است، و حدیث «سخنان ما را اِعراب‌گذاری کنید، زیرا ما قومی فصیح زبان هستیم» از این جمله است؛ و همچنین خبر «قرآن را اِعراب‌گذاری کنید»، یعنی آنچه را که از شگفتی‌های زبان و اِعراب در آن است مشخص و بیان کنید.»([261]) به‌این‌ترتیب منظور از این گفتار ائمه(ع) «سخنان ما را اِعراب‌گذاری کنید» چنین خواهد بود که شگفتی‌ها، اسرار و مضامینی را که در آن‌ها نهفته است برای مردم بیان کنید «زیرا ما قومی فصیح‌زبان هستیم»؛ یعنی: ‌‌همان‌طور که در روایات گفته شده است‌، ما اصول را برای شما بیان می‌کنیم و تفصیل و جزئیات با شماست؛ همچنین: با کلام موجز و مختصر که حامل دلالت‌ها و معانی بسیار است سخن می‌گوییم و تدبر در آن‌ها و روشن‌ساختن بر عهدۀ شماست. اما اینکه می‌گویند: منظور از اِعراب، قرار‌دادن حرکات بر حروف است، با آنچه از امام صادق(ع) نقل شده، مبنی بر اینکه ایشان نحو را در سخن خود رعایت نمی‌کرده و آن را «بوی گند و تعفن» نامیده است، نقض می‌شود؛ همچنین با این واقعیت نیز نقض می‌شود که: کسی که تا این درجه به حرکات اهمیت می‌دهد، حتماً آن‌ها را در گفتار خود به کار می‌برد و ضرورتی ندارد تا از دیگری بخواهد این عمل را انجام دهد. آیا آن‌ها می‌گویند معصومین (ع) حرکات حروف را ظاهر نمی‌کردند و از راویان حدیثشان می‌خواستند این عمل را انجام دهند؟! در پاسخ می‌گویم: بر این اساس مطلوب و خواستۀ ما محقق می‌شود و معصوم ضرورتی برای التزام و پایبند‌بودن به قواعد نحوی و دستوری در کلام خود نمی‌بیند. واقعیت این است که علمای نحو بر اِعراب نحوی، اسم اِعراب را نهادند، زیرا معتقدند بیان کلمه از نظر نحوی و مشخص‌کردن حرکات اِعرابی آن در فهم معنای کلام مفید است. اصل در کلمۀ «أعرب» همان «إبانة» (روشن‌ساختن و آشکار‌کردن) است؛ و مشخص‌کردن آن با معنای نحوی امکان‌پذیر نیست و حتی نمی‌توانیم بگوییم این معنا دقیقاً منظور شخصی است که کلمۀ «إعراب» یا «أعربوا» و همانند آن را به زبان می‌آورد؛ مگر اینکه تضمین کنیم متکلم به این معنا معترف است، درحالی‌که آنچه پیش‌تر بیان شد عکس این مطلب را ثابت می‌کند. می‌گویم: آنچه بر اثبات اینکه منظور از اِعراب‌گذاری «بیان کلمه و حرف است» دلالت می‌کند، این روایت است که می‌گوید: شخصی نزد امیرالمؤمنین علی(ع) آمد و عرض کرد: ای امیرالمؤمنین! امروز بلال با فلانی بحث می‌کرد که در سخنش اشتباه گفتاری ایجاد شد؛ اما فلانی فصیح صحبت می‌کند و به بلال می‌خندد (بلال را تمسخر می‌کند). امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «ای بندۀ خدا! منظور از درست‌ادا‌کردن کلام و استوار‌داشتنش تنها این است که کارها و اعمال انسان استوار و پاکیزه شود؛ بنابراین آن‌کس که کردارش بدترین زشتی‌ها را دارد، اِعراب درست گفتارش و قوام سخنش چه نفعی برایش خواهد داشت؟ و بلال اگر کردارش بهترین کردارها و رفتارش بهترین رفتارها باشد، اشتباه گفتاری در کلامش چه ضرری برایش خواهد داشت؟» ([262]) تقدیم 17 پیشگفتار 19 فصل اول، کتاب دجال بصره، علی‌کورانی 23 پرسش 1: عنوان فعلی این کتاب «دجال بصره» است؛ ولی در چاپ اول، عنوانش «فعالیت‌های صهیونیسم وهابی در عراق» بود! 23 پرسش 2: معنای اسم «دجال بصره» چیست؟ و آیا چیزی به نام دجال بصره وجود دارد؟ 24 پرسش 3: اگر همین روایتی را که کورانی به آن استناد می‌کند مورد بحث و بررسی قرار دهیم آیا می‌توان برداشت کورانی را رد کرد؟ 28 پرسش 4: آیا اسم سید احمدالحسن از نظر کورانی، «احمد اسماعیل کویطع» است؟! 29 پرسش 5: در خصوص متن این كتاب، چه چیزی توجه شما را به خود جلب كرده است؟ 31 پرسش 6: آیا مطالب علمی در این کتاب مطرح شده است؟ مثل پاسخ‌های علمی به برخی مطالب مطرح‌شده در کتاب‌ها و ادبیات این دعوت مبارک؟ 37 پرسش 7: كورانی معتقد است یمانی در یمن زندگی و از آنجا خروج می‌كند. 38 پرسش 8: پایان‌یافتن سفارت پس از امام مهدی(ع). 42 پرسش 9: معجزه به‌عنوان تنها دلیل شناخت حجت خدا. 49 پرسش 10: شبهۀ آمدن فرزند امام مهدی(ع) قبل از پدرش. 53 پرسش 11: او چگونه سفیر امام مهدی(ع) به‌سوی اهل عالم است، درحالی‌که در قرائت قرآن اشتباه می‌کند؟! 56 پرسش 12: کورانی می‌گوید: «چگونه امام و پسر امام معصوم است درحالی‌که در قرائت قرآن اشتباه می‌كند و زبان عربی نمی‌داند.» 58 پرسش 13: شیخ کورانی در کتاب خود دربارۀ استدلال ما به روایت وصیت، صحبت و ادعا می‌کند که این استدلال باطل است! 62 پرسش 14: سند روایت وصیت. 66 پرسش 15: استدلال به روایت دوازده نفر از فرزندان مهدی(ع) باطل است. 75 پرسش 16: ارتباط بین عالم رجعت و مهدیین (ع). 77 پرسش 17: یادآوری روایات مهدیین از فرزندان مهدی(ع). 78 پرسش 18: پس از دولت قائم ـ‌طبق روایت‌ـ کسی جز فرزندش حکومتی نخواهد داشت. 79پرسش 19: امام صادق(ع) به کار بردن لفظ «ائمه» توسط پدرش را نفی كرده، اما معنای امامت را از آنان نفی نمی‌فرماید. 81 پرسش 20: شما گفتید استفاده از توصیف مهدیین، نتیجه و هدفی در خود دارد. به نظر شما این هدف چیست؟ 82 پرسش 21: بسیار خوب؛ اما امام چطور: «... ولی آنان گروهی از شیعیان ما هستند...»؟ آیا دلالت بر امام‌نبودن مهدیین دارد؟ 82 پرسش 22: نظر شیخ کورانی دربارۀ باطل‌بودن استدلال به دو روایت «اولین آن‌ها از بصره و آخرینشان از ابدال است.» و «و از بصره، احمد.» 83

-پرسش 23: روایت «و از بصره: عبدالرحمن بن اعطف بن سعد، احمد بن ‌ملیح، حماد بن ‌جابر و هفت نفر اصحاب كهف.»

84 پرسش 24: نظر کورانی: باطل‌بودن استدلال به روایت «قائم دو اسم دارد.» 87 پرسش 25: کورانی مفهوم اینکه «مهدی دو اسم دارد» را نمی‌فهمد. 88 پرسش 26: پس در این صورت، اشکال به وجود می‌آید. 88 پرسش 27: این گفتۀ کورانی چطور «هرکس اسمش احمد باشد می‌تواند چنین ادعایی داشته باشد»؟.. 89 پرسش 28: چطور؟ 89 پرسش 29: کورانی: چون در صورت امام مهدی اثری وجود دارد و در صورت من هم هست پس من مهدی هستم! این مضحک است. 90 پرسش 30: از سخن شما متوجه شدم که شما می‌گویی روایت مذکور، بر سید احمدالحسن انطباق دارد؟ 92 پرسش 31: کورانی می‌گوید ما در استخاره، فریب‌کاری می‌کنیم. 92 پرسش 32: کوتاه‌ترین راه برای ایمان به غیب، خودِ غیب است. 93 پرسش 33: درخواست استخاره برای تغییر دین! 94 پرسش 34: استخاره در خصوص اعتقادات بی‌معناست؛ زیرا فقط برای مسائلی کاربرد دارد که اختیار داریم آن کار یا عکس آن را انجام دهیم! 96 پرسش 35: کورانی مدعی است ما متون را تحریف می‌کنیم. 98 پرسش 36: شیخ كورانی ادعا می‌کند سید احمدالحسن مرتكب تحریف و خیانت شده است. 100 پرسش 37: شیخ کورانی: جا دارد یادآور شوم که من هیچ روایتی از اهل‌بیت(ع) مبنی بر خراب‌‌شدن بغداد یا زورا نیافتم. 104 پرسش 38: سریال اتهام‌زدن به تحریف متون: حدیث اصبغ از امام علی(ع) در خصوص فرزندی از پشت یازدهم من. 107 پرسش 39: شیخ كورانی در كتاب خود دربارۀ توافق برای مناظره و مباهله میان او و سید احمدالحسن(ع) سخن به میان آورده است. 110 پرسش 40: معتقدم مباهله بین سید احمدالحسن و برخی افراد اتفاق افتاده است. 112 فصل دوم، همراه با کتاب محمد سند 115 پرسش 1: روش عجیب سند در کتاب خود: مهدیین مقام رجعت برای امامان هستند. 115 پرسش 2: شیخ سند می‌گوید حكمت‌ها و غرض‌هایی اقتضا کرده‌اند که معنای «رجعت» با كلمۀ «مهدیین» تعبیر شود. 116 پرسش 3: حکمت‌ها و اهداف مورد نظر شیخ در این خصوص. 117 پرسش 4: حکمت یا هدف دوم از نظر شیخ سند. 118 پرسش 5: طبق نظر سند: مغالطه در روایت وصیت. 121 پرسش 6: شیخ سند برای این تفسیر خود چند شاهد می‌آورد. 124 پرسش 7: شاهد دوم شیخ محمد سند برای اینکه مهدیین همان ائمه هستند. 130 پرسش 8: روایات دیگری که شیخ سند معتقد است گواه بر سخنش هستند. 133 پرسش 9: استدلال سند به روایت ابوعبدالله ‌جدلی در مختصر بصائرالدرجات. 135 پرسش 10: استناد شیخ سند به روایاتی که در آن‌ها ائمه، مهدیین نامیده شده‌اند. 136 پرسش 11: حدیث: متولی وصیت و امور، امام حسین است که قائم، همۀ این‌ها را به او خواهد سپرد.. 137 پرسش 12: نظر شیخ سند: روایت فوق ـ‌به‌طورکلی‌ـ نداشتن فرزند برای امام را نفی نمی‌کند. 138 پرسش 13: شیخ سند طبق عقیدۀ بازگشت امامان دوازده‌گانه به دنیا استدلال می‌کند. 139 پرسش 14: استدلال شیخ به روایت کشی: امام نمی‌میرد تا نسل خود را ببیند. 139 پرسش 15: استدلال شیخ به این توصیف که مهدیین قومی از شیعیان ما هستند. 140 پرسش 16: انحصار ائمه به دوازده امام از ضروریات مذهب است. 142 فصل سوم، توقفی بر کتاب «مهدویت خاتم» از ضیاء خباز 144 پرسش 1: پایان‌یافتن سفارت در غیبت کبری، از ضروریات مذهب است! 144 پرسش 2: استدلال خباز به توقیع سمری: کارهای خود را تمام کن و به هیچ‌کس وصیت نکن... 147 پرسش 3: استدلال ضیاء به: «ظهوری نخواهد بود مگر پس از اذن خداوند عزوجل» 149 پرسش 4: بحث و مناقشۀ خباز دربارۀ وصیت. 150پرسش 5: سید ضیاء اصل وجود وصیت را می‌پذیرد، ولی مصداق آن را که در کتاب غیبت طوسی وارد شده است انکار می‌کند. 155 پرسش 6: او همچنین می‌گوید آیۀ مذكور، مربوط به مسئلۀ وصیت به حق و حقوق است، نه امامت و خلافت. 156 پرسش 7: اعتراض سید ضیاء به اینکه وصیت را کسی جز صاحبش نمی‌تواند ادعا کند. 159 پرسش 8: اما سید ضیاء خباز می‌گوید: معجزه را افراد بسیاری ادعا کرده‌اند؛ از جمله مسیلمۀ کذاب. 161 پرسش 9: توضیح ضیاء برای شرایطی که وصیت را بازدارنده از گمراهی می‌کند. 162 پرسش 10: از آنجا که دیگران می‌توانند ادعای نبوت کنند وصیت نیز قابل ادعاست. 163 پرسش 11: اختصاص وصیت به حجت‌ها به معنی منطبق‌نشدن است، نه ادعا‌کردن. 163 پرسش 12: جا دارد استدلال ما را به‌طور مختصر بیان بفرمایید. 164 پرسش 13: طبق نظر خباز بسیار‌بودن صفات موجب انحصار می‌شود، نه اینکه وصیت را غیرصاحبش نمی‌تواند ادعا کند. 164 پرسش 14: بررسی روایت: «این امر را غیر از صاحبش ادعا نمی‌کند، مگر اینکه خدا رشتۀ عمرش را قطع می‌کند.» 167 پرسش 15: نظر سید ضیاء: معجزه بخشی از قانون الهی است! 169 پرسش 16: تعریفی که سید ضیاء از معجزه ارائه می‌دهد. 170 پرسش 17: دلیل پذیرفته‌شدن ایمان ناشی از معجزۀ متشابه. 172 پرسش 18: استدلال سید ضیاء به برخی صفات وارد‌شده دربارۀ امام. 172 پرسش 19: استناد خباز به روایت وارد‌شده از «حبابه والبیه». 175 پرسش 20: استدلال خباز به ضرورت معجزه بر اساس روایتی از ابوبصیر. 176 پرسش 21: استدلال خباز به روایتی دیگر از امام صادق(ع)(ع). 177 پرسش 22: ضیاء به آیات اشکال می‌گیرد. 178 پرسش 23: ضیاء: معجزه منافاتی با ایمان به غیب ندارد. 179 پرسش 24: ضیاء می‌گوید: پذیرفته‌نشدن ایمان فرعون به سبب عناد و استکبارش بود. 180 پرسش 25: خباز می‌گوید: سید احمدالحسن(ع) گفته غرض از معجزه، پوشیده‌داشتن و به‌شبهه‌افکندن است؛ و خودش پاسخ می‌دهد: خیر؛ معجزه از نشانه‌های روشن و واضح است. 181 پرسش 26: خباز در نهایت به روایتی استدلال می‌کند که معجزه را ‌طبق ادعایش، از پوشیده‌بودن خارج می‌کند. 182 پرسش 27: نظر سید ضیاء: علمی که حجت‌ها را متمایز می‌کند علم به غیبیات و همۀ زبان‌هاست. 184 پرسش 28: روایاتی که بیان می‌دارند امام علی(ع)(ع) زبان عبرانی را نمی‌دانست. 186پرسش 29: سلاح به‌عنوان قسمتی از قانون شناخت حجت خدا. 187 پرسش 30: بحث در خصوص دعوت به حاکمیت خدا. 190 پرسش 31: توجیه ضیاء برای حاکمیت مردم. 191 پرسش 32: استدلال ضیاء به فرمایش امام علی در خصوص «حکمی نیست مگر حکم خدا.» 191 پرسش 33: ادعای خباز: حرمت اجابت‌کردن هرگونه دعوتی در غیبت کبری. 194 پرسش 34: روایتی که به‌زعم خباز، وی را از مطالعۀ دعوت بی‌نیاز می‌کند. 195 پرسش 35: منظور از دین همان است که در روایت از سید عبدالعظیم حسنی روایت شده است. 196 پرسش 36: ضیاء خباز می‌گوید او منتظر است تا علامات حتمی محقق شوند. 197 پرسش 37: از‌جمله امور کلیدی: اینکه قائم بر مدعیان سخت می‌گیرد و آن‌ها را از جایگاه‌هایشان سرنگون می‌کند. 197 پرسش 38: اینکه امام مهدی ازدواج کرده باشد مشخص نیست، چه برسد به اینکه صاحب فرزند شده باشد! 198 پرسش 39: بحث در خصوص روایت «صاحب این امر دو غیبت دارد... .» 199 پرسش 40: روایت قائم با اهل‌‌و‌عیالش در مسجد سهله فرود خواهد آمد. 201 پرسش 41: در خصوص نسل امام مهدی(ع) با توجه به دعای: «خدایا صلوات بفرست بر والیان عهدش و امامان از فرزندانش.» 201 پرسش 42: اعتراض به دعای ضراب. 202 پرسش 43: دعای وارد‌شده در کتاب اقبال: «او و فرزندانش را امامان وارث قرار بده.» 202 پرسش 44: آنچه کلینی نقل می‌کند ـ‌در صورت وجود تعارض‌ـ مقدم است. 203 پرسش 45: دعای «بارخدایا! به او عطا كن، براى خودش و فرزندانش، و پيروانش و رعيتش و خاصانش و همۀ آنان كه فرمانش برند و دشمنانش و همۀ اهل دنيا، آنچه ديدگانش را به آن روشن و دلش را شاد کنی.» 204 پرسش 46: زیارت امام مهدی(ع) نقل‌شده از ابن‌طاووس. 204 پرسش 47: داستان جزیرۀ خضرا. 205 پرسش 48: در خصوص خطبۀ امام مهدی(ع) در بین رکن و مقام. 205 پرسش 49: ضیاء خباز گواهی آورده است بر اینکه هاشمیون مشمول روایت موجود در کافی هستند. 207 پرسش 50: دعای وارد‌شده در کتاب مزار: «سلام بر والیان عهدش و امامان از فرزندانش.» 208 پرسش 51: وی می‌گوید روایت وصیت، وجود فرزند را پس از ظهور اثبات می‌کند. 209 پرسش 52: دعای وارد‌شده از امام رضا(ع): «خدایا صلوات فرست بر والیان عهدش و امامان پس از او.» 209پرسش 53: دعای وارد‌شده در مفاتیح‌الجنان: «اللَّهُمَّ أَعْطِهِ فِي نَفْسِهِ وَ أَهْلِهِ وَ وَلَدِهِ وَ ذُرِّيَّتِهِ وَ أُمَّتِهِ وَ جَمِيعِ رَعِيَّتِهِ مَا تُقِرُّ بِهِ عَيْنَهُ وَ تَسُرُّ بِهِ نَفْسَهُ... .» 209 پرسش 54: حدیث وارد‌شده در کمال‌الدین: «او آن رانده‌شدۀ تنهای غریب، غایب از اهلش و خون‌خواه پدرش است.» 211 پرسش 55: مقدمه‌ای بر دلایل نفی ذریه. 211 پرسش 56: روایت اول مورد استناد ضیاء خباز. 212 پرسش 57: روایت دوم مورد استناد ضیاء. 213 پرسش 58: روایت دیگری که ضیاء به آن احتجاج می‌کند. 215 پرسش 59: روایت دوم مورد استفاده توسط ضیاء برای نفی فرزندان امام مهدی(ع) روایت مسعودی از کتاب «اثبات‌الوصیة». 219 پرسش 60: آخرین روایت مورد استناد ضیاء خباز روایتی از کتاب الهدایةالکبری، حسین بن حمدان‌ خصیبی. 220 پرسش 61: ضیاء خباز ادعا می‌كند حتی اگر وجود نسل امام مهدی(ع) ثابت شود، معنایش این نیست كه ما می‌توانیم آن را برای اشخاص معینی در زمان غیبت اثبات كنیم. 223 پرسش 62: یمانی از یمن است. 226 پرسش 63: استدلال به روایتی از عبید بن ‌زراره. 228 پرسش 64: استدلال ضیاء به روایت وارد‌شده توسط طوسی در امالی. 228 پرسش 65: اعتراض به مکه از تهامه است و تهامه از یمن. 229 پرسش 66: ضیاء خباز می‌گوید عرب‌ها فقط به این دلیل كه اصل یک نفر از یک منطقه باشد، وی را ملقب به اسم آن منطقه نمی‌كنند. 231 پرسش 67: اگر انتساب به اصل درست باشد، هرکسی می‌تواند به خودش بگوید هندی! 231 پرسش 68: یمانی از نشانه‌های ظهور است و پوشیدگی در او راه ندارد! 232 پرسش 69: روایت یمانی ضعیف است! 232 پرسش 70: به‌پا‌خاستن و شتافتن به‌سوی یمانی واجب نیست! 234 پرسش 71: ادعای ضیاء در خصوص روایت دیگری که «واجب‌نبودن شتافتن به‌سوی یمانی» را می‌رساند. 236 پرسش 72: استدلال دیگر ضیاء به روایت وارد‌شده از جابر جعفی. 237 پرسش 73: ضیاء خباز می‌گوید: توصیف پرچم یمانی به «اهدی‌الرایات» (هدایتگرترین پرچم) به آن معنا نیست که پرچم‌های هدایتگر دیگری وجود نداشته باشد! 238 پرسش 74: یمانی چهل سال پیش از ظهور امام مهدی(ع) می‌میرد. 240پرسش 75: اشکال‌تراشی ضیاء نسبت به راویان حدیث وصیت. 243 پرسش 76: استدلال ضیاء برای اینکه در سند روایات خاصه برخی از رجال عامه نیز وجود دارند. 244 پرسش 77: همین‌که سند وصیت به بزوفری برسد از نظر طوسی برای خاصه‌بودنش کفایت می‌کرده است. 245 پرسش 78: مؤمن راست‌گوست مگر اینکه دروغش با دلیلی شرعی ثابت شود. 246 پرسش 79: پیامبر(ص) جز به سخن مؤمنان گوش نمی‌داد. 246 پرسش 80: اینکه مؤمن، دروغ‌گو یا مجهول‌الحال است تا وقتی راست‌گویی‌اش ثابت شود، مخالف آیین آسان‌گیری اسلام است. 248 فصل چهارم، همراه با شیخ محمد عبیدان 250 پرسش 1: این مرد دیدگاه بسیار عجیبی بنیان می‌نهد. 250 پرسش 2: بررسی روایت نقل‌شده از ابوبصیر توسط بطائنی دال بر امکان دیدن امام(ع). 252 پرسش 3: دیدار امام با سی نفر. 254 پرسش 4: احساس وحشت و تنهایی مربوط به خودِ امام نیست! 255 پرسش 5: نظر شیخ عبیدان در خصوص روایت: صاحب این امر را در یكى از این دره‏ها غیبتى خواهد بود... 258 پرسش 6: امام(ع) جایگاه ادارۀ سفارت را به وکلای عام داده است! 259 پرسش 7: دلیل سفیران چهارگانه، معجزه و برخی امور متعارف بوده است. 261 پرسش 8: گواهی تاریخی بر راست‌گویی و قابل‌اعتماد‌بودن سفیران. 263 پرسش 9: انجام اموری خارق‌العاده توسط سفیران! 265 پرسش 10: دانستن زبان اهل «آبه» توسط سفیر سوم! 267 پرسش 11: شیخ عمری ـ‌سفیر دوم‌ـ از سال وفات خودش خبر داده بود. 269 پرسش 12: ما ناچاریم به پایان‌یافتن سفارت التزام داشته باشیم! 269 پرسش 13: سبب دوم برای نبود سفارت در دوران غیبت کبری! 270 پرسش 14: سبب سوم: طولانی‌بودن زمان غیبت کبری! 271 پرسش 15: شیخ محمد عبیدان می‌گوید رهبری در غیبت کبری به مردمی منتقل شد که خداوند منسوبشان نفرموده است. 272 پرسش 16: اعتماد شیخ به روشی عجیب و نامعمول از روایت سمری! 272 پرسش 17: علت غیبت امام از نظر عبیدان. 273فصل پنجم، همراه با کتاب «علی ‌مدن آل محسن» 275 پرسش 1: این مرد ابتدا ادعا می‌کند سفیر امام مهدی است؛ بعد ادعا می‌کند منتسب به امام مهدی است؛ سپس ادعا می‌کند وصی و امامِ پس از اوست. 275 پرسش 2: توضیح علی ‌مدن بر سخن شیخ ناظم‌ عقیلی. 277 پرسش 3: دلایل کافی برای معتبر‌بودن توثیق و تضعیف رجالیون وجود داشته است! 282 پرسش 4: همۀ توثیقات و تضعیفات رجالی مبتنی بر حدس و اجتهاد است. 286 پرسش 5: آنچه از غیر اهل‌بیت(ع) نقل شده باشد، برای ما حجیتی نخواهد داشت. 287 پرسش 6: بررسی سخن شیخ ناظم: اما در خصوص آنچه از اهل‌بیت(ع) به علمای رجال رسیده است، باید سلسلۀ سند کامل این‌ها را نیز ببینیم و اینکه شامل ارسال، راوی مجهول یا تضعیف‌شده نباشد. 288 پرسش 7: علی ‌مدن می‌گوید که ما تلاش می‌کنیم علم رجال را به‌طور کامل ساقط کنیم تا بتوانیم به روایت وصیت مقدس متمسک شویم. 289 پرسش 8: جهالت‌هایی که علی ‌مدن پیش کشیده، مقدمه‌ای برای ایده‌ای فریب‌کارانه بوده است 291 پرسش 9: علی ‌مدن می‌گوید ما معتقدیم همۀ اصول فقه و نحو، بدعت و بی‌ارزش است. 292 پرسش 10: ما چه متوجه باشیم و چه نباشیم، قواعد اصول و منطق و نحو را به کار می‌گیریم. 294 پرسش 11: او شش صفحه برای بررسی سند وصیت قلم‌فرسایی کرده است. 296 پرسش 12: احتجاج علی ‌مدن به آنچه شیخ مجلسی پس از بیان برخی از روایات مهدیین گفته است.. 296 پرسش 13: علی ‌مدن سخن حر عاملی را نقل می‌کند مبنی بر اینکه وجود مهدیین پس از دوازده امام، عجیب و دور از ذهن و دارای اشکال است. 301 پرسش 14: نقل از سخن شیخ بیاضی عاملی: روایت دوازده نفر بعد از دوازده نفر مخالف روایات صحیح مشهور است. 304 پرسش 15: عبارت «پس از آنان» در فرمایش پیامبر(ص) مستلزم ترتیب زمانی نیست... جایز است مهدیین دوازده‌گانه در زمان امام و نواب او باشند. 306 پرسش 16: بررسی «وقتی وفاتش ـ‌یعنی مهدی‌‌ـ فرارسید باید آن را به پسرش واگذار نماید.» 307 پرسش 17: بیاضی دربارۀ وصیت می‌گوید: «این روایت، خبر واحد است و موجب ظن و گمان می‌شود؛ اما مسئلۀ امامت، علمی است.» 309 پرسش 18: پیامبر(ص) همۀ اسم‌های متأخرین و خصوصیاتشان را بیان نفرموده است. 309 پرسش 19: آخرین مطلب شیخ بیاضی: خالی‌بودن زمین از اولاد امامان از باب مجاز بوده است و ضرورتی نخواهد داشت. 313 پرسش 20: علی آل‌محسن، سخن مجلسی، حر عاملی و بیاضی را به‌عنوان سخن همۀ علمای طایفه در نظر می‌گیرد. 318 پرسش 21: علی ‌مدن می‌گوید: ائمۀ اهل‌بیت(ع) شیعیان خود را امر كرده‌اند كه در حدیث، چیزی را برگیرند که عادل‌ترین، فقیه‌ترین، راست‌گوترین و با ورع‌ترین روایت می‌كند. 319 پرسش 22: علی آل‌محسن در كتاب خود از ص40 تا 44 روایاتی را نقل می‌كند كه می‌گوید این روایات امامان را در دوازده امام منحصر می‌كنند. 321 پرسش 23: دلالت روایتی از سلیم بن قیس از امام علی(ع) بر حصر دوازده امام! 324 پرسش 24: روایت دیگری که علی ‌مدن گواه می‌گیرد روایت وارد‌شده از خزاز قمی از امام باقر(ع) است. 326 پرسش 25: علی ‌مدن شبهاتی در خصوص هویت مهدیین مطرح می‌کند. 329 پرسش 26: روایت: «از ما بعد از قائم، یازده مهدی از فرزندان حسین است.» 332 پرسش 27: علی ‌مدن بر این قسمت از وصیت توضیح می‌نویسد: «وقتی وفات او رسید باید آن را به پسرش كه اولینِ مهدیین است تسلیم كند.» 333 پرسش 28: علی ‌مدن در کتاب خود مبحث مفصلی به نام ادعاهای احمد اسماعیل گنجانده است..... 335 پرسش 29: اگر احمد اسماعیل امام معصوم باشد، شایسته است که اکنون امام صامت باشد. 342 پرسش: علی ‌مدن می‌گوید دلیلی برای این ادعاها وجود ندارد. 343 پرسش 30: اشکال‌واردکردن علی ‌مدن بر صلوات وارد‌شده از سید احمدالحسن(ع). 344 پرسش 31: سؤال از آیۀ (وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِی الْأَرْضِ یخْلُفُون‏) 348 پرسش 32: علی ‌مدن دو روایت می‌آورد که سبب نزول آیاتِ مذکور را چنین بیان می‌کند که پیامبر(ص) عیسی(ع) را برای علی(ع) مثال زده است. 352 پرسش 33: توصیف سید احمدالحسن(ع) برای شیوۀ نپذیرفتن پیامبر(ص) توسط قریش. 353 پرسش 34: علی ‌مدن بر بخش دیگری از فرمایش سید احمدالحسن(ع) توضیح نوشته است. 355 پرسش 35: به‌کار‌بردن «ملائکه» به معنی «مردان پاک» کاربرد مجازی برای این کلمه است. 360 پرسش 36: تشبیه خلفای خدا به ملائکه لازم می‌گرداند آن‌ها پایین‌تر از ملائکه باشند. 361 پرسش 37: او می‌گوید تفسیر «منکم» به بنی‌هاشم هیچ تعارضی با تفسیر خودش ندارد. 362 پرسش 38: تشبیه ابلیسِ جن به ملائکه صحیح نیست! 362 پرسش 39: اشکال‌گرفتن علی ‌مدن بر اینکه مهدیین و امامان از نشانه‌های ساعت نیستند. 364 پرسش 40: اشکال‌گرفتن علی ‌مدن بر فرمایش سید(ع) مبنی بر اینکه «لَجَعَلْنَا مِنكُم» علمی است که به‌واسطۀ آن دین راستین تا قیامت شناخته می‌شود. 365 پرسش 41: تأکید علی ‌مدن بر بیان‌نشدن نام‌های مهدیین. 368 پرسش 42: ائمه(ع) تنها دوازده نفر هستند و مهدیین وجود ندارند! 371 پرسش 43: علی ‌مدن ادعا می‌کند وصیتِ روایت‌شده در غیبت طوسی تنها وصیت نبوده است. 371 پرسش 44: شیخ طوسی در کتاب غیبت نگفته است که این وصیت حفظ‌کنندۀ امت از گمراهی تا روز قیامت خواهد بود. 377 پرسش 45: وصیت رسول خدا(ص) همان روایتی نیست که در غیبت طوسی آمده است! 381 پرسش 46: طبق ادعای احمد اسماعیل از آنجا که به اسم احمد اسماعیل در روایت وصیت تصریح شده، همین تصریح به‌تنهایی کافی خواهد بود. 382 پرسش 47: قاعدۀ مذکور جزو بدیهیات نیست و لازم است اثبات شود! 383 پرسش 48: روایت موجود در کتاب غیبت فقط کسانی را از گمراهی بازمی‌دارد که پس از فهمیدن معنایش به آن تمسک می‌جویند! 384 پرسش 49: حتی اگر بپذیریم روایت وارد‌شده در کتاب غیبت، بازدارنده از گمراهی است ادعای شخص دروغ‌گو منافاتی با بازدارنده‌بودن وصیت نخواهد داشت. 386 پرسش 50: توصیف این متن به «بازدارنده‌بودن از گمراهی» زمانی گمراهی و دروغ تلقی خواهد شد که بر یکی از دجال‌ها منطبق شود. 387 پرسش 51: وضعیت روایت وارد‌شده در کتاب غیبت، همانند وضعیت آیۀ «اولوالأمر» است که ادعاهای باطل‌پیشگان به این آیه مانع از بازدارنده‌بودن این آیه نبوده است. 388 پرسش 52: منظور از وصیتی که «تنها صاحبش آن را مطرح می‌کند» وصیتی است که با مُهر پیامبر مُهر شده است! 389 پرسش 53: ما به‌طور قطعی و یقینی نمی‌دانیم که احمد اسماعیل وصیت را ادعا کرده باشد! 390 پرسش 54: وصیتِ نوشته‌شده در شب وفات ـ‌که طبق ادعای علی ‌مدن ضعیف‌السند است‌ـ خاص بوده است نه عام. 391 پرسش 55: علی ‌مدن ادعا می‌کند سید احمدالحسن(ع) روایات را تقطیع کرده است! 392 پرسش 56: وصیت رسول خدا در غیبت طوسی تنها وصیت پیامبر(ص) نبوده است! 396 پرسش 57: در خصوص آیۀ (وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ‏ یأْتی‏ مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَد). 397 پرسش 58: خدا محافظت از نوشتاری را که پیامبر(ص) می‌خواست بنویسد عهده‌دار نشده است! 398 پرسش 59: به نظر علی ‌مدن ادعای اشخاص باطل، با حفاظت و صیانت از این نوشتار منافاتی ندارد.. 399 پرسش 60: اگر خداوند عهده‌دار حفاظت از روایت موجود در کتاب غیبت می‌بود، این روایت باید با سند صحیح و طرق بسیار روایت می‌شد! 400 پرسش 61: خداوند حفاظت از هر متن بازدارنده از گمراهی را عهده‌دار نشده است! 401 پرسش 62: حفاظت از وصیت، تنها با محافظت از تحریف و تغییر الفاظش محقق می‌شود! 401 پرسش 63: هرکس حقیقت وصیت را درک کند و به آن متمسک شود، هرگز گمراه نخواهد شد و ادعای افراد باطل با بازدارنده‌بودن وصیت از گمراهی منافاتی نخواهد داشت. 402 پرسش 64: علی ‌مدن ادعا می‌کند آیات 44 تا 46 سورۀ حاقه، خاص رسول خدا(ص) بوده است. 403 پرسش 65: اینکه ائمه(ع) بر اساس متن تشخیصی برای امامت خودشان استدلال کرده باشند در هیچ روایتی وارد نشده است. 403 پرسش 66: شخص دروغ‌گو می‌تواند مدعی متن تشخیصی بشود! 404 پرسش 67: وی می‌گوید: حکمت اقتضا می‌کند که خداوند دخالت نکند؛ زیرا خداوند با حکمت خویش خواسته است مردم را امتحان کند. 406 پرسش 68: پنجاه نفر از کذاب‌های بنی‌اسرائیل ادعا کردند که در وصیت پیامبر خدا، یوسف پسر یعقوب (ع) بر آن‌ها تصریح شده است. 406 پرسش 69: حدیث «این امر را کسی جز صاحبش ادعا نمی‌کند، مگر آنکه خدا رشتۀ عمرش را قطع می‌کند.» 412 پرسش 70: فردِ باطل، از ادعا‌کردن وصیت الهی بازداشته شده است. 413 پرسش 71: اینکه عقل‌های ناقص ما استدلال احمد اسماعیل را صحیح و کامل بداند، معنایش این نیست که استدلال او به‌واقع صحیح و کامل است. 414 پرسش 72: ما قبل از احمد اسماعیل هیچ‌کدام از عُقلا را ندیده بودیم که دربارۀ بازدارنده‌بودن متن تشخیصی، سخن وی را گفته باشد! 415 پرسش 73: عقل محال نمی‌داند كه شخص باطل هر ادعای باطلی را بی‌هیچ حدومرزی مطرح کند. 417 پرسش 74: عبدالله ‌افطح و دیگران ادعا کرده‌اند که به امامتشان وصیت شده است! 418 پرسش 75: اعتراض علی ‌مدن بر استدلال سید احمدالحسن(ع) در کتاب وصیت مقدس بر اساس احتجاج امام رضا(ع). 418 پرسش 76: علی ‌مدن ادعا می‌کند سید احمدالحسن(ع) روایت را تقطیع کرده است. 422 پرسش 77: علی ‌مدن می‌گوید: سید(ع) گفته است که پیامبر(ص) بر عرب احتجاج کرده که در تورات و انجیل ذكر شده است؛ و این سخن، ادعایی است نیازمند دلیل. 424 پرسش 78: چگونه می‌توان با سید(ع) مناظره کرد، درحالی‌که مخفی است؟! 424 پرسش 79: در خصوص آیۀ وصیت. 424 پرسش 80: امیرالمؤمنین(ع) به مرد فقیر دستور نمی‌دهد فرزندانش را به یاری‌دادن خلیفۀ خدا در زمینش وصیت کند! 429 پرسش 81: واضح است که نوشتن وصیت و نشان‌ندادنش به معترضان و رساندن آن به امت بعدی، سخنی است نادرست! 429 پرسش 82: آیا معصوم باید به قواعد متعارف نحو عربی پایبند باشد؟ 431