انتشارات انصار امام مهدی(ع) پژوهشی در عصمت استاد عبدالرزاق دیراوی مترجم گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی(ع) نام کتاب: پژوهشی در عصمت نویسنده: عبدالرزاق دیراوی مترجم: گروه مترجمان انتشارات انصار امام مهدی(ع) انتشار کتاب اصلی: 1432ق، 2011م انتشار ترجمه: 1398 نوبت انتشار: اول کد کتاب: 1/1033 ویرایش ترجمه: اول جهت کسب اطلاعات بیشتر در خصوص دعوت مبارک سید احمدالحسن(ع) به تارنماهای زیر مراجعه نمایید. www.almahdyoon.co www.almahdyoon.co/ir بسم الله الرَّحمن الرَّحیم

-پیشگفتار

سپاس و ستایش تنها از آنِ خداوند، آن پروردگار جهانیان است! و سلام‌وصلوات تام و تمام خداوند بر محمد و آل محمد، آن برگزیدگان پاک و طاهر و معصوم باد! با وجود گذشت قرن‌های متمادی، هیاهو و کشمکش در خصوص موضوع عصمت و معصوم همچنان ادامه دارد. عده‌ای آن را می‌پذیرند و عده‌ای رد می‌کنند. گروهی به وجود معصوم اقرار دارند و عصمت را واجب می‌دانند و آن را بسیار وسیع‌تر از آنچه هست تصور می‌کنند و عده‌ای دیگر آن را منع یا دایرۀ عصمت را به‌قدری تنگ می‌کنند که آن را تنها محدود به تبلیغ الهی می‌کنند و به‌طور مشخص هدف از آن را تبلیغ و رساندن قرآن می‌دانند. پژوهشگر ملاحظه می‌کند که نزد گروهی که قائل به عصمت هستند سخنان بسیار متضادی در تعریف و بیان حقیقت عصمت یا خاستگاهش وارد می‌شود و معنای حقیقی عصمت را ناشناخته و بسیار پیچیده می‌بیند و در عین عجیب‌بودن، متأسفانه سختی‌ها و دشواری‌ها و تلاش و کوشش بسیاری برای وصله‌پینه‌کردن کاستی‌ها خودنمایی می‌کند. واقعیت این است که متکلمان، ‌به‌ویژه متکلمان شیعه، معنای عصمت را از درک و فهم مردم بسیار دور کرده‌اند و درعین‌حال که خودشان تصور می‌کنند در حال نزدیک‌کردن معنای عصمت به ذهن‌های مردم هستند، ‌با تأسف بسیار، از عصمت، هدفی ساخته‌اند که تنها تیرهایی به‌سویش پرتاب می‌شود؛ و به‌این‌ترتیب تیرهایی از جنس مقولاتی که هیچ ارتباطی به خود عصمت ندارند، بر آن افز‌وده‌اند. اگر آن‌ها به تعریف عصمت از دید آل محمد(ع) بسنده می‌کردند و به آن ملتزم می‌شدند و در همان مرزبندی که آن بزرگواران(ع) برایشان مشخص کرده‌اند متوقف می‌شدند، قطعاً خود را از گرفتار‌شدن در خطاها و اشتباهات متعدد و شبهۀ غریب و دور از ذهنی که مردم را دچارش کرده‌اند به دور نگاه می‌داشتند. با نگاهی بر بحث‌ها و پژوهش‌هایشان ملاحظه می‌شود که عناوین مطرح شده، ‌بی‌هیچ تمایزی، در هم تنیده شده‌اند؛ به‌طوری‌که عصمت، ‌در نظر و کلام آن‌ها‌، با عناوین دیگری از قبیل عنوان خلافت یا نبوت گره خورده است، و از آنجا که هر عنوان ملزومات خاص خود را دارد ‌که با دیگر عناوین متفاوت است، آن‌ها را چنان می‌بینیم که با تمامی این ملاحظات به یک شکل برخورد می‌کنند؛ گویی همۀ آن‌ها ملزومات یک موضوع یا عنوان هستند! به‌عنوان‌مثال «علم» از ملزومات خلافت یا رهبری مردم است، ولی آن‌ها آن را به حوزۀ عصمت می‌کشانند و چنین فرض می‌کنند که معصوم چون معصوم است باید به همۀ علوم احاطه داشته باشد؛ درحالی‌که معصوم باید به علومی احاطه داشته باشد که در صورت انجام وظیفه به‌عنوان جانشین و حجت خدا بر مردم به آن‌ها نیازمند است؛ یعنی با عنوان خلافت و جانشینی و حجت‌بودن، نه به‌عنوان اینکه معصوم است. این آشفتگی به‌وضوح در تصویر منعکس‌شده در اذهان مردم در خصوص عصمت آشکار است و افکار و اندیشه‌های این مردم به‌طور معمول با آنچه از علمایشان می‌شنوند و یا در کتاب‌هایشان می‌خوانند شکل می‌گیرد. اقرار به عصمت حجت‌های خداوند بر بندگانش خصیصه‌ای است که در سطح امور بدیهی قرار دارد و اگر چنین پیچیده‌کردن و تکلف و حتی فهم بیمارگونه‌‌ای که متکلمان احاطه‌اش کرده‌اند وجود نداشت، چه‌بسا بیشتر مردم از سرِ خیره‌سری و لجاجت جرئت نقض‌کردن یا اعتراض به آن را به خود راه نمی‌دادند؛ پس به‌واقع، آنان مَثَل همان کسی شدند که خطا می‌کند، درحالی‌که خودش می‌پندارد کاری درست انجام می‌دهد! با چنین سرآغازی، این پژوهش بر آن خواهد بود که مفهوم عصمت را به همان پاکی و بی‌آلایشی اولیه بازگرداند؛ با پایبندی به همان حدود و مرزهایی که آل محمد(ع) ترسیم فرموده‌اند. همچنین ابهام و پیچیدگی مفهوم عصمت که از دخالت‌های نادرست علما در کلام نشئت گرفته است، نیازمند منهجی خواهد بود که شبهات را جارو کند و اضافاتی را که به مفهوم عصمت ملحق شده است پالایش نماید. خوانندۀ گرامی ملاحظه خواهد کرد که نویسنده بر مسئلۀ «نحو» (دستور زبان) و ارتباط آن با عصمت بسیار دقت خواهد کرد؛ طوری که چنین خواهد دید که این مسئله صفحات بسیاری را ـ‌‌نسبت به حجم کتاب‌ـ به خود اختصاص داده است، به‌گونه‌ای که چنین به نظرش خواهد رسید که پرداختن به این مسئله، به این شیوه و در این حجم از صفحات‌، بحث را از موضوع خود خارج می‌کند؛ و البته این ملاحظه به‌طور اجمالی صحیح است. این مسئله در سطح نظری ارتباط بسیار ضعیفی با موضوع عصمت دارد و تاکنون کسی آن را از مباحث عصمت به شمار نیاورده است؛ اما از نویسنده انتظار می‌رود چنین کند؛ و آنچه ما در سطح واقعیت ملاحظه می‌کنیم یا در عرصۀ گفتمان مردم و آنچه مردم در زندگی روزمره تکرار می‌کنند و اشکالاتی که به دعوت حق ـ‌دعوت مبارک یمانی‌ـ وارد می‌کنند این کار را برای نویسنده تسهیل می‌نماید؛ بنابراین ‌چنین مسئله‌ای در چنین سطحی، ‌بی‌هیچ چشم‌پوشی، جایگا‌‌ه‌های نخست اولویت را به خود اختصاص خواهد داد. بنابراین در سطح علمی، این مسئله یا به‌عبارت‌دیگر این شبهه، یکی از خطیرترین مسائل متعلق به بحث عصمت است؛ به همین دلیل باید با بیان و برهان کافی با این مسئله مواجه شد. چه‌بسا خوانندۀ گرامی متوجه نپرداختن نویسنده به آیات قرآن ـ‌مانند آیۀ تطهیر‌ـ و احادیثی ‌مانند حدیث ثقلین‌ شود، ‌دو مسئله‌ای که به‌وضوح بر عصمت اهل‌بیت(ع) دلالت دارند؛ اما خوانندۀ گرامی به‌خوبی آگاه است که مطالب بسیاری که در این دو مسئله وارد شده است ـ‌ان‌شاءالله‌ـ کفایت می‌کند. به‌علاوه در اینجا روی سخن در خصوص خود مفهوم عصمت جدای از مصادیق آن است. از خداوند سبحان و متعال یاری و حمایت را خواستارم؛ چراکه او بهترین آقا و بهترین یاریگر است و از او عزوجل ـ‌همان‌کسی که تقاضا‌کننده‌اش را ناامید بازنمی‌گرداند‌ـ تقاضا دارم که از قصور و تقصیرم درگذرد و هرگز مرا چشم‌بر‌هم‌زدنی به خود وانگذارد. و سپاس و ستایش، خدایی را که ما را به ولایت محمد و آل محمد هدایت فرمود؛ که اگر خداوند هدایتمان نمی‌کرد ما راه خود را نمی‌یافتیم و به‌راستی‌که فرستادگانِ پروردگارمان، حق را آوردند. بار خدایا! صلوات تام و تمام خود را بر محمد و آل محمد ـ‌ائمه و مهدیین‌ـ ارزانی بدار! عبدالرزاق -مفهوم عصمت از نظر لغت، قرآن و حدیث ابن‌سکیت در «ترتیب اصلاح منطق» می‌گوید: «و گفته می‌شود: آن مرد "اعصم" (چنگ زد) (یعصم إعصاماً) اگر سر‌سختی کند و به چیزی چنگ بزند که اسب یا مرکبش او را به زمین نزند. شاعر می‌گوید: "شرط سوارکار ماهر‌بودن همواره چنگ‌زدن به یال اسب است." و طفیل می‌گوید: "کسی که به چیز استواری چنگ بزند در جنگ، ناتوانی نبیند." اگر او را "بازدارد و حفظ کند" گفته می‌شود عصمه (او را باز‌داشت)، یعصمه (او را بازمی‌دارد)، عصما (بازداشته شد) و عصمة (مانعش شد). غذا او را "عصمت" نمود، یعنی غذا او را از گرسنه‌شدن باز‌داشت. گفته می‌شود مَشک "عصمت‌دار" شود اگر دستگیره‌ای برایش تعبیه شود.»([1]) ابن‌‌منظور در لسان‌العرب می‌گوید: «عصم: عصمت در کلام عرب، [به معنای] منع‌کردن است. خداوند بنده‌اش را عصمت داد: یعنی او را از آنچه باعث توبیخش می‌شود باز داشت. عصمه یعصمه عصما: او را بازداشت و محافظت نمود.»([2]) و نگارندۀ «مختارالصحاح» می‌گوید: «ع ص م. عصمت، ممانعت‌کردن است. گفته می‌شود "عصمه الطعام" به این معنا که غذا او را از گرسنه‌شدن منع کرد؛ همچنین عصمت به معنی محافظت‌کردن است. عصمه یعصمه، ‌با کسرۀ عصمة: انعصم و اعتصم به خدا یعنی به لطف خدا از ارتکاب به معصیت بازداشته شد؛ و نیز می‌تواند منظور از این سخن حق‌تعالی (لاَ عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللهِ) (امروز هیچ بازدارنده‌ای در برابر امر خدا نیست) این باشد که هیچ معصومی نیست، یعنی هیچ صاحب عصمتی نیست؛ در این صورت فاعل در نقش مفعول خواهد بود. معصم به معنی مچ دست است و به فلان چیز اعتصام کرد و به آن استعصام نمود، یعنی سخت و نیرومند شد و امتناع کرد.» ([3]) و نیز راغب می‌گوید: «عصم همان امساک (خودداری و شکیبایی)، و اعتصام، استمساک (پناه‌جستن) است.»([4]) و نیز زبیدی در تاج‌العروس می‌گوید: «و عصمت با کسره: به‌معنی منع‌کردن و بازداشتن است. این ریشۀ معنای لغوی آن است و گفته می‌شود: اصل عصمت "رَبَط" به معنی "بستن" است و سپس به منع‌کردن و بازداشتن تبدیل شد. خداوند بنده‌اش را عصمت بخشید: یعنی او را از کارهایی که باعث توبیخش می‌شود بازداشت. عصمه (یعصمه) عصما: یعنی او را منع کرد.»([5]) شیخ مفید در اوائل‌المقالات می‌گوید: «در تعریف عصمت و اینکه معنای آن چیست، می‌گویم: ریشۀ لُغوی "عصمت" آن چیزی است که انسان به‌وسیلۀ آن خود را در برابر چیزی حفظ کند؛ گویی به‌واسطۀ آن از قرار‌گرفتن در شرایطی که اکراه دارد خودداری می‌کند؛ و عبارتی از جنس فعل نیست. مثلاً می‌گویند: "اعتصم فلان بالجبل = فلانی به کوه پناه برد" اگر به آن پناه ببرد و خود را [از خطر] باز دارد؛ و از جمله "عصم" نامیده شده و منظور از آن، بلندی‌های کوه است که به‌وسیلۀ آن پناه گرفته می‌شود. عصمت از طرف خداوند متعال همان توفیقی است که انسان به‌واسطۀ آن و به‌وسیلۀ اطاعت، از قرار‌گرفتن در آنچه اکراه دارد، دور نگه داشته می‌شود و همانند طنابی است که به غریقی می‌دهیم تا آن را بگیرد و از غرق‌شدن نجات یابد که اگر آن شخص به طناب چنگ بزند و آن را محکم بگیرد، آن طناب، عصمت آن شخص نامیده می‌شود، ‌آن هنگام که به آن چنگ زد و از غرق‌شدن نجات یافت؛ ولی اگر به آن طناب چنگ نزند، دیگر آن طناب عصمت آن شخص نامیده نمی‌شود. در راه لطف الهی نیز چنین است. اگر انسان اطاعت کند، "توفیق" و "عصمت" نامیده خواهد شد، ولی اگر اطاعت نکند نه "توفیق" خواهد بود و نه "عصمتی". خداوند چنین معنایی را در کتاب خود ذکر فرموده است؛ آنجا که می‌فرماید: (وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللهِ جَمِيعًا) (و همگی به ریسمان خدا چنگ بزنید) و ریسمان خداوند دین اوست. آیا نمی‌بینی که آنان به‌وسیلۀ اطاعت از اوامر او از گرفتار‌شدن در عِقابش رهایی می‌یابند؟! پس تمسک‌جستنشان (پناه‌جستنشان) به امر خداوند همان اعتصامشان است و لطف خدا بر آنان به جهت اطاعت، عصمت آنان می‌شود؛ بنابراین جمیع مؤمنان ـ‌از فرشتگان و پیامبران و ائمه‌ـ معصوم هستند؛ زیرا آنان متمسک (پایبند) به اطاعت از خداوند متعال هستند.»([6]) مقریزی در امتاع‌الاسماع می‌گوید: «ابن‌سیده در خصوص عصمت سایر انبیا و ملائکه(ع) می‌گوید: "عصمه، یعصمه" یعنی او را محافظت و پاسداری کرد و در قرآن آمده: (لاَ عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللهِ إِلاَّ مَن رَّحِمَ) (امروز هیچ بازدارنده‌ای از امر خداوند نیست مگر کسی که [خدا] بر او رحم کند) به این معنا که هیچ محافظت‌شده‌ای نیست، مگر کسی که مشمول رحمت قرار گرفته باشد و اسم آن "عصمت" است.» ([7]) ابن‌فارس می‌گوید: «"عصم" یک ریشۀ صحیح است که بر امساک (مقید‌بودن)، مانع‌شدن و ملازمت‌داشتن دلالت دارد و همۀ این عبارات معنای یکسانی دارند؛ به‌این‌ترتیب "عصمت" به این معناست که خداوند بنده‌اش را از بدی بازمی‌دارد تا به آن دچار نشود. "بنده، به خدا اعتصام نمود": اگر خودداری و پرهیز کند و "استعصام": پناه‌بردن. عرب می‌گوید: "فلانی را اعصام کردم = فلانی را دریافتم و پناه دادم" یعنی برای او چیزی مهیا کردم تا به آن چنگ بزند؛ یعنی به آن پناه ببرد و تمسک جوید.»([8]) با توجه به آنچه بیان شد درمی‌یابیم که معنی لغوی عصمت حول منع‌کردن، دفاع و محافظت است و کسی که به چیزی معتصم می‌شود، یعنی به وسیلۀ آن خودداری و پرهیز می‌کند و از آن، بازدارنده و پیشگیری‌کننده‌ای برای خود برمی‌گیرد. خواهیم دید این همان معنایی است که آیات قرآن و روایات وارد شده از اهل‌بیت(ع) بر آن تأکید و به آن دلالت داشته‌اند. اما در قرآن، مشتقات ریشۀ «ع ص م» در برخی آیات وارد شده است از قبیل این آیه: (وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللهِ جَمِيعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاء فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنتُمْ عَلَىَ شَفَا حُفْرَةٍ مِّنَ النَّارِ فَأَنقَذَكُم مِّنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ)([9]) (و همگى به ريسمان خدا چنگ بزنيد و پراكنده نشويد و نعمت خدا را بر خود به یاد آورید ‌که دشمنان [يكديگر] بوديد؛ پس ميان دل‌هاى شما الفت انداخت و به لطف و نعمت او برادر شديد؛ و شما بر لبۀ پرتگاه آتش بوديد كه شما را از آن رهانيد. اين‌گونه خداوند نشانه‏هاى خود را براى شما روشن مى‏كند باشد كه به راه درآیید)؛ یعنی به ریسمان خدا تمسک جویید و با آن امتناع و پرهیز کنید. و نیز حق‌تعالی می‌فرماید: (يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ)([10])(ای پیامبر، آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است به‌طور کامل برسان و اگر چنین نکنی رسالتش را به انجام نرسانده‌ای. خداوند تو را از مردم نگاه می‌دارد. به‌راستی‌که خداوند جماعت کافران را هدایت نمی‌کند)؛ یعنی تو را محافظت می‌کند و مصون می‌دارد. فرزند نوح‌ نبی(ع) ـ‌آن‌گونه که خداوند از او حکایت می‌فرماید‌ـ چنین می‌گوید: (قَالَ سَآوِي إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْمَاء قَالَ لاَ عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللهِ إِلاَّ مَن رَّحِمَ وَحَالَ بَيْنَهُمَا الْمَوْجُ فَكَانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ)‌([11]) (گفت به کوهی پناه خواهم برد تا مرا از آب حفظ کند. نوح گفت: امروز هیچ نگهداری در برابر فرمان خدا نیست، مگر آن‌کس را که او رحم آورد. در این هنگام موج میان آن دو حایل شد و او از غرق‌شدگان گردید). «یعصمنی»: مرا از غرق‌شدن محافظت می‌کند. و نیز حق‌تعالی می‌فرماید: (وَالَّذِينَ كَسَبُواْ السَّيِّئَاتِ جَزَاء سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ مَّا لَهُم مِّنَ اللهِ مِنْ عَاصِمٍ كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعًا مِّنَ اللَّيْلِ مُظْلِمًا أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ)‌([12]) (اما کسانی که مرتکب گناهان شدند جزای بدی به همان مقدار دارند و ذلت و خواری، چهره‌شان را می‌پوشاند. آن‌ها هیچ نگه‌دارنده‌ای در برابر خدا ندارند. گویی صورت‌هایشان با پاره‌هایی از شب پوشیده شده است. آنان اهل دوزخ‌اند که جاودانه در آن خواهند ماند)؛ یعنی هیچ مانعی یا محافظی ندارند. و می‌فرماید: (يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مَا لَكُم مِّنَ اللهِ مِنْ عَاصِمٍ وَمَن يُضْلِلِ اللهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ‌)‌([13])(روزی که روی می‌گردانيد و فرار می‌کنيد، هیچ پناهگاهی در برابر خداوند نخواهید داشت و هر که را که خدا گمراه سازد، هدایتگری نخواهد داشت). در اینجا نیز عصمت یعنی حفاظت‌کردن، منع‌کننده و نگه‌دارنده. چنین معنایی در احادیث اهل‌بیت(ع) نیز وارد شده است. صدوق در روایتی می‌گوید: احمد ‌بن‌ محمد‌ بن‌ عبدالرحمن ‌مقری به ما چنین می‌‌گوید: ابوعمرو محمد ‌‌بن ‌‌جعفر مقری جرجانی به ما گفت: ابوبکر محمد‌ بن‌ حسن ‌موصلی در بغداد به ما گفت: محمد بن ‌عاصم‌ طریفی به ما چنین گفت: عباس ‌بن‌ یزید بن‌ حسن ‌کحال غلام زید بن‌ علی می‌گوید: پدرم به من گفته است: موسی ‌بن‌ جعفر از پدرش جعفر بن ‌محمد بن ‌علی از پدرش علی ‌بن ‌حسین(ع) که فرمود: «امامی از ما نیست مگر اینکه معصوم باشد و عصمت در ظاهر خلقت نيست كه با آن شناخته شود؛ به همین جهت عصمتی نخواهد بود مگر اینکه بر آن تصریح شده باشد.» به ایشان گفته شد: اى فرزند رسول خدا، معناى معصوم چيست؟ فرمود: «کسی كه به ريسمان خدا چنگ زده است؛ و ريسمان خدا همان قرآن است و آن دو، تا قیامت از هم جدا نخواهند شد؛ امام به‌سوی قرآن هدايت مى‌كند و قرآن به‌سوی امام و این سخن خداوند عزوجل است که می‌فرماید: (إِنَّ هَـذَا الْقُرْآنَ يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ) (به‌درستی که اين قرآن به درست‌ترين آيين‌ها راه می‌نمايد).»([14]) و نیز روایت شده است: علی بن فضل بن عباس بغدادی ـ‌در ری‌ـ معروف به ابو‌الحسن حنوطی گفت: احمد بن‌ محمد بن (احمد بن) سلیمان بن حارث گفت: محمد بن‌ علی‌‌ بن‌ خلف‌ عطار گفت: حسین‌الاشقر به ما چنین گفت: به هشام بن حکم گفتم: این سخن شما که «امام باید معصوم باشد» چه معنایی می‌دهد؟ گفت: این موضوع را از اباعبدالله(ع) پرسیدم. فرمود: «معصوم کسی است که توسط خداوند از تمامی حرام‌ها منع شده باشد، که خداوند تبارک‌وتعالی می‌فرماید: (إِنَّ هَـذَا الْقُرْآنَ يِهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ) (به‌درستی که اين قرآن به درست‌ترين آيين‌ها راه می‌نمايد).»([15]) خلاصۀ آنچه تقدیم شد این است که عصمت به معنی بازداشتن از محارم و گناهان با کمک پروردگار است و معصوم، شخصِ بازداشته‌شده توسط خداوند عزوجل است. در این خصوص سید احمدالحسن(ع) در پاسخ به سؤالی که از ایشان پرسیده شد چنین می‌فرماید: پرسش 114: پرسشی در خصوص عصمت و معصومین. آیا همۀ معصومین، امام هستند؟ آیا عصمت فقط در امامان است؟ یا هرکسی توانایی احراز چنین خصوصیتی را داراست؟ آیا همۀ انبیا و فرستادگان امام هستند؟ آیا هرکسی می‌تواند به جایگاه حضرت محمد(ص) در شناخت خداوند برسد؟ آیا انسان با عمل خویش می‌تواند مانند سلمان محمدی ارتقا یابد؟ یا با عمل خویش به اسفل‌السافلین مانند ابولهب برسد؟ و محل توفیق الهی در این موارد کجاست؟ فرستندگان: اسعد انور، عباس طاهر، عدنان مهدی و عماد خلیل پاسخ: «بسم الله الرحمن الرحیم، والحمدلله رب العالمین، وصلی الله علی محمد و آل محمد الائمة والمهدیین وسلّم‌تسلیماً. بهترین چیزی که از زمین به آسمان بالا می‌رود، اخلاص، و بهترین چیزی که از آسمان به زمین نازل می‌شود، توفیق الهی است. خداوند سبحان، به انسان به مقدار اخلاصش توفیق عطا می‌فرماید. فطرت انسان برای ارتقا‌یافتن به بالاترین حدی که برای مخلوق امکان‌پذیر است خلق شده و خداوند سبحان هیچ انسانی را بر انسان دیگر برتر نمی‌شمارد، مگر با عمل و اخلاص. دروازۀ ارتقا تا برپایی ساعت برای هرکسی باز است تا با عمل و اخلاص به بالاترین درجات برسد. همۀ فرستادگان، معصوم هستند و سایرین می‌توانند از حرام الهی به خداوند تمسک جویند. همۀ انبیا و فرستادگان، امام نیستند.»([16]) عصمت رابطه‌ای است که یک سوی آن اخلاص از طرف بنده و در مقابلش توفیق و تأیید از طرف خداوند عزوجل است و به مقداری که بنده برای پروردگارش اخلاص پیشه کند و در تمامی شئون خود، او را حاضر بداند خداوند سبحان و متعال را حاضری می‌یابد که او را راهنمایی و تسدید می‌کند؛ به‌گونه‌ای که خداوند‌ گوش آن بنده خواهد بود که با آن می‌شنود و چشم او خواهد بود که با آن می‌بیند. بنده، ناقص و نیازمند پروردگار کامل مطلق است و این نقص، هویت بنده را نشان می‌دهد که از او جدا نمی‌شود. خداوند سبحان و متعال از نقص بنده‌اش آگاهی دارد و فقر و نیاز او به خودش را درک می‌کند؛ بنابراین اگر بنده به او پناه ببرد و از او درخواست حمایت و تسدید نماید او را بهترین یاری‌رسان خواهد یافت. این معنا ـ‌به طور کامل‌ـ برای مشخص‌کردن عصمت و حقیقت آن کافی است؛ اما از دیرباز گفته شده: علم نقطه‌ای است که جاهلان بر آن افزوده‌اند! با چنین برداشتی، از حقیقتی که عصمت را در خود نهفته است پرده برداشته می‌شود؛ اینکه معصوم به‌خودیِ‌خود معصوم نیست؛ بلکه این خداوند سبحان است که او را حفظ می‌کند؛ همان‌گونه که حجت و خلیفۀ خدا ـ‌که توسط خداوند معصوم شده است‌ـ هرکسی را که به او ایمان بیاورد و از او اطاعت کند عصمت می‌بخشد؛ و اینکه این افراد، همۀ مردم به‌استثنای خلیفۀ فعلی را شامل می‌شود. عصمتِ حجت و خلیفۀ خدا برای مردم به این معنا خواهد بود که او آنان را نه وارد باطل می‌کند و نه از هدایت خارج می‌سازد. این سخن نهایی است و نهایتِ آن چیزی است که ما در شناخت امر معصوم یا خلیفۀ خدا در زمینش به آن نیاز داریم و هر‌آنچه غیر از این باشد، در حقیقت سرک‌کشیدن سرهای کوچک و بی‌خرد در اموری است که به ما مربوط نمی‌شود.

-عصمتی که متکلمان تعریف می‌کنند

متکلمان دربارۀ عصمت، بسیار سخن‌ها گفته‌اند و آرا و نظراتشان، آنان را به سردرگمی در آنچه به آنان ارتباطی ندارد و آنچه به آنان مربوط می‌شود کشانده است. آنان بر مَرکبی سخت و تندخو سوار شدند و پس از گرفتار‌شدن در سردرگمی جز آبی بر گِل نیفزودند! در ادامه، مهم‌ترین سخنان و نظریات آنان در خصوص عصمت را ارائه خواهیم کرد. شیخ مفید در کتاب خود «النکت‌الاعتقادیه» (مسائل دقیق اعتقادی) عصمت را چنین تعریف می‌کند: «لطفی است که خداوند متعال آن را مشمول حال مکلف می‌سازد، به‌طوری‌که او را از قرار‌گرفتن در معصیت و ترک طاعت ـ‌با وجود داشتن توانایی بر انجامش‌ـ بازمی‌دارد.»([17]) شریف مرتضی می‌گوید: «بدان که عصمت، عبارت است از لطفی که خداوند مشمول حال بندۀ خود می‌کند و انسان به‌واسطۀ آن از فعل قبیح اجتناب می‌ورزد؛ پس بر این اساس گفته می‌شود خداوند او را معصوم داشته، به این صورت که خداوند اختیار و انتخاب خودِ بنده برای دوری‌گزیدن از عمل قبیح را برایش به انجام رسانده است. و گفته می‌شود آن بنده، معتصم است؛ زیرا او کسی است که در محضر دعوت‌کننده، انتخاب کرده است؛ همان کسی که عمل بازداشتن از کار زشت و ناپسند را به انجام رسانده است.»([18]) شیخ طوسی می‌گوید: «عصمت مصون‌بودن از آفت است، و معصوم در دین کسی است که به‌واسطۀ لطف ـ‌نه بر وجه جلوگیری و ممانعت‌کردن‌ـ از انجام عمل قبیح منع شده باشد.»([19]) علامه حلی در باب یازدهم چنین می‌گوید: «عصمت لطفی است بر مکلف؛ به‌طوری‌که راه و عذر و بهانه‌ای برای ترک طاعت و ارتکاب معصیت ندارد، حتی اگر توانایی انجام آن را داشته باشد.»([20]) سید عبدالله ‌شبر می‌گوید: «عصمت به این معنا نیست که خداوند او را مجبور به ترک معصیت می‌کند؛ بلکه الطافی را شامل حال وی می‌کند که وی به انتخاب خودش با بهره‌گیری از این الطاف، از گناهان کناره‌گیری می‌کند، علی‌رغم‌ داشتن توانایی بر انجام آن‌ها.»([21]) فاضل مقداد عصمت را این‌چنین تعریف می‌کند: «عصمت عبارت است از لطفی که خداوند متعال آن را در حق مکلف به انجام می‌رساند؛ به‌طوری‌که با وجود این لطف، راهی برای ترک طاعت و انجام معصیت نداشته باشد، هرچند قدرت انجامش را داشته باشد؛ و حاصل و تأثیر آن لطف باعث می‌شود که ملکه‌ای در وجود او ایجاد شود که او را از انجام فجور و اقدام به گناهان باز می‌دارد؛ البته مضاف بر آگاهی از اجر و ثوابی که از اطاعت و عبادت شامل حالش می‌شود، و عصمت (به همین صورت نوشته شده)([22]) از عِقاب و عذاب، با ترس از مؤاخذه‌شدن به‌جهت ترک اولی و انجامِ کارهای فراموش‌شده.»([23]) علامه حلی در شرح‌التجرید می‌گوید: «معتقدان به عصمت، در خصوص عصمت دچار اختلاف شده‌اند که آیا معصوم قادر به انجام معصیت است یا خیر؟! برخی به سمت ناممکن‌بودن انجام آن برای معصوم متمایل شده‌اند، ولی برخی می‌گویند [معصوم] امکان انجام گناه و معصیت را دارد. گروه اول: برخی می‌گویند در جسم و جان معصوم ویژگی خاصی وجود دارد که او را از انجام گناه باز‌می‌دارد؛ و برخی نیز می‌گویند: عصمت توانایی بر انجام طاعات و نداشتن‌توانایی بر ارتکاب گناه است‌ ـ‌که این نظر ابوالحسن بصری است‌ـ اما دیگرانی هم هستند که به این نداشتن‌توانایی معتقد نیستند. برخی از این عده چنین تفسیر می‌کنند که عصمت شامل الطافی است که خداوند در حق بندۀ خود انجام می‌دهد؛ به‌این‌ترتیب که او را به طاعات و عبادات نزدیک می‌سازد و او، به‌واسطۀ آن الطاف، پی می‌برد که به گناه نزدیک نشود، به‌شرط اینکه این وضعیت به مجبور‌کردن منتهی نشود. برخی دیگر نیز آن را چنین تفسیر کرده‌اند که عصمت ملکه‌ای نفسانی است که از دارنده‌اش گناه سر نمی‌زند. برخی دیگر نیز گفته‌اند عصمت لطفی است که خداوند آن را در حق دارنده‌اش انجام می‌دهد که به‌وسیلۀ آن هیچ انگیزه‌ای برای ترک طاعات و انجام معاصی و محرمات ندارد؛ و دلایل و اسباب این لطف در چهار مسئله جا می‌گیرد: اول: اینکه نفْس او یا بدنش خاصیتی داشته باشد که این خاصیت، ملکه‌ای را اقتضا می‌کند که او را از انجام معصیت منع کند و این ملکه، خلاف آن عمل ناشایست عمل می‌کند. دوم: اینکه برای او علم و آگاهی به معایب و بدی‌های گناه و همچنین ارزش‌های طاعات و عبادات حاصل می‌شود. سوم: تأکید این علوم به‌واسطۀ پی‌درپی‌بودن وحی یا الهام از سوی خداوند متعال. چهارم: مؤاخذۀ وی در خصوص ترک اولی؛ به‌طوری‌که او (معصوم) می‌داند بی‌برنامه رها نمی‌شود؛ بلکه برای انجام امور غیر‌واجب از حسنات بر او سخت گرفته می‌شود. اگر این‌ها در انسانی جمع شود آن انسان معصوم خواهد بود.»([24]) بدیهی است که عبارت «لطف» که محور اصلی تعریف عصمت را تشکیل می‌دهد، در نهایت پیچیدگی و غامض‌بودن قرار دارد. این لطف چیست؟ حقیقت آن کدام است؟ علامه حلی در متنی که اندکی قبل نقل کردیم به ما می‌گوید که این «لطف» یکی از نکات چهارگانه یا بهتر است بگوییم پنج‌گانه است؛ زیرا خاصیتی که وی به آن اشاره می‌کند، متعلق به نفس معصوم یا بدن اوست؛ البته غیر از تردید بین نفس و بدن، نکتۀ اولی که علامه حلی برای مفهوم لطف به آن اشاره می‌نماید جز ابهامی بر ابهام نمی‌افزاید! این خاصیتی که ملکه‌ای در وجود معصوم می‌شود، چیست؟ علامه چیزی راجع به آن به ما خبر نمی‌دهد! حال اگر از این پیچیدگی‌ها و ابهامات صرف‌نظر کنیم، این سؤال برایمان مطرح می‌شود که آیا این خاصیت لطف‌گونه ، چه در بدن معصوم باشد و چه در نفس وی، آیا موهبت خاص معصوم است یا دیگران نیز می‌توانند با او در این خاصیت شریک باشند؟ اگر این خاصیت مختص معصوم باشد، راهی جز اعتقاد به «مجبور‌بودن» وجود نخواهد داشت و در این صورت، معصوم، مجبور به عصمت است و در نتیجه، او دیگر هیچ فضل و مزیتی نخواهد داشت و مشمول این مَثَل خواهد شد که «برادر تو شجاع نبود، بلکه به‌اجبار چنین کرد!» و اگر شخص دیگری با معصوم در این ویژگی مشترک باشد، این ویژگی، دیگر دلیل و سبب عصمت نخواهد بود؛ وگرنه سایر بندگان غیرمعصوم نیز در عصمت با او شریک می‌شدند! علاوه بر آنچه تقدیم شد این تعریف به‌طور کامل با تعریفی که از آل محمد(ع) وارد شده است در تناقض است. این سخن آنان(ع) که «معصوم کسی است که به کمک خداوند از تمامی محارم خدا بر حذر است.» دلالت بر تلاش و اقدام از سوی معصوم دارد که با قبول و تأیید پروردگار مواجه می‌شود؛ اما اگر بگویند این اقدام از سوی معصوم ناشی از آن خاصیت ناشناخته است، مصیبت بزرگی خواهد بود که فراتر از آن مصیبتی نیست؛ زیرا در این صورت آن‌ها همه‌چیز را از معصوم می‌گیرند. دیگر نه تقوایی می‌ماند و نه ایمانی! از چنین سخنان زشتی به خدا پناه می‌بریم. ممکن است گفته شود: این لطف همان توفیقی است که خداوند با آن بر بنده‌اش منت می‌نهد؛ می‌گوییم: پس معنای این سخن شما چیست که می‌گویید: خاصیتی است که در بدن یا نفْس معصوم قرار دارد؟ درحالی‌که توفیق از طرف خداوند عزوجل است، نه ارتباطی با نفس دارد و نه با بدن بنده. به‌علاوه چگونه این سخن خود را توضیح می‌دهید: «هیچ انگیزه‌ای برای ترک طاعات و انجام معاصی و محرمات ندارد»؟ مگر معصوم به‌وسیلۀ همین بدن مادی با این عالم در ارتباط نیست؟ و این جسد نیاز به‌راحتی و انگیزه دارد و از این جهت انگیزه و محرّکی بر انجام معصیت خواهد بود. شیخ جعفر سبحانی تعریفی را برای متکلمان نقل می‌کند و می‌گوید: «متکلمان دریافته‌اند که ـ‌به‌طورکلی‌ـ عصمت نیرو و قدرتی است که انسان را از انجام معصیت و دچار خطا و اشتباه‌شدن بازمی‌دارد.»([25]) می‌گویم: چنین تعریفی برای عصمت به نکتۀ اولی که علامه حلی در ابتدا به آن اشاره می‌کند بسیار نزدیک است؛ زیرا اگر بگوییم عصمت یک «نیرو و قدرت» محسوب می‌شود، حقیقت آن به‌عنوان یک رابطه -هر نوع رابطه‌ای‌- میان خدا و بنده‌اش سلب می‌شود. «پرهیز‌کردن به کمک خدا از محارم خداوند» همان‌گونه که قبلاً اشاره شد به این معناست که حرکتی از طرف معصوم به‌سوی او -سبحان‌- وجود دارد که جلوه‌گر پناه‌بردن بنده به خدا یا همان اعتصام (عصمت‌جستن) به خداست که با حرکتی از جانب او -‌سبحان ‌و‌ متعال- مواجه می‌شود که همان یاری، مدد و توفیق بنده‌اش به انجام چیزی است که خداوند به آن راضی می‌شود. توصیف عصمت به اینکه یک نیرو یا قدرت است، به این معنا خواهد بود که خاصیتی جسمانی یا نفسانی است. در خصوص نکتۀ دومی که علامه حلی آن را بیان کرده است: «اینکه برای او علم و آگاهی به معایب و بدی‌های گناه و همچنین ارزش‌های طاعات و عبادات حاصل می‌شود» این گفته‌ صحیح است؛ کسی که دنیا را همچون استخوان خوکی در دست بیماری جذامی می‌بیند، ‌‌همانگونه که از امام علی‎(ع) روایت شده: «به خدا سوگند این دنیای شما در چشم من از استخوان خوکی که در دست یک بیمار جذامی باشد کم‌ارزش‌تر است.»([26])چنین شخصی به‌طور قطع از افتادن در دام‌های دنیا پرهیز خواهد کرد. می‌گوییم: آری، علم و معرفت، اساس عصمت معصوم است؛ به همین دلیل معصوم به میزان علم و معرفتش عصمت دارد؛ علم و شناختی که در واقع به هر دو جهت بازمی‌گردد (اخلاص و توفیق). (قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا) (بگو پروردگارا، بر دانش من بیفزای). اما نکته اینجاست که آیا عصمت همین علم است؟ آنچه را سید طباطبایی در تفسیر المیزان تحت عنوان «سخن در معنای عصمت» گفته است، می‌شنویم: «آنچه عصمت در آن محقق می‌شود، در واقع نوعی علم است که دارنده‌اش را از مبادرت‌ورزیدن به معصیت و اشتباه منع می‌کند و به‌عبارت‌دیگر، علمی است که مانع از گمراهی‌می‌شود؛ همان‌گونه که سایر خصوصیات اخلاقی مثل شجاعت، عفت، بخشندگی ـ‌که هرکدام صورت علم راسخی است که موجب تحقق آثار خود است‌ـ از آراسته‌شدن به صفات مخالف خود همچون ترس و بزدلی، جسارت، سستی، شرارت، بخل و افراط و زیاده‌روی منع می‌کنند. علم سودمند و حکمت رسا، باعث دور‌شدن صاحب خود از قرار‌گرفتن در محل‌های هلاکت به‌واسطۀ رذیلت‌ها و آلوده‌شدن به گناهان می‌شود ـ‌‌همان‌گونه که آثار آن را در بزرگان اهل علم و فضلای اهل تقوا و دین می‌بینیم‌ـ اما درعین‌حال سببی غالب، همچون سایر اسباب موجود در این عالم مادی و طبیعی است. پس نمی‌توان شخص آراسته به کمالی را یافت که این کمال، او را از سایر نواقص باز دارد و او را به‌طور دائم از خطا و اشتباه مصون بدارد، بدون اینکه از سنت جاری در تمامی اسبابی که می‌بینیم و مشاهده می‌کنیم، سر باز زند. وجه موجود در این سنت آن است که قوای شعور ادراکی مختلف، در انسان لازم می‌دارد که بعضی از آن‌ها باعث فراموش‌کردن یا کم‌توجهی به حکم قوای دیگر شود؛ همان‌گونه که صاحب ملکۀ تقوا، مادام که فضیلت تقوای خود را درک کند، به پیروی از شهوت مذموم و نکوهیده تمایل پیدا نمی‌کند و موافق با تقوای خود عمل خواهد کرد؛ اما شعله‌ور‌شدن آتش شهوت و کشیده‌شدن نفْسش به چنین احساسی، چه‌بسا او را از به‌یاد‌آوردن فضیلت تقوا دور یا احساس تقوا را در او ضعیف سازد؛ پس دیری نمی‌گذرد که مرتکب کاری می‌شود خلاف آنچه تقوا به آن راضی است و غبار گناه را برمی‌گزیند. سایر اسباب شعور و ادراک در انسان بر همین منوال است، وگرنه مادام که آن سبب پابرجا باشد، انسان از حکم ناشی از این اسباب دور نمی‌شود و مانعی جلوی تأثیر آن را نمی‌گیرد؛ بنابراین تمامی این نقض‌شدن‌ها متکی بر غلبۀ تقوا و اسباب [آن] است که برخی بر دیگری غلبه می‌یابند. بدین‌ترتیب واضح می‌شود که این نیرو و قوتِ نامیده‌شده به «عصمت» سببی است علمی‌‌‌احساسی و البته شکست‌ناپذیر؛ و اگر همانند سایر ادراک و احساساتی بود که می‌شناسیم، خصوصیت نقض‌شدن به آن سرایت می‌کرد یا گاهی اثرش کم‌رنگ می‌شد؛ بنابراین جنس و نوع این علم [عصمت] از سایر علوم و ادراکات متعارف که اکتسابی و آموختنی هستند تفاوت دارد؛ و بر این اساس، مراد از (وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ) (و آنچه نمی‌دانستی به تو آموخت) این است که علمی به تو عطا کرد که اگر او آن را از جانب خود به تو عطا نمی‌کرد، همان اسباب عادی که انسان در به‌دست‌آوردن دیگر علوم به کار می‌برد در دادن آن علم به تو کافی نمی‌بود. با توجه به آنچه تقدیم شد، مشخص می‌شود که این موهبت الهی که آن را نیروی عصمت می‌نامیم نوعی علم و احساس است که با سایر انواع علوم تفاوت دارد؛ از این نظر که عصمت در برابر هیچ‌یک از قوای شعوری مغلوب نمی‌شود؛ بلکه همواره بر آن پیروز و غالب است و آن را تحت سلطۀ خود قرار می‌دهد. به همین دلیل «عصمت» صاحب خود را به‌طورکلی از گمراهی و اشتباه در امان می‌دارد.»([27]) از سخن نگارندۀ المیزان، چنین برمی‌آید که «علم»، علت «عصمت» است و ـ‌آن‌گونه که وی تعبیر می‌کند‌ـ عصمت به‌واسطۀ علم محقق می‌شود؛ بنابراین او علم را چیز دیگری غیر از خود عصمت می‌داند و این همان نکته‌ای است که «مرکز رسالت» در کتابی با عنوان «عصمت: حقیقت... و دلایلش» بر آن تأکید می‌ورزد. در این کتاب، سخن طباطبایی را ـ‌که در بالا گفته شد‌ـ چنین توضیح می‌دهد: «این نظر وی "آنچه عصمت در آن محقق می‌شود، در واقع نوعی علم است که دارنده‌اش خود را از مبادرت‌ورزیدن به معصیت و اشتباه منع می‌کند" سخنی است دقیق و صحیح؛ بنابراین علم، همان سببی است که عصمت را محقق می‌سازد؛ به این معنا که عصمت یک چیز و علم چیز دیگری است.»([28]) اگر علم، از عصمت جدا باشد و عصمت با آن تحقق یابد، پس لااقل از نظر رتبه از عصمت پیشی می‌گیرد. حال سؤالی مطرح می‌شود: این علم خاصی که سید طباطبایی توصیفش می‌کند چگونه حاصل می‌شود؟ با توجه به این سخن سید طباطبایی «و بر این اساس مراد از (وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ) (و آنچه را که نمی‌دانستی به تو آموخت) این است که علمی به تو عطا کرد که اگر او آن را از جانب خود به تو عطا نمی‌کرد، همان اسباب عادی که انسان در به‌دست‌آوردن دیگر علوم به کار می‌برد، در دادن آن علم به تو کافی نمی‌بود.» مشخص است که این علم خاص، عطا و موهبتی است از طرف خداوند متعال. اینک می‌پرسیم: آیا این موهبت الهی به این بنده، بدون آنکه مستحقش باشد ارزانی شده است؟ یا این انتظار می‌رود که این بنده عملی انجام داده باشد تا مستحق بخشش چنین علم خاصی شده باشد؟ اگر بگوید: بدون اینکه استحقاقی داشته باشد به او داده شده است، در این صورت مزیت و برتری او (معصوم) نسبت به سایر خلق چه بوده و چرا به غیر او بدون استحقاق داده نشده است؟ و اگر بگوید: این بنده مستحق آن بوده است همان‌گونه که قرآن کریم می‌فرماید (وَاتَّقُواْ اللهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللهُ)‌([29]) (تقوای خداوند پیشه کنید و خداوند به شما می‌آموزد) زیرا علم را استحقاقی برای تقوا قرار داده است، تقوا نیز به نوبۀ خود از اعتصام به خداوند و خضوع و فروتنی در برابر او نتیجه می‌شود و در این صورت شایسته نخواهد بود که علم، علتی برای عصمت شمرده شود، بلکه علم نیز ـ‌همانند عصمت‌ـ معلول اعتصام به خداوند متعال خواهد بود. پس خداوند به بندۀ معتصم به خود، علم، تقوا و عصمت افاضه می‌فرماید، هرکدام به فراخور حالِ خودش. همچنین توصیف وی در خصوص علم، با صفت «خاص»‌بودن دلالت دارد بر اینکه از نظر نوع با علوم اکتسابی تفاوت دارد و حتی وی با این سخن خود بر این حقیقت تصریح و تأکید می‌کند: «بنابراین جنس و نوع این علم (عصمت) از سایر علوم و ادراکات متعارف که اکتسابی و آموختنی هستند تفاوت دارد» و از سخنانشان چنین برمی‌آید که آن‌ها علم را به انواع مختلفی از جمله علم حضوری و علم اکتسابی یا حصولی تقسیم می‌کنند؛ و منظورشان از علم حضوری، علمی است که خودِ حقیقت معلوم در آن ظاهر می‌شود، ‌مانند احساسِ درد؛ اما منظورشان از علم حصولی (اکتسابی) علمی است که معلوم از طریق تصور ذهنی در آن ظاهر می‌شود؛ مثل علم ما به اینکه مجموع زاویه‌های داخلی یک مثلث 180 درجه است. بدیهی است که ممکن است نفْس از علم حضوری غافل شود؛ مثلاً اگر قضیۀ مهمی فکر انسان را به خود مشغول کند می‌تواند درد ناشی از زخم بدنش را احساس نکند. علم ما به خداوند متعال علمی است حضوری: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ)([30]) (پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداى تغييرپذير نيست. اين است همان دين پايدار، ولى بيشتر مردم نمى‌دانند)؛ ولی با این وجود انسان از این علم غافل می‌شود یا می‌توان گفت نتیجۀ خواسته‌شده از آن حاصل نمی‌شود؛ پس ملحد می‌شود و وجود خالق والا و بلندمرتبۀ خویش را انکار می‌کند؛ اما می‌بینیم سید طباطبایی می‌گوید: «ازاین‌رو واضح می‌شود که این نیرو و قوتِ نامیده‌شده به «عصمت» سببی است علمی‌‌احساسی و البته شکست‌ناپذیر.» و نیز می‌گوید: «با توجه به آنچه تقدیم شد، مشخص می‌شود که این موهبت الهی که آن را نیروی عصمت می‌نامیم، نوعی علم و احساس است که با سایر انواع علوم تفاوت دارد؛ از این نظر که عصمت در برابر هیچ‌یک از قوای شعوری مغلوب نمی‌شود، بلکه همواره بر آن پیروز و غالب است و آن را تحت سلطۀ خود قرار می‌دهد؛ به همین دلیل «عصمت»، صاحب خود را به‌طورکلی از گمراهی و اشتباه در امان می‌دارد.» او از کدام علم و کدام نیرو و قدرت سخن می‌گوید؟ می‌گویم: شاید سید طباطبایی از قوه‌ای جبری سخن می‌گوید که معصوم در برابرش نه توانی دارد و نه اختیاری. وی در جایی دیگر از کتاب خود می‌گوید: «خداوند سبحان برخی از بندگان خود را بر درست‌بودن فطرت و اعتدال خلقت آفرید. آن‌ها از همان ابتدا با ذهن‌هایی هوشیار، ادراکاتی درست، نفْس‌هایی مطهر و قلب‌هایی سلیم ظهور پیدا کردند، رشد نمودند و به‌صِرف پاک‌بودن فطرت و سلامت نفْس، از نعمت اخلاص بهره‌مند شدند که دیگران با تمامی تلاش و کوشش خود به آن دست نیافتند. آن‌ها با پاکی و طهارت درونشان از آلوده‌شدن به انواع گناهان منع شدند و ـ‌به‌ظاهر‌ـ اینان همان مخلَصین (خالص‌شدگان) برای خدا در اصطلاح قرآنی هستند. اینان همان پیامبران و ائمۀ اطهارند و قرآن نیز دربارۀ آنان تصریح و تأکید می‌فرماید که خداوند آنان را برگزیده، به این معنا که آنان را برای خودش جمع و خالص نموده است. حق‌تعالی می‌فرماید: (وَاجْتَبَيْنَاهُمْ وَهَدَيْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ)‌([31]) (آنان را برگزیدیم و به راه راست هدایت کردیم) و نیز می‌فرماید: (هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)‌([32]) (او شما را برگزید و در دین، بر شما هیچ کار سختی قرار نداد). خداوند سبحان علمی به آنان عطا فرمود تا ملکه‌ای ‌باشد که آنان را از ارتکاب به گناهان و معاصی مصون بدارد و به‌وسیلۀ آن، صدور هر گناه و معصیتی ـ‌چه بزرگ و چه کوچک‌ـ از سوی آنان را مانع می‌شود.»([33]) این نظری است که به‌طور ضمنی جبر را القا می‌کند؛ زیرا ما ـ‌برخلاف آنچه سید طباطبایی می‌گویدـ معتقدیم خداوند متعال همۀ خلق را بر اساس فطرت راست و درست و اعتدال در خلقت آفریده است، نه بعضی از بندگانش را. حق‌تعالی می‌فرماید: (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ)(‌[34]) (به‌راستی‌که ما انسان را در بهترین صورت و اعتدال آفریدیم) و نیز می‌فرماید: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ)([35]) (پس روی خود را متوجه آيين خالص پروردگار کن! اين فطرتی است که خداوند، انسان‌ها را بر [اساس] آن آفريده؛ در آفرينش الهی، دگرگونی وجود ندارد؛ اين است آيين استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند). ممکن است گفته شود سید طباطبایی قصد ندارد بگوید که گناهان به‌طور ذاتی منع‌‌ شده‌اند، بلکه تنها جلوی وقوع آن‌ها گرفته شده است. با یک مثال توضیح می‌دهم: زوج‌بودن به‌طور ذاتی برای عدد سه ممتنع است (امکان‌پذیر نیست) و این همان امتناع و استحالۀ ذاتی است. کاغذ خیس نیز تا وقتی خیس باشد قابل سوختن نیست؛ پس وقوع سوختن برای کاغذ تا وقتی‌که خیس باشد منع شده است، هرچند کاغذ به‌خودیِ‌خود قابل‌سوختن باشد. بنابراین معصوم می‌تواند به‌طور ذاتی دچار گناه و معصیت شود؛ ولی هرگز چنین نمی‌کند؛ یعنی امکان سر‌زدن گناه و معصیت از طرف او منع شده است. به تعبیر دیگر: گناه و معصیت می‌تواند از ناحیۀ او صادر شود، ولی در عمل و در عالَم [واقع]، محال است از او صادر شود. آنان به‌طور معمول برای این مسئله چنین مثالی می‌آورند: خداوند متعال به‌خودیِ‌خود بر ظلم تواناست؛ اما آیا خداوند در عمل به کسی ظلم می‌کند؟ پاسخ: به‌هیچ‌وجه، و او متعال از نسبت ظلم مبراست؛([36]) به همین ترتیب کسی که می‌داند مایعی، سمی و کشنده است آن را نمی‌نوشد، علی‌رغم اینکه انجام این کار به‌خودیِ‌خود امکان‌پذیر است. در این خصوص، شیخ جعفر سبحانی می‌گوید: «انسان عاقلِ آگاه از وجود نیروی الکتریکی در سیم‌های لخت و بدون عایق، هرگز به آن‌ها دست نمی‌زند؛ همان‌طور که طبیب از باقی‌ماندۀ نوشیدۀ افراد جذامی و بیماران مبتلا به سل نمی‌نوشد، آن هم به دلیل آگاهی از عواقب چنین عملی؛ درعین‌حال هرکدام از آن‌ها خود را چنین می‌بیند که بر انجام این کار تواناست، به‌طوری‌که اگر از زندگی خود چشم‌پوشی کند و خود را برای رویارویی با مخاطرات مهیا سازد کاری را که از آن اجتناب می‌کرده است به انجام می‌رساند؛ ولی آن‌ها دست به این اعمال نمی‌زنند زیرا زندگی و سلامت خود را دوست می‌دارند. اگر بخواهید می‌توانید چنین بگویید: انجام عمل یاد‌شده، به‌طور ذاتی توسط عاقل و طبیب می‌تواند صورت بگیرد؛ ولی انجام این کار بنا به علتی و به‌طور معمول بازداشته شده است؛ و انجام‌ آن به‌خودیِ‌خود و از نظر عقلانی محال نیست، و چقدر بین این دو تفاوت وجود دارد. در محال معمولی، صادر‌شدن عمل از فاعل به‌طور ذاتی ممکن است؛ اما فاعل بنا به علتی، یکی از دو طرف را ترجیح می‌دهد، برخلاف وضعیت دومی؛ زیرا در این وضعیت فعل به‌طور ذاتی بازداشته شده است و چون انجام آن به‌خودیِ‌خود امکان‌پذیر نیست به انجام نمی‌رسد. می‌توانید صادر‌شدن عمل قبیح را از خداوند سبحان نیز متصور باشید؛ زیرا به انجام‌رسیدن آن به‌خودیِ‌خود از ناحیۀ باری‌تعالی امکان‌پذیر است. در ساحت قدرت وی می‌تواند چنین باشد که بندۀ مطیع را وارد آتش، و گناهکار را وارد بهشت نماید، ولی این عمل از سوی خداوند صادر نمی‌شود؛ زیرا انجام آن مخالف حکمت و منافی چیزی است که فرموده و به آن وعده داده است. به همین ترتیب، پرهیز از سر‌زدن عملی از ناحیۀ انسان، با توجه به برآورده‌شدن غرض‌ها و اهدافی غایی، دلیلی بر سلب اختیار و توانایی وی نخواهد بود؛ بنابراین معصوم ـ‌با توجه به توانایی و اختیاری که به او داده شده‌ـ بر ارتکاب معصیت‌ها و انجام خطا و اشتباه تواناست، اما به علت دست‌یافتن وی به مرتبه‌ای والا از تقوا و به‌دست‌آوردن علم قطعی از آثار گناهان و معاصی و درک عظمت خالقش، از ارتکاب و کسب معاصی دوری می‌کند و علی‌رغم داشتن توانایی و اقتدار بر انجامشان چنین اعمالی از وی صادر نمی‌شود. مثالی که آن‌ها در این زمینه به کار می‌برند، مثال پدر مهربانی است که اقدام به قتل فرزندش نمی‌کند حتی اگر گنج‌های بسیار و ارزشمند و منصب‌های عالی‌مرتبه به وی پیشنهاد شود؛ اما با تمامی این‌ها وی نسبت به برداشتن چاقو و حمله به فرزندش و بریدن شاهرگ وی توانا خواهد ماند.»([37]) چنین قیاسی را برای خداوند سبحان و متعال به‌جا نمی‌دانم؛ زیرا معصوم به غیر خود، معتصم است ـ‌یعنی به خداوند عزوجل‌ـ و در نتیجه چه‌بسا چنین قیاسی، قیاس مع‌الفارق باشد. اما در خصوص مثال نوشیدن سم ـ‌که بین آنان معروف است‌ـ آنان اقرار می‌کنند که انسان به‌جهت غفلت و فراموشی ممکن است اقدام به نوشیدن سم کند و در نتیجه آگاهی او به مسموم‌بودن، علتی تام و تمام برای ننوشیدن نخواهد بود.([38]) اگر کسی به این شخص غافل و فراموش‌کار تذکر بدهد، این تذکر و یادآوری قسمتی از علت اقدام‌نکردن وی به نوشیدن سم خواهد شد و به ‌این‌ترتیب خواهیم گفت: عصمت به‌واسطۀ توفیق و تسدید از سوی خداوند برای معصوم محقق می‌شود؛ اما با این وجود نمی‌گوییم «علم و آگاهی» دخالتی در این خصوص ندارد، بلکه می‌گوییم علم، علت تام و کاملی در این خصوص نیست و می‌گوییم: این علم معصوم نیست که او را معصوم می‌دارد و همچنین وی به‌خودیِ‌خود معصوم نیست، بلکه او به خداوند معتصم می‌شود و خداوند سبحان کسی است که او را معصوم می‎‌کند و علمی که خداوند به بندۀ خود عطا می‌کند در حیطه و چهارچوب عصمت خداوند به آن بنده قرار خواهد گرفت. اما نکتۀ سومی که علامه حلی بیان می‌کند، این سخن اوست: «تأکید این علوم با پی‌درپی‌بودن وحی یا الهام از سوی خداوند متعال.» می‌گویم: در این سخن او اقرار به این نکته وجود دارد که معصوم را خداوند متعال عصمت می‌بخشد و نیاز معصوم به پی‌درپی‌بودن وحی یا الهام به این معنا خواهد بود که معصوم، به خداوند عزوجل و تسدید و توفیق او نیازمند است. نکتۀ چهارم، این سخن اوست که می‌گوید: «مؤاخذۀ وی در خصوص ترک اولی، به‌طوری‌که او (معصوم) می‌داند هیچ چشم‌پوشی و بخششی برای او وجود نخواهد داشت، بلکه برای انجام امور غیر‌واجب از حسنات بر او سخت گرفته می‌شود.» چنین معنایی را در خود دارد که خواست و اراده‌ برای عصمت، در عصمت دخیل است و علم و آگاهی، به‌تنهایی سبب عصمت نیست و حتی در‌نظر‌گرفتن اینکه اراده، سهم بزرگ‌تری دارد نزدیک‌تر خواهد بود. از این سخن وی چنین فهمیده می‌شود که در این خصوص علمی وجود دارد، اما این علم نیازمند پیاده‌شدن و اجراست و همین باعث می‌شود عرصه بر وی تنگ شود؛ به‌علاوه، علامه به ما نمی‌گوید این تنگنا و سخت‌گرفتن چه هنگام خواهد بود؛ قبل از عصمت یا پس از آن؟ اگر قبل از عصمت باشد آیا تمامی مردم در آن مشترک خواهند بود ـ‌درحالی‌که که هیچ‌کس به چنین چیزی اقرار ندارد و چنین گفتاری جبر و وادار‌کردن را می‌رساند‌ـ یا پس از عصمت؟ که در این صورت معصوم ـ‌در عمل‌ـ هیچ نقشی در عصمت به‌دست‌آمده نخواهد داشت. در پایان، از این سخن او، «اگر تمامی این‌ها در انسانی جمع شود آن انسان معصوم خواهد بود» چنین برداشت می‌شود که وی تحقق عصمت را مرهون جمع‌شدن تمامی نکات چهارگانه‌ای که گفته است می‌داند. کمترین چیزی که در این خصوص می‌توان گفت این است که این عبارت دلیلی بر حیرت و سرگردانی خواهد بود، زیرا این نکات چهارگانه با یکدیگر در تناقض‌اند و نمی‌دانم چگونه با یکدیگر جمع می‌شوند؟ *‌ * * از جمله گفته‌های آن‌ها در روشنگری از حقیقت عصمت، نقل شیخ جعفر سبحانی از کتاب لوامع الالهیه،ص‌16 است. او می‌گوید: «همان‌گونه که از برخی حکما نقل کرده‌اند خداوند معصوم را بر خمیرمایه‌ای صاف و زلال و طینتی پاک و طبعی شایسته آفرید و او را به عقلی نیرومند و فکری استوار مخصوص کرد و الطاف دیگری را برایش مُقدّر فرمود؛ بنابراین او در انجام واجباتی که به او اختصاص داده شده و دوری از رذایل و قبایح و توجه به ملکوت آسمان‌ها و روی‌گردانی از عالم مادی، نیرومند و قوی است و در نتیجه نفس اماره، اسیر، مقهور و تحت سیطرۀ نفس عاقله خواهد بود.»([39]) برای درک جبری که در این نظر نهفته است و سلب فضیلت معصوم، تأمل چندانی لازم نیست. نظر شیخ جعفر سبحانی دربارۀ حقیقت عصمت: نظر شیخ جعفر سبحانی: «حقیقت عصمت از ارتکاب گناهان به‌صورت (قضیۀ منطقی) مانعة‌الخُلُوّ [یعنی حداقل یکی از آن‌ها باشد] به یکی از امور سه‌گانه بازمی‌گردد، هرچند می‌تواند (به صورت قضیۀ منطقی) غیر مانعة‌الجمع نیز باشد [یعنی عصمت، هر سه را در بربگیرد].»([40]) و این امور سه‌گانه عبارت‌اند از:([41]) 1. عصمت، نهایت مرتبۀ تقواست. 2. عصمت، نتیجۀ علم قطعی به عواقب گناهان است. 3. درک و احساس عظمت پروردگار و کمال و جمالش است. می‌گویم: شکی نیست که این امور سه‌گانه در عصمت دخیل‌اند، ولی همگیِ آنان در نهایت به یک معنا بازمی‌گردند و آن اعتصام (تمسک‌جستن) به خداوند متعال و درخواست یاری و تأیید از اوست. بالاترین درجۀ تقوا و علم و احساس و درک عظمت پروردگار ـ‌تمامی این امور‌ـ حقیقت فقر و نیازمند‌بودن انسان به خداوند متعال و سوق‌دادن وی به درخواست فیض‌ها از او ـ‌عزوجل‌ـ را یادآوری می‌کند؛ و این، همان اعتصام و تمسک‌جستن به خداوند است. ***

-عصمت و جبر

متکلمان در خصوص رابطۀ بین جبر و عصمت، به بحث و گفت‌وگوهای بسیاری نشسته‌اند و مخالفان آنان با تکیه بر این مسئله به رویارویی فکری با آنان پرداخته‌اند؛ البته پس از اینکه سردرگمی و حیرت متکلمان را در تعریف عصمت و مشخص‌کردن حقیقت و خاستگاه آن ملاحظه کردند. از آنچه قبلاً تقدیم شد ملاحظه کردیم که عمدۀ کلام متکلمان در خصوص عصمت متمایل به این نکته بود که آنان عصمت را موهبتی الهی می‌دانند که معصوم هیچ نقشی در به‌دست‌آوردنش ندارد. آنان یک مرتبه آن را لطفی الهی، و بار دیگر آن را هبه و بخشش می‌نامند و عصمت را ویژگی و خاصیتی نفسانی یا بدنی توصیف می‌کنند؛ عبارت‌هایی که چنین احساسی را القا می‌کند که معصوم به اطاعت و ترک معصیت مجبور است. جعفر سبحانی تحت عنوان «آیا عصمت موهبتی است الهی یا امری اکتسابی» چنین می‌نویسد: «عصمت چه به‌عنوان بالاترین درجۀ تقوا و چه به‌عنوان علم قطعی به عواقب گناهان و معاصی و چه به‌عنوان احساس و درک عظمت پروردگار و کمال و جمالش تفسیر شود ـ‌بر هر تقدیری که باشد‌ـ کمالی نفسانی است که اثر خاص خود را داراست. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا این کمال، عطایی از سوی خداوند متعال بر بندگان است یا وضعیتی است که با اکتساب و به دست آوردن برای شخص حاصل شده؟ از ظاهر کلام متکلمان چنین برمی‌آید که عصمت، موهبتی از مواهب و عنایات خداوند سبحان است که پس از حاصل‌شدن زمینه‌های شایسته و قابلیت‌های بایسته برای افاضۀ این مواهب و عنایات، خداوند بر هرکدام از بندگانش که بخواهد تفضل می‌فرماید. شیخ مفید می‌گوید عصمت، تفضلی است از سوی خداوند بر کسی که می‌داند به عصمتش متمسک خواهد شد. از این عبارت، چنین برمی آید که افاضۀ عصمت از طرف خداوند امری است خارج از حیطۀ اختیار، و تنها در استفاده و به‌کار‌گرفتن آن توسط بنده، در حیطۀ اراده و اختیار وی قرار می‌گیرد؛ پس بر بنده [لازم] است که به آن چنگ بزند تا از ارتکاب به معصیت‌ها معصوم بماند، همان‌طور که می‌تواند به آن عصمت متمسک نشود. وی همچنین می‌گوید: عصمت از طرف خداوند متعال همان توفیقی است که انسان به وسیلۀ آن، از راه اطاعتِ آنچه از آن اکراه دارد سالم می‌ماند. سید مرتضی در کتاب «امالی» خود می‌گوید: عصمت لطفی خداوندی است که خداوند به انجام می‌رساند و در نتیجه بنده به‌وسیلۀ آن، خودداری از عمل قبیح را انتخاب می‌کند. علامه حلی از یکی از متکلمین نقل می‌کند که او عصمت را چنین تفسیر می‌کند که امری است از الطافِ نزدیک‌کننده به طاعات که خداوند متعال برای بنده‌اش به انجام می‌رساند؛ چیزی که به‌وسیلۀ آن دانسته می‌شود این است که آن بنده به‌طرف گناه و معصیت گام برنمی‌دارد، به‌شرط اینکه این وضعیت به‌اجبار منتهی نشود.»([42]) این سخن وی «از ظاهر کلام متکلمین چنین برمی‌آید که عصمت، موهبتی از مواهب و عنایات خداوند سبحان است که پس از حاصل‌شدن زمینه‌های شایسته و قابلیت‌های بایسته برای افاضۀ این مواهب و عنایات، خداوند بر هرکدام از بندگانش که بخواهد تفضل می‌فرماید» اشاره به این نکته دارد که عصمت رابطه‌ای بین معصوم و پروردگارش است. معصوم به خداوند متعال معتصم می‌شود و خداوند عزوجل او را محفوظ می‌دارد و از فضل و کرمش بر وی افاضه می‌فرماید. اما متوجه نمی‌شوم چگونه این معنا از سخنان متکلمین بر او آشکار شده است و او چگونگی آن را روشن نمی‌کند، سپس او در همین متن به تعریف شیخ مفید از عصمت می‌پردازد و توضیحی بیان می‌کند، خلاف آنچه برایش از سخنان متکلمان آشکار شده است. به‌علاوه این سخن وی در اینجا با نظریات سه‌گانه‌ای که بیان کرده بود تناقض دارد. اگر عصمت ـ‌طبق نظریۀ اول‌ـ به این معنا باشد که معصوم، بهشت و نعیم آن و آتش و عذاب آن را می‌بیند، و ـ‌طبق نظریۀ دوم‌ـ اگر به معنای آن باشد که علم و آگاهی معصوم به گناهان، همانندِ علم و آگاهی ما به سم است و اگر ـ‌طبق نظریۀ سوم‌ـ وی عظمت خالق بزرگوار و بلندمرتبه را احساس و درک می‌کند و تمامی این‌ها موهبت و بخشش به وی باشند، پس این سخن سبحانی که می‌گوید «پس بر بنده است که به آن چنگ بزند تا از ارتکاب به معصیت‌ها معصوم بماند، همان‌طور که می‌تواند به آن عصمت متمسک نباشد» چه معنایی خواهد داشت؟ آیا معنایش این خواهد بود که پس از علم و آگاهی، نادان شود و دیگر عظمت پروردگار را احساس و درک نکند و تقوا و پرهیزگاری‌اش کاهش یابد؟ آیا این ممکن است؟ و اگر چنین امکانی وجود داشته باشد، پس معصوم می‌تواند عصمت خود را از دست بدهد و در نتیجه ـ‌به‌خصوص با وجود دانش ما به اینکه او شاید عصمتش را از دست بدهد‌ـ ما چگونه مطمئن باشیم در حالتی که عصمت خود را از دست داده باشد ما را به گمراهی نکشاند؟! به‌علاوه ما ـ‌پس از اینکه دانستیم امکان فقدان عصمت وجود دارد‌ـ نمی‌توانیم این احتمال را نادیده بگیریم که شاید در حال حاضر عصمت را از دست داده باشد، به‌خصوص وقتی‌که با خواسته‌های نفسانی ما مخالفت نکند؛ که در این صورت غرض از عصمت منتفی خواهد شد. پس اگر ندانیم معصوم چه وقت عصمتش را از دست می‌دهد و نیز ندانیم که آیا در حال حاضر آن را از دست داده است یا خیر، ما با او همانند وقتی‌که عصمتش را از دست داده باشد رفتار خواهیم کرد. اما این سخن سبحانی: «عصمت، موهبتی از مواهب و عنایات خداوند سبحان است که پس از حاصل‌شدن زمینه‌های شایسته و قابلیت‌های بایسته برای افاضۀ این مواهب و عنایات، خداوند بر هرکدام از بندگانش که بخواهد تفضل می‌فرماید» و او این قابلیت‌ها را در جای دیگری از کتاب خود چنین بیان می‌کند: «این قابلیت‌ها شامل دو بخش است: قسمی که خارج از اختیار و ارادۀ انسان است؛ و قسمتی که در حیطۀ اختیار و اراده او قرار می‌گیرد. اما بخش اول: عبارت است از قابلیت‌هایی که از پدران و اجداد و از طریق وراثت به پیامبر منتقل می‌شود؛ همان‌گونه که اولاد، اموال و ثروت‌های پدران خود را به ارث می‌برند و همان‌طور که اوصاف ظاهری و باطنی آن‌ها را به ارث می‌برند. می‌بینیم که فرزند شبیه پدر یا عموی خود، یا شبیه مادر یا دایی خود می‌باشد و در مَثَل آمده است که حلال‌زاده به عمو یا دایی‌اش می‌رود. بر این اساس روحیات شایسته یا ناشایست از طریق وراثت به فرزندان منتقل می‌شود؛ پس می‌بینیم که فرزند شخص شجاع، دلیر و شجاع است و فرزند شخص ترسو، بزدل و ترسو می‌شود و به همین ترتیب برای دیگر صفات جسمانی و روحانی. پیامبران ـ‌آن‌گونه که تاریخ برای ما نقل می‌کند‌ـ در خانه‌هایی ریشه‌دار و با اصالت از فضایل و کمالات متولد می‌شدند و پیوسته این کمالات و فضایل روحی نسل‌اندرنسل منتقل و متکامل می‌شد تا در نفس پیامبر متبلور و او با روحی پاک و قابلیتی بزرگ برای افاضۀ مواهب الهی بر خودش، متولد ‌‌شود. آری، وراثت تنها عاملی نیست که این قابلیت‌ها را ایجاد می‌کند، بلکه عامل دیگری نیز وجود دارد که آن‌ها را در نفوس پیامبران شکل می‌دهد و این عامل، عامل تربیت است و کمالات و فضایل موجود در خانه‌هایشان از طریق تربیت به فرزندان منتقل می‌شود. در پرتو این دو عامل ـ‌وراثت و تربیت‌ـ ملاحظه می‌کنیم که بسیاری از اعضای چنین خانه‌هایی، انسان‌هایی صاحب ایمان و امانت و هوشیاری و آگاهی هستند، و این حاصل نمی‌شود جز اینکه ساکنان چنین محیط‌هایی و کسانی که در آنجا متولد می‌شوند، بخش عمده‌ای از این کمالات را از این دو طریق به دست بیاورند و بر این اساس، این کمالات روحانی، زمینه‌های شایسته‌ای برای افاضۀ مواهب الهی ـ‌از جمله عصمت و نبوت‌ـ برای دارندگانشان خواهد بود. آری، عوامل دیگری نیز برای به‌دست‌آوردن زمینه‌های شایسته در چارچوب اختیار و آزادی انسان وجود دارند که برخی از آن‌ها را تقدیم می‌کنیم: زندگی پیامبران از ابتدای ولادت تا زمان بعثتشان سرشار از مجاهدت‌های فردی و اجتماعی است. آن‌ها شدیدترین مجاهدت‌ها را با نفس اماره به‌جا آورده‌اند و بر تهذیب و پالایش نفس خود و حتی جامعه‌شان استمرار داشته‌اند. این یوسف صدیق(ع) است که با نفس امارۀ خود پیکار می‌کند و آن هنگام که آن بانویی که وی در خانه‌اش بود خواست از او کام بگیرد، سخت‌ترین لگام‌ها را بر آن می‌زند: (وَغَلَّقَتِ الأَبْوَابَ وَقَالَتْ هَيْتَ لَكَ)‌ (و درها را بست و گفت بیا که من از آنِ تو هستم) و او پاسخ منفی می‌دهد و می‌فرماید: (مَعَاذَ اللهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ) (پناه می‌برم به خدا! او [= عزيز مصر] صاحب نعمت من است؛ مقام مرا گرامی داشته؛ [آيا ممکن است به او ظلم و خيانت کنم؟!] مسلماً ظالمان رستگار نمی‌شوند). این موسی کلیم‌الله در مَدْین است که دو زن را می‌بیند که گوسفندان خود را از چاه دور می‌کنند؛ به آن‌ها نزدیک می‌شود و می‌پرسد: (مَا خَطْبُكُمَا) (چرا چنین می‌کنید) و آن دو گفتند: (نَسْقِي حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ) (ما آن‌ها [گوسفندان] را آب نمی‌دهيم تا چوپان‌ها همگی خارج شوند؛ و پدر ما پيرمرد کهنسالی است) و در آن لحظه به چیزی جز رفع نیاز آن دو زن فکر نمی‌کند. به همین دلیل گوسفندان آن دو زن را آب می‌دهد و سپس به سایه بازمی‌گردد و می‌فرماید: (رَبِّ إِنِّي لِمَا أَنزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ) (پروردگارا، من به خیری که به‌سویم بفرستی سخت نیازمندم). چه بسیار شواهد تاریخی برای تلاش و کوشش پیامبران و اقدام آن‌ها به انجام واجبشان از زمان جوانی تا هنگام بعثتشان وجود دارد که کتاب‌های آسمانی و داستان‌های پیامبران و تاریخ بشر بیان کرده است. پس این عوامل ـ‌که برخی در حیطۀ اراده و اختیار و برخی دیگر خارج از این دایره هستند‌ـ زمینه‌ها و قابلیت‌های شایسته را برای افاضۀ عصمت بر آن‌ها و انتخاب آن‌ها برای آن فیض عظیم مهیا می‌سازد. پس از آن، عصمت مایۀ افتخاری برای پیامبر است که شایستۀ تجلیل و تکریم و احترام بوده است. می‌توان چنین گفت: خداوند سبحان بر احوال و ضمایر و نیّات آن‌ها و آیندۀ امرشان و سرانجام وضعیتشان واقف است و می‌داند که آنان ذات‌های مقدسی هستند، به‌طوری‌که اگر آن موهبت (عصمت) بر آنان جاری شود، قطعاً آن را ـ‌آزادانه و با اختیار خود‌ـ در راه طاعت و ترک گناه و معصیت به کار می‌گیرند، و همین علم برای ایجاد زمینه و افاضۀ آن موهبت بر آنان کافی خواهد بود، برخلاف کسانی که خداوند می‌داند وضعیتشان عکس وضعیت آنان خواهد بود.»([43]) بدیهی است که همۀ فرزندان انبیا و معصومین ـ‌چه فرزندان معصوم و چه فرزندان غیرمعصوم‌ـ در بخش اول این قابلیت‌ها مشترک‌اند؛ اما اگر خداوند سبحان بخواهد به ما بفهماند ـ‌هرچند به‌طور مخفیانه‌ـ که عنایت الهی در این جایگاه تنها به معصوم اختصاص دارد، پاسخ کسی که او را به معتقد‌‌بودن به جبر متهم می‌کند چگونه خواهد داد؟ و اگر گفته شود که فرزندان غیر‌معصومِ پیامبران، بهره و نصیب خود را تباه کرده‌اند و اینکه وراثت و تربیت تأثیرگذار است، خواهیم گفت: ما تأثیر این دو عامل را انکار نمی‌کنیم ولی آنچه شما بیان داشتید تأکید دارد بر اینکه این دو عامل، نه صفتی را به‌طور قطعی پایدار می‌کنند و نه به‌تنهایی اثری خواهند داشت؛ در غیر این صورت معنی اینکه بهرۀ خود را از عصمت از دست داده‌اند چه خواهد بود؟ اما بخش دوم: می‌بینیم مثال‌هایی که در این باره به کار برده است غرض مدنظرش را برآورده نمی‌کند. واقعه‌ای که برای یوسف(ع) روی داد در اول نبوتش بود ـ‌یعنی وی معصوم بود‌ـ و واضح است که عصمت‌داشتن وی یعنی تمسک‌جستن به خدا و محافظت‌شدنش توسط خداوند، تا آنجا که زلیخا نیز این معنا را درک کرده بود و آن‌گونه که قرآن حکایت می‌کند، می‌گوید: (قَالَتْ فَذَلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ وَلَقَدْ رَاوَدتُّهُ عَن نَّفْسِهِ فَاسَتَعْصَمَ وَلَئِن لَّمْ يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَلَيَكُونًا مِّنَ الصَّاغِرِينَ)‌([44]) (گفت: این همان کسی است که به خاطر او مرا سرزنش کردید. به‌راستی‌که من او را به خویشتن دعوت کردم و او خودداری کرد و اگر آنچه را دستور ‌دهم انجام ندهد قطعاً به زندان خواهد افتاد و مسلماً خوار و ذلیل خواهد شد). می‌گویم: این، با توجه به این نکته است که شیخ سبحانی می‌خواهد با بیان حادثۀ مذکور مثالی بیاورد برای تلاش و کوشش معصوم که او را مستحق دستیابی به درجۀ عصمت می‌کند؛ یعنی همۀ این تلاش‌ها بایستی قبل از عصمت و وسیله‌ای برای دستیابی به آن بوده باشد. اما مثال ماجرای موسی(ع) ـ‌پوشیده نیست که‌ـ ضعیف است. جناب سبحانی می‌توانست مثال‌های بسیار محکم‌تری بیان کند. این مثال‌ها و این ایده به‌طورکلی با این مقوله که معصوم قبل از بعثتش معصوم است، در تناقض است. حال چگونه شیخ سبحانی از این نکته غفلت ورزیده است؟ به‌طور طبیعی هیچ غباری بر این نظریه وجود ندارد؛ معصومین به‌دلیل استحقاق خودشان به درجۀ عصمت رسیده‌اند و هیچ موهبتی بدون سعی و تلاش متقابل که پیش فرستاده باشند به آن‌ها داده نشده است؛ اما شاید شیخ سبحانی به این نتیجه راضی نباشد و شاید به‌دلیل همین نارضایتی، سخنی پیش می‌کشد که اصل و اساس عصمت را منهدم می‌کند؛ اینکه وی می‌گوید: «می‌توان چنین گفت: خداوند سبحان بر احوال و ضمایر و نیات آن‌ها و آیندۀ امرشان و سرانجام وضعیتشان واقف است و می‌داند که آنان ذات‌های مقدسی هستند، به‌طوری‌که اگر آن موهبت (عصمت) بر آنان جاری شود، قطعاً آن را ـ‌آزادانه و با اختیار خود‌ـ در راه طاعت و ترک گناه و معصیت به کار می‌گیرند؛ و همین علم برای ایجاد زمینه و افاضۀ آن موهبت بر آنان کافی خواهد بود، برخلاف کسانی که خداوند می‌داند وضعیتشان عکس وضعیت آنان خواهد بود.» از ظاهر کلام وی پیداست که تمامی این مجاهدت‌های معصومین با نفسشان و پیروزی‌هایی که به دست می‌آورند هیچ دخالتی در تحقق عصمتشان ندارد و عصمت به‌صورت موهبتی از سوی خداوندِ آگاه به باطن بندگانش و دانا به آنچه ضمایر بندگانش در خود دارد به آن‌ها عطا شده است! ***

-بازگشتی به سرآغاز

واضح است که متکلمان در این حوزه دچار تناقضات بسیاری شده‌اند و اگر بر آنچه آل محمد(ع) بیان فرموده‌اند توقف می‌کردند برایشان کافی ‌بود. با این گفتار آل محمد(ع) که معصوم کسی است که «معتصم به ریسمان خداست و ریسمان خدا همان قرآن است؛ و این دو، تا روز قیامت از یکدیگر جدا نخواهند شد.» دیگر جایی برای اعتقاد به جبر و اضطرار باقی نمی‌ماند؛ پس عصمت او به اختیار خودش بوده و او خودش اعتصام (تمسک‌جستن) به خداوند عزوجل را برگزیده است؛ پس خداوند در جایگاه حسن‌ظنش قرار گرفت. در کافی روایت شده است: محمد بن ‌یحیی از احمد بن‌ محمد بن ‌عیسی از محمد بن ‌اسماعیل ‌بن ‌بزیع از ابو‌الحسن ‌الرضا(ع) روایت می‌کند که می‌فرماید: «به خدا گمان نیکو داشته باشید، که خدای عزوجل می‌فرماید: من در جایگاه گمان بندۀ خود [نسبت] به خودم هستم، که اگر گمانش خیر باشد، خیر و اگر شر باشد، شر خواهد بود.»([45]) و نیز در کتاب بخاری از عطا، از ابو‌هریره روایت شده که می‌گوید رسول خدا(ص) فرمود: «خداوند فرمود: هرکس با یکی از اولیای من دشمنی کند با او اعلان جنگ کنم، و بندۀ من با هیچ‌چیزی عزیزتر و دوست‌داشتنی‌تر از نَوافلی که بر او واجب کرده‌ام به من تقرب نمی‌یابد؛ و بنده‌ام با انجام نافله‌ها پیوسته به من تقرب جوید تا آنجا که من او را دوست خواهم داشت؛ که اگر او را دوست بدارم گوش او خواهم شد که با آن می‌شنود و چشم او خواهم شد که با آن می‌نگرد و دست او خواهم شد که با آن غالب ‌می‌شود و پای او خواهم شد که با آن راه می‌رود و اگر از من بخواهد، به او بدهم و اگر به من پناه بَرَد او را پناه دهم و من در انجام‌دادن هیچ کاری درنگ ندارم، چون درنگ در قبض روح بندۀ مؤمن، که او از مرگ کراهت دارد و من هم کراهت او را نمی‌خواهم.»([46]) در دعاهایی از معصومین(ع)، درخواست آن حضرات از خداوند بالا و بلندمرتبه، [با این مضمون] که آنان را به‌اندازۀ چشم‌بر‌هم‌زدن به حال خود وانگذارد، بسیار روایت شده است. در صحیفۀ سجادیه آمده است: دعای آن حضرت(ع) در توکل و اعتماد به خداوند بلندمرتبه. زید بن ‌اسلم می‌گوید: از‌جمله دعاهای علی ‌بن ‌الحسین(ع): «خداوندا، مرا به خودم وا مگذار که در برابر نفْسم، عاجز خواهم شد و مرا به خلایق وا مگذار که مرا گمراه خواهند کرد.»([47]) در کافی روایت شده است که محمد بن‌ یحیی، از احمد بن‌ محمد، از محمد بن‌ سنان، از سجیم، از ابن ‌ابی‌یعفور، که می‌گوید: از اباعبدالله(ع) درحالی‌که دست به آسمان برده بود شنیدم که می‌فرمود: «پروردگارا، مرا [به اندازۀ] چشم‌بر‌هم‌زدنی به خود وا مگذار، نه کمتر و نه بیشتر.» می‌گوید: نزدیک بود اشک‌هایش از اطراف محاسن مبارکش سرازیر شود؛ سپس رو به من کرد و فرمود: «ای ابن ‌ابی‌یعفور، خداوند متعال یونس بن متی را کمتر از چشم‌بر‌هم‌زدنی به خود وا گذاشت که آن گناه را مرتکب شد.» عرض کردم: خداوند حالتان را نیکو گرداند، آیا باعث کفر او شد؟ فرمود: «خیر، اما مردن بر آن حالت، هلاک است.»([48]) از امام حسین(ع) در دعای مشهور عرفه نقل شده است: «خدایا از آنچه می‌ترسم مرا کفایت و از آنچه حذر می‌کنم محافظت فرما، و در نفسم و دینم از من نگهبانی فرما، و مرا در سفرم محافظت نما، و در خانواده‌ام و مالم جانشینم باش، و مرا در آنچه روزی‌ام فرمودی برکت ده، و مرا در چشم خودم خوارم ساز و در دیدگان مردم بزرگم بدار، و از شرّ جن و انس سالمم بدار و با گناهانم رسوایم مساز، و به باطنم سبکم مفرما، و مرا به عملم مبتلا مکن و از نَعَمتات محروم مفرما، و به غیر خودت وا مگذار! خدایا، مرا به که وا می‌نهی؟ به نزديك، تا با من به دشمنى برخيزد، يا به بيگانه، تا با من با تُرش‌رويى برخورد كند؟ يا به آنان كه خوارم می‌شمارند؟ حال‌آنکه تو پروردگار من و تو زمامدار كار من هستی. به تو شكايت می‌كنم، از غربتم و دوری منزلگاهم و خواری‌ام نزد كسی كه اختيار كارم را به او دادى. خدايا، غضبت را بر من فرود نياور، که اگر تو در مقام خشم‌گرفتن بر من نباشى، از غير تو باك ندارم، که عافيت تو بر من گسترده‌تر است. پس، از تو درخواست می‌كنم به نور جمالت ـ‌كه زمين و آسمان‌ها به آن روشن گشت و تاريكی‌ها با آن برطرف شد و كار گذشتگان و آيندگان به‌وسیلۀ آن به اصلاح رسيد‌ـ مرا بر خشمت نميرانى و ناخشنودی‌ات را بر من فرود نياورى. عتاب و سرزنش تنها از آنِ تو و حق توست مگر اینکه پیش از آن راضی شوی. هیچ معبودى جز تو نيست، پروردگار این سرزمین حرام و مشعرالحرام و بیت‌‌العتیق (کعبه) كه بركت را بر آن نازل فرمودى و آن را براى مردم ايمن ساختى... .»([49]) تمامی این دعاهای وارد شده از آنان(ع) بر اعتصام آن‌ها به خداوند متعال دلالت دارد و اینکه آنان از او ـ‌عزوجل‌ـ بی‌نیاز نیستند؛ پس او ـ‌سبحان‌ـ عاصم و نگه‌دارندۀ آنان است و در واقع عصمت او برای آن‌ها جز پاسخ به تضرّع و اعتصام و تمسک‌جستنشان به او نیست؛ پس دلیلی برای اعتقاد‌داشتن به جبر وجود ندارد. آن‌ها با خواست خودشان به این جایگاه دست یافتند و از ثمراتش برخوردار شدند. آیا به‌طور مثال، کسی که برای به‌دست‌آوردن درجۀ دکترا در شاخه‌ای از علم سعی و تلاش می‌کند و دانشگاه این مدرک را پس از اینکه آنچه استحقاقش را داشته، به او اعطا می‌نماید، می‌توان او را شخصی مجبور به‌حساب آورد؟ سید احمدالحسن(ع) در پاسخ به پرسشی که از ایشان پرسیده شده است می‌فرماید: پرسش 74: بسم الله الرحمن الرحيم. سيد احمدالحسن(ع)، سلام علیکم و رحمة الله و برکاته. دوستی سنّی دارم و برخی اشكالات را برای من مطرح می‌کند که من حیران می‌مانم؛ در خصوص این سخن خداوند متعال که (إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) (خداوند فقط می‌خواهد پليدی و گناه را از شما اهل‌بيت دور کند و شما را کاملاً پاک سازد). آيا در اينجا ارادۀ تكوينى وجود دارد؟ و اگر چنين باشد، آیا ملزم‌شدن به مقولۀ جبر پیش می‌آید؟ در این خصوص امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) «رجس» را به شک تفسیر فرموده‌اند؛ آيا پاک‌شدن از شک، به معنی عصمت است؟ فرستنده: شيما حسن‌ على پاسخ: بسم الله الرحمن الرحیم، والحمدلله رب العالمین، وصلی الله علی محمد و آل محمد الائمة والمهدیین وسلّم ‌تسلیماً. آری، این اراده و خواست خداوند سبحان و متعال است كه درباره‌اش می‌فرماید: (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)([50]) (چون بخواهد چيزی را بيافريند، فرمانش اين است که می‌گويد موجود شو، پس موجود می‌شود). اما تحقق اين خواست الهى در اين آيه (إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)([51]) (خداوند فقط می‌خواهد پليدی و گناه را از شما اهل‌بيت دور کند و شما را کاملاً پاک سازد) به‌وسیلۀ قهر و اجبار بر اطاعت و ترک معصيت نيست، بلكه با كشف حقايق بر آن‌ها پس از خالص‌شدنشان براى خداوند سبحان و متعال است؛ با عصمت آن‌ها پس از تمسک‌جستن به خداوند سبحان و متعال؛ که اگر خداوند حقيقت دنيا را براى انسانى كشف كند و انسان دنيا را همانند لاشه‌اى ببیند که گله‌ای از سگان برایش به رقابت برمی‌خیزند و آن را همچون استخوان بدون گوشت خوکی در دست یک فرد جزامی ببیند([52]) چگونه می‌تواند به آن روى آورد؟! اين هم مثالى دیگر تا شاید بتواند عصمت و معنای آن را برای شما توضیح دهد: «اگر فرد نابينایی بخواهد از لغزش‌های راهى به‌سلامت عبور كند بايد از فرد بينايى كمک بگيرد. لاجرم این فرد نابینا باید تسلیم فرد بینا و به او معتصم شود تا از عصمت بینا کمک بگیرد و فرد بینا او را کمک کند تا به‌سلامت از راه عبور کند. در این مثال، نابینا معتصم به بینا می‌شود؛ پس نابینا معصوم می‌شود و بینا عصمت‌‌دهنده به نابینا می‌گردد.» انبیا و اوصیا(ع) کسانی هستند که از خداوند یاری و کمک می‌طلبند تا دست آن‌ها را بگیرد و به سرای امن رهنمون سازد؛ آن‌ها کسانی هستند که دستان خود را به‌سوی خداوند دراز می‌کنند تا آنان را معصوم بدارد([53]) و اگر بنده‌ای در مشرق يا مغرب زمين آنچه را آن‌ها انجام داده‌اند انجام دهد و به خداوند معتصم شود، خداوند او را نگاه خواهد داشت (معصوم خواهد نمود)؛ ولى بيشتر مردم، در پناه‌جستن به خداوند متعال و دراز‌کردن دست‌هایشان به‌سوی او كوتاهى می‌کنند و حتی ادعا می‌کنند که راه را به‌طور واضح و آشکار می‌شناسند و می‌بینند! درحالی‌که دست خداوند متعال همیشه و به‌سوی همۀ مردم کشیده شده است و بین او و هیچ‌یک از مردم، هیچ‌گونه قرابت و خویشاوندی وجود ندارد، بلکه او خالق ایشان است؛ ولی دست مردم با ارادۀ خودشان از درگاه الهی بسته شده است.([54])»([55]) ***

-تسدید آنان(ع) با روح‌القدس

حق‌تعالی می‌فرماید: (وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَقَفَّيْنَا مِن بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِروح‌القدس أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ)‌([56]) (و ما به موسی کتاب دادیم و پس از او فرستادگانی پی‌درپی فرستادیم، و به عیسی بن مریم دلایل روشن دادیم و او را با روح‌القدس تأیید کردیم. آیا چنین نیست که هرگاه فرستاده‌ای آمد و چيزهايی آورد که پسند نفس شما نبود سرکشی کرديد، گروهی را دروغ‌گو خوانديد و گروهی را کشتيد). و نیز می‌فرماید: (تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كَلَّمَ اللهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِروح‌القدس وَلَوْ شَاء اللهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَلَكِنِ اخْتَلَفُواْ فَمِنْهُم مَّنْ آمَنَ وَمِنْهُم مَّن كَفَرَ وَلَوْ شَاء اللهُ مَا اقْتَتَلُواْ وَلَكِنَّ اللهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ)‌([57]) (بعضی از آن فرستادگان را بر بعضی ديگر برتری داديم. خدا با بعضی سخن گفت و بعضی را به درجاتی برافراشت و به عیسی بن مریم دلایل و برهان‌های روشن داديم و او را با روح‌القدس ياری کرديم و اگر خدا می‌خواست مردمی که پس از آن‌ها بودند ـ‌پس از آنکه حجت‌ها بر آنان آشکار شده بود‌ـ با يکديگر قتال نمی‌کردند؛ ولی آنان اختلاف کردند، پاره‌ای مؤمن بودند و پاره‌ای کافر شدند و اگر خدا می‌خواست با هم قتال نمی‌کردند؛ ولی خدا هر‌چه بخواهد می‌کند). و می‌فرماید: (إِذْ قَالَ اللهُ يَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدتُّكَ بِروح‌القدس تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا وَإِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَى بِإِذْنِي وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَنكَ إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِنْهُمْ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِينٌ)‌([58]) (آن هنگام که خدا به عیسی بن مریم گفت: نعمتی را که به تو و مادرت ارزانی داشته‌ام یاد کن، آن زمان که با روح‌القدس یاری‌ات کردم تا تو چه در گهواره و چه در بزرگسالی سخن گویی، و به تو کتاب و حکمت و تورات و انجیل آموختم و آنگاه‌ که به امر من از گل، چیزی چون پرنده ساختی و در آن دمیدی و به امر من پرنده‌ای شد و کور مادرزاد و پیسی‌‌گرفته را به فرمان من شفا می‌دادی و مردگان را به فرمان من از گور بیرون می‌آوردی و چون این دلایل روشن را برای بنی‌اسرائیل آوردی، من آنان را از آسیب‌رساندن به تو بازداشتم و از میانشان کسانی که کافر بودند گفتند این جز سحر و جادویی آشکار نیست). و همچنین حق‌تعالی می‌فرماید: (قُلْ نَزَّلَهُ روح‌القدس مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُواْ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ)‌([59]) (بگو روح‌القدس آن را از سوی پروردگارت به‌حق نازل کرد تا افراد با ایمان را ثابت‌قدم گرداند، و هدایت و بشارتی است برای مسلمانان). شیخ کلینی( در کتاب خود در باب «روحی که خداوند با آن ائمه(ع) را تسدید و پشتیبانی می‌کند» روایاتی می‌آورد:([60]) عده‌ای از اصحاب ما، از احمد بن ‌محمد، از حسین ‌بن ‌سعید، از نضر بن‌ سوید، از یحیی‌ حلی، از ابوصباح ‌کنانی، از ابو‌بصیر نقل کرده است: از اباعبدالله(ع) دربارۀ سخن حق‌تعالی پرسیدم که می‌فرماید: (وَكَذَلِكَ أَوْحَینَا إِلَیكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِی مَا الْكِتَابُ وَلا الْأِیمَانُ) (و این‌چنین روحی از امر خودمان را به تو وحی کردیم درحالی‌که تو نمی‌دانستی کتاب چیست و ایمان کدام است). فرمود: «مخلوقی از مخلوقات خداوند عزوجل كه از جبرئیل و میكائیل بزرگ‌تر است و همراه حضرت محمد(ص) بود و به او خبر می‌داد و وی را تأیید و راهنمایی می‌كرد و بعد از ایشان، همراه ائمۀ پس از اوست.» و در همان باب می‌گوید: محمد بن‌ یحیی، از محمد بن ‌حسین، از علی ‌بن ‌اسباط، از اسباط‌ بن‌ سالم که می‌گوید: من حضور داشتم که مردی از اهل‌بیت از ایشان دربارۀ سخن حق‌تعالی (و این‌چنین، روحی از امر خودمان را به تو وحی کردیم) سؤال کرد. فرمود: «از آن هنگام که خداوند آن روح را بر محمد(ص) نازل فرمود، به آسمان صعود نکرد و به‌راستی‌که او در بین ما (ائمه) است.» و نیز در این باب آمده که علی بن ابراهیم، از محمد بن‌ عیسی، از یونس، از ابن‌مسکان، از ابوبصیر که می‌گوید از ابوعبدالله(ع) دربارۀ این سخن خداوند عزوجل پرسیدم: (وَیسْأَلونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی)([61]) (از تو دربارۀ روح می‌پرسند. بگو روح از امر پروردگارم است). فرمود: «آفریده‌ای عظیم‌تر از جبرئیل و میكائیل(ع) كه همراه رسول خدا(ص) بود و با ائمه(ع) است و این روح از ملكوت است.» همچنین در این باب آمده است: علی، از پدرش، از ابن ‌ابی‌عمیر، از ابو ‌ایوب‌ خزاز، از ابو‌بصیر که می‌گوید: از اباعبدالله(ع) شنیدم که می‌فرمود: (وَیسْأَلونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی) (از تو دربارۀ روح می‌پرسند. بگو روح از امر پروردگارم است). فرمود: «او مخلوقی عظیم‌تر از جبرئیل و میکائیل است، و همراه هیچ‌یک از گذشتگان غیر از محمد(ص) نبود، و او همراه ائمه است و آنان را تأیید و پشتیبانی می‌کند؛ و این‌گونه نیست که هر‌چه خواسته شود یافت شود.» همچنین: محمد بن‌ یحیی، از عمران ‌بن‌ موسی، از موسی بن جعفر، از علی ‌بن ‌اسباط، از محمد بن ‌فضیل، از ابو‌حمزه نقل می‌کند: از اباعبدالله(ع) دربارۀ علم پرسیدم: آیا همان علمی است که عالِم آن را از زبان مردان فرامی‌گیرد یا در کتاب نزد شماست و آن را می‌خوانید و از آن آگاه می‌شوید؟ فرمود: «این موضوع برتر و بالاتر از این‌هاست. آیا این سخن خداوند متعال را نشنیده‌ای: (وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الْأِيمَانُ) (و این‌چنین روحی از امر خودمان را به تو وحی کردیم، درحالی‌که تو نمی‌دانستی کتاب چیست و ایمان کدام است).» سپس فرمود: «یاران شما دربارۀ این آیه چه می‌گویند؟ آیا این‌طور می‌خوانند که در آن موقع (پیامبر) نمی‌دانست کتاب چیست و ایمان کدام است؟» گفتم: جانم به فدایت، نمی‌دانم چه می‌گویند.» فرمود: «آری، در وضعیتی بود که نمی‌دانست کتاب چیست و ایمان کدام است، تا اینکه خداوند متعال، روحی را که در کتاب ذکر شده است فرستاد و وقتی آن را به او وحی فرمود آنگاه با آن، علم و فهم را به او آموخت. این روحی است که خداوند متعال به هر‌که بخواهد عطا می‌فرماید؛ که اگر آن را به بنده‌ای عطا فرماید فهم را به او آموخته است.» و نیز در این باب آمده است: محمد بن ‌یحیی، از محمد بن ‌حسین، از علی ‌بن ‌اسباط، از حسین ‌بن ‌علا، از سعد اسکاف نقل می‌کند: شخصی نزد امیرالمؤمنین(ع) آمد و از ایشان دربارۀ روح سؤال ‌کرد که مگر او خود جبرئیل نیست؟ امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «جبرئیل(ع) از ملائکه است و روح، غیر از جبرئیل.» و این مطلب را بر آن مرد تکرار فرمود. سپس آن مرد به امیرالمؤمنین(ع) عرض کرد: سخن عظیمی بر زبان راندی؛ هیچ‌کس گمان نمی‌کند روح، غیر از جبرئیل باشد. امیرالمؤمنین(ع) به آن شخص فرمود: «به‌راستی‌که تو گمراهی هستی که از گمراهان روایت می‌کنی. خداوند متعال به پیامبر خود(ص) می‌فرماید: (أَتَى أَمْرُ اللهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ * يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ)([62]) (فرمان خدا فرارسید، پس برای آن عجله نکنید. منزه و برتر است خداوند از آنچه همتای او قرار می‌دهند * فرشتگان را با روح نازل می‌کند) و روح غیر از ملائکه ـ‌صلوات پروردگارم بر همۀ آن‌هاـ است.» در بصائرالدرجات([63]) از جابر جعفی نقل شده است: ابوعبدالله(ع) فرمود: «ای جابر، خداوند مردم را سه گونه آفریده و این آیه، اشاره به همان است: (وَكُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً * فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ * وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ * وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ)([64]) (و شما سه دسته شوید: * یاران راست (سعادت)، كدام‌اند یاران راست؟ * و یاران چپ (شقاوت)، كدام‌اند یاران چپ؟ * و سبقت‌‏گیرندگان که مقدم‌اند * اینان همان مقربان هستند). سبقت‌گیرندگان، رسول خدا(ص) و برگزیدگان خدا از میان مردم هستند که در آن‌ها پنج روح قرار داده است. آن‌ها را با روح‌القدس تأییدشان نموده که با آن اشیاء را می‌شناسند، و آن‌ها را با روح ایمان تأیید نموده که به‌وسیلۀ آن از خدا می‌ترسند، و با روح قوت تأیید نموده که با آن روح، بر اطاعت خدا نیرو گرفته‌اند، و آن‌ها را با روح شهوت تأیید نموده که با آن، مشتاق طاعت خدا و بیزار از نافرمانی او هستند، و در آن‌ها روح حرکت قرار داده که مردم با آن رفت‌وآمد می‌کنند. خداوند در مؤمنان، اصحاب یمین، روح ایمان قرار داده که با آن از خدا می‌ترسند، و در آن‌ها روح قوت قرار داده که با آن بر اطاعت خدا نیرو گرفته‌اند، و در آن‌ها روح شهوت [میل و رغبت] قرار داده که با آن به طاعت خدا تمایل دارند، و در آن‌ها روح حرکت قرار داده که مردم با آن رفت‌وآمد می‌کنند.» و در همان منبع آمده است: از جابر روایت شده است: از اباجعفر (ع) دربارۀ روح سؤال کردم. فرمود: «ای جابر، خداوند خلق را بر سه طبقه آفرید و آنان را بر سه منزل نازل نمود و این مطلب را در کتاب خود بیان فرمود؛ آنجا که می‌فرماید: «یاران راست (سعادت)، كدام‌اند یاران راست؟ * و یاران چپ (شقاوت)، كدام‌اند یاران چپ؟ * و سبقت‌‏گیرندگان که مقدم‌اند * اینان همان مقربان هستند»؛ اما آنچه دربارۀ سبقت‌گیرندگان می‌فرماید، آن‌ها پیامبران رسالت‌دار و غیر رسالت‌دار هستند که خداوند پنج روح را نزد آنان گذاشت ـ‌روح‌القدس، روح ایمان، روح قدرت و نیرو، روح شهوت و روح بدن‌ـ و این را نیز در کتاب خود بیان فرمود؛ آنجا که می‌فرماید: (تِلْكَ ٱلرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كَلَّمَ ٱللهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَٰتٍ وَءَاتَيْنَا عِيسَى ٱبْنَ مَرْيَمَ ٱلْبَيِّنَٰتِ وَأَيَّدْنَٰهُ بِرُوحِ ٱلْقُدُسِ)([65]) (بعضی از اين فرستادگان را بر بعضی ديگر برتری داديم. خدا با بعضی سخن گفت و بعضی را به درجاتی برافراشت و به عیسی بن مریم دلایل و برهان‌های روشن داديم و او را با روح‌القدس ياری کرديم). سپس فرمود: در تمامی آنان، و آن‌ها را با روحی از خودش تأیید نمود. پس پیامبران مرسَل و غیر‌مرسل با روح‌القدس مبعوث شدند و با روح‌القدس همه‌چیز را آموختند، با روح ایمان خدا را عبادت کردند و چیزی را شریکش قرار ندادند، با روح قدرت و قوّت با دشمن خود جهاد کردند و معیشت خود را سروسامان بخشیدند، با روح شهوت لذت طعام را چشیدند و زنان را از طریق حلال، نکاح نمودند، و با روح بدن رفت‌وآمد می‌کردند؛ اما آنچه از اصحاب میمنه (اصحاب یمین) ذکر شد، آنان مؤمنان واقعی هستند که در آنان چهار روح را به‌جا گذاشت: روح ایمان، روح قدرت و قوت، روح شهوت و روح بدن. بندۀ خدا همواره این چهار روح را به کار می‌گیرد تا آن هنگام که اقدام به معصیت کند. هنگامی‌که بخواهد چنین کند روح شهوت، آن معصیت را برایش زیبا جلوه می‌دهد و روح قدرت او را تشویق و روح بدن او را به سمت آن معصیت سوق می‌دهد تا آنکه او را وارد آن معصیت نماید. هنگامی‌که آن معصیت را لمس نمود از ایمان او کاسته و از او دور می‌شود و اگر توبه کند، خداوند توبۀ او را می‌پذیرد. برخی مواقع حالاتی برای بنده پیش می‌آید که برخی از این چهار روح از او کاسته می‌شود و این، همان سخن خداوند متعال است: (وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلَىٰ أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لَا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئًا) (و برخی از شما به پست‌ترین دوران عمر بازگردانده می‌شوند، تا بعد از علم و آگاهی، چيزی ندانند [و همه چيز را فراموش کنند]). پس روح قوّت کاهش می‌یابد و دیگر نه توان مبارزه با دشمن را خواهد داشت و نه تأمین معیشت، و روح شهوت در او کاسته می‌شود، به‌طوری‌که اگر زیباترین دختران آدم از کنار او گذر کنند به آنان اعتنایی نخواهد کرد، و تنها روح ایمان و روح بدن در او باقی خواهند ماند. پس با روح ایمان خداوند را عبادت می‌کند و با روح بدن، رفت‌وآمد می‌کند تا وقتی‌که فرشتۀ مرگ به سویش بیاید؛ اما آنچه از شقاوتمندان (یاران چپ) گفته شد: برخی از آنان اهل کتاب هستند. خداوند تبارک‌وتعالی می‌فرماید: (الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ * الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ)([66]) (کسانی که کتاب به آنان دادیم، او را همچون فرزندان خود می‌شناسند ولی ـ‌به‌راستی‌ـ جمعی از آنان حق را کتمان می‌کنند، درحالی‌که خود می‌دانند * این حقی است از پروردگار؛ پس هرگز از تردیدکنندگان مباش). آن‌ها رسول خدا(ص) و وصی پس از او را شناختند ولی آنچه را که از حق می‌شناختند، ‌از روی سرکشی و حسادت‌، کتمان کردند؛ پس روح ایمان از آنان سلب می‌شود و سه روح در آنان باقی می‌ماند: روح قدرت و قوت، روح شهوت و روح بدن؛ سپس آنان را به حیوانات اضافه کرد و فرمود: (إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا)([67]) (آیا آنان همچون چهارپایان نیستند؟! بلکه آن‌ها گمراه‌تر هم هستند)؛ زیرا چهارپا تنها با روح قدرت حمله‌ور می‌شود، با روح شهوت می‌چرد و با روح بدن حرکت می‌کند.» و در همان کتاب از عمار ساباطی آمده است که می‌گوید به اباعبدالله(ع) عرض کردم وقتی حکم می‌کنید بر چه اساسی حکم می‌کنید؟ فرمود: «به حکم خداوند و حکم داوود، و اگر چیزی بر ما عرضه شد و پاسخی نداشتیم، روح‌القدس آن را به ما القا می‌کند.» و همچنین در همان کتاب آمده است که احمد بن ‌محمد به ما گفت از علی ‌بن‌ حکم، از سیف ‌بن‌ عمیره، از ابوبصیر که گفت از ابا‌عبدالله(ع) دربارۀ روح سؤال کردم که می‌فرماید روح از امر پروردگار من است. ابوعبدالله(ع) فرمود: «او مخلوقی عظیم‌تر از جبرئیل و میکائیل است و او همراه ائمه است و به آنان می‌آموزد.» عرض کردم: و از روح خود در او دمید، [یعنی چه]؟ فرمود: «[یعنی] از قدرت خود.»([68]) از این آیات کریم و احادیث وارد‌شده از عترت طاهر به‌وضوح روشن می‌شود که اولیای خدا با روح‌القدس یاری و پشتیبانی می‌شوند، و این روح‌القدس است که علم و فهم و ایمان و کتاب را به آنان می‌آموزد. روح‌القدس همان‌گونه است که امام صادق(ع) می‌فرماید: «خداوند به هرکس که بخواهد عطا می‌کند.» از این سخن چنین برداشت نمی‌شود که هرکسی که خداوند او را با روح‌القدس یاری می‌کند دیگر اختیار نخواهد داشت، بلکه او با خواست و ارادۀ خود به خدا پناه می‌برد و خداوند او را با روح‌القدس محافظت می‌کند؛ و این‌طور نیست که خداوند هرکسی را با روح‌القدس تسدید و پشتیبانی می‌کند، بلکه این تسدید مخصوص کسانی است که در اطاعت خداوند اخلاص پیشه می‌کنند تا مستحق تسدید و مدد الهی شوند. سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید: «روح‌القدس همان روح پاكی و عصمت است. اگر بنده نیّتش را برای خداوند سبحان و متعال خالص کند و خواهان وجه او باشد، خداوند او را دوست می‌دارد و مَلِکی را موکّل بر او می‌کند تا او را به هر خیری وارد و از هر شری خارج كند و او را به‌سوی مکارم اخلاق (والاترین خصوصیات اخلاقی) سوق ‌دهد. روح‌القدس واسطۀ انتقال دانش به انسانی است که موکّلش است. روح‌القدس‌ها متعددند و یکی نیستند. روح‌القدسی كه با حضرت عیسی(ع) و انبیا بوده است با روح‌القدسی كه با محمد(ص)، علی(ع) و فاطمه(ع) و ائمه(ع) است فرق می‌كند؛ این روح‌القدس، همان روح‌القدس اعظم است كه فقط برای حضرت محمد(ص) نازل، و پس از وفات او به علی(ع) منتقل شد و پس از او به ائمه(ع) انتقال یافت و پس از ایشان به مهدیین دوازده‌گانه منتقل می‌شود.»([69]) همچنین می‌فرماید: «رسول خدا حضرت محمد(ص) به این عالم جسمانی آمد تا بعد از امتحان اول در عالم ذر، وارد امتحان دوم در این عالم شود كه با جسم مادی پوشیده شده است. زمانی كه برای خداوند سبحان و متعال آن‌چنان‌که زمین نظیرش را نشناخته بود اخلاص ورزید، خداوند او را به دوستی برگزید و روح‌القدس اعظم را موکّل او فرمود. به این صورت در این دنیا نیز درست مانند امتحان اول یا عالم ذر، در مسابقه پیروز شد.»([70]) و می‌فرماید: «اما در خصوص عصمت: عصمت را درجاتی است و برخلاف گمان عده‌ای، یک درجه و مرتبه ندارد. هر‌یک از انبیا و فرستادگان و ائمه(ع) بر اساس اختیار و انتخاب خودشان، درجه‌ای از درجات عصمت، به آنان اختصاص یافته است. معصوم کسی است که از محارم خدای سبحان و متعال به خداوند اعتصام (پناه) می‌جوید.»([71]) از این سخنان ایشان(ع) «بر اساس اختیار و انتخاب خودشان» فهمیده می‌شود ـ‌و خدا داناتر است‌ـ که این موضوع در ارتباط با اخلاص انسان، تقرب او به خداوند عزوجل و طاعت اوست. در حدیث قدسی چنین آمده است: «هرکس یک وجب به من نزدیک شود من به‌اندازۀ یک ذراع (بازو) به او نزدیک می‌شوم، و هرکس یک ذراع به من نزدیک شود من به‌اندازۀ یک دست به او نزدیک می‌شوم). ***

-عصمت، مراتبی دارد

اما اینکه عصمت درجات و مراتب مختلفی دارد به نظر، روشن و بدیهی می‌رسد؛ زیرا عصمت، نتیجه و ثمرۀ اخلاص و تقرب به خداوند سبحان است؛ بنابراین بنده به‌مقدار اخلاص و تقربش به خداوند، معصوم است. حق‌تعالی می‌فرماید: (تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كَلَّمَ اللهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِروح‌القدس وَلَوْ شَاء اللهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَلَكِنِ اخْتَلَفُواْ فَمِنْهُم مَّنْ آمَنَ وَمِنْهُم مَّن كَفَرَ وَلَوْ شَاء اللهُ مَا اقْتَتَلُواْ وَلَكِنَّ اللهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ)‌([72]) (بعضی از آن فرستادگان را بر بعضی ديگر برتری داديم. خدا با بعضی سخن گفت و بعضی را به درجاتی برافراشت و به عیسی بن مریم دلایل و برهان‌های روشن داديم و او را با روح‌القدس ياری کرديم؛ و اگر خدا می‌خواست مردمی که پس از آن‌ها بودند ـ‌پس از آنکه حجت‌ها بر آنان آشکار شده بود‌ـ با يکديگر قتال نمی‌کردند؛ ولی آنان اختلاف کردند، پاره‌ای مؤمن بودند و پاره‌ای کافر شدند و اگر خدا می‌خواست با هم قتال نمی‌کردند؛ ولی خدا هر‌چه بخواهد می‌کند). و نیز می‌فرماید: (وَرَبُّكَ أَعْلَمُ بِمَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلَى بَعْضٍ وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا)‌([73]) (و پروردگار تو به آنچه در آسمان‌ها و زمين است آگاه‌تر است. برخی از پيامبران را بر برخی ديگر برتری بخشیدیم و به داوود، زبور را داديم). و این تفضیل و برتری نتیجه‌ای از اخلاص است: (ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِّلْعَبِيدِ)‌([74]) (اين [كيفر] دستاوردهاى پيشين شماست، و [گر نه‌] خدا بر بندگان [خود] ستمكار نيست). سید احمدالحسن(ع) می‌فرماید: «عصمت عبارت است از پناه‌جستن به خداوند، از محرمات الهی. یک جهت عصمت از طرف بنده است که همان «اخلاص» و جهت دیگر آن از سوی خدای سبحان است، یعنی "توفیق". در فطرت تمام انسان‌ها قابلیت برخورداری از عصمت به ودیعه گذاشته شده است. آنچه حجت‌های الهی‌(ع) با آن ممتاز می‌شوند مقدار اخلاص آن‌هاست. آن‌ها برای خداوند سبحان و متعال به درجه‌ای از اخلاص رسیده‌اند که توفیق بر آن‌ها نازل می‌شود و برای آن‌ها دژی مستحکم می‌شود که ایشان را از محارم الهی محافظت می‌کند؛ همچنین حجت‌های الهی از این امتیاز و خصوصیت برخوردارند که کسی که حقایق را می‌‌‌شناسد، از فرجام هر انسانی باخبر است و می‌داند عاقبت او به کجا می‌انجامد، بر عصمت آن‌ها نص نازل فرموده و اطاعت از آن‌ها را واجب نموده است؛ زیرا آن‌ها نه مردم را وارد گمراهی می‌کنند و نه از هدایت خارج. موسی‌(ع) فرستاده‌ای از پیامبران اولوالعزم است. موسی‌(ع) نبی فرستاده‌شده از سوی خداوند است، معصوم بوده و بر عصمت او نص وارد شده است. بااین‌حال، باری‌تعالی او را فرمان می‌دهد که از عبد صالح پیروی کند و با او مخالفت نکند. موسی‌(ع) نیز خود، تعهد می‌کند که از فرمان‌های عبد صالح سرپیچی نکند: (قَالَ سَتَجِدُنِی إِنْ‌شَاءَاللهُ صَابِرًا وَلا أَعْصِی لَکَ أَمْرًا) (گفت: اگر خدا بخواهد مرا شکیبا خواهی یافت آن‌چنان‌که در هیچ کاری تو را نافرمانی نکنم)؛ اما وی خُلف وعده کرد و با عبد صالح از درِ مخالفت و اعتراض وارد شد. اگر این مخالفت فقط یک ‌بار و تنها در یک مرحله صورت می‌گرفت، می‌شد آن را ساده و آسان انگاشت؛ ولی موسی‌(ع) در تمام امتحانات و آزمایش‌ها ـ‌که سه بار بود‌ـ بنای مخالفت گذاشت و در هر سه بار راه اعتراض را پیمود؛ یعنی موسی‌(ع) از دستور خداوند سرپیچی کرده است. اگر این سخن را که موسی بی‌پَرده دست به نافرمانی زد، ناپسند می‌شمارید، می‌توان گفت که وی (دست‌کم) تعهد خودش را نقض کرد و چنین چیزی قطعاً در اینجا و در چنین موقعیتی، ناقض و نفی‌کنندۀ عصمت به شمار می‌رود. با توجه به این موضع‌گیری، و نیز از این سفر و آنچه در آن به دست آمد، ما معنای عصمت را به‌روشنی در‌می‌یابیم و نیز می‌فهمیم که عصمت دارای مراتب و درجاتی است. همچنین درمی‌یابیم که عصمت در حجت‌های الهی ـ‌که بر عصمت آن‌ها نص وارد شده است‌ـ دارای کمینه و حدّ پایینی است که تجاوز از آن ممکن نیست. این حد، همانی است که با آن، شرط نص عصمت بر آن‌ها برقرار می‌شود و با این شرط، آن‌ها مردم را از هدایت خارج نمی‌کنند و به باطل وارد نمی‌سازند. و نیز می‌فهمیم که معصوم‌(ع) اگر توسط بالاتر از خودش مورد امتحان و آزمون قرار گیرد، در آن مرتبه و جایگاهی که به آن ارتقا نیافته است، معصوم نخواهد بود. همچنین درمی‌یابیم که این نقض عصمتِ معصوم، در رتبه‌ای که برتر از عصمت اوست، در رتبۀ پایین‌تر از آن، عصمت وی را نقض نمی‌کند. و نیز پاسخ به (شبهۀ) معصیتی را که برای حضرت آدم حاصل شد و اینکه چگونه این معصیت، ناقض و نافی عصمت او نیست، می‌فهمیم و درک می‌کنیم: (وَعَصَىٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى)([75]) (آدم بر پروردگار خویش عصیان نمود و راه را گم کرد)؛ چراکه آزمایش وی در رتبه‌ای بالاتر بود تا بر او و دیگران روشن شود که وی را ثبات و پایداری در تصمیم نیست (لَيْسَ لَهُ عَزْمٌ)؛ و صاحب عزم و اراده و خلیفۀ واقعی خدا در زمینش، از نسل اوست که حضرت محمد(ص) است؛ خلیفۀ حقیقی ـ‌که مقصودِ نهایی، رسیدن به اوست‌ـ محمد(ص) است، نه آدم‌(ع)؛ منظور خلیفۀ خداوندِ «ارسال‌کننده» (مرسِل) است، نه خلیفۀ خداوندِ «ارسال شده» (مرسَل).([76]) و نیز می‌فهمیم که اساس و پایۀ عصمت معصوم، عبارت است از علم و معرفت؛ بنابراین عصمت معصوم به مقدار علم و معرفتی بستگی دارد که وی از آن بهره‌مند و برخوردار است. این علم و معرفت در حقیقت به همان دو مؤلّفۀ «اخلاص» و «توفیق» بازمی‌گردد: ( وَقُل رَّبِّ زِدْنِي عِلْمًا)([77]) (بگو: ای پروردگار من، بر علم من بیفزای) و از اینجا روشن می‌شود که شکست و ناکامی معصوم‌(ع) در مرتبۀ بالاتر، به دلیل کوتاهی علمی و معرفتیِ او از احاطه بر آن مرتبه و جایگاه والا ناشی می‌شود. و نیز می‌فهمیم که چرا خداوند در این آیه، برخی معصومین را ستمکار خطاب کرده است: (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ)([78]) (سپس اين کتاب را به گروهی از بندگان برگزيدۀ خود به ميراث داديم. از ميان آن‌ها، عده‌ای بر خود ستم کردند و بعضی راه میانه برگزیدند و بعضی به فرمان خدا در کارهای نیک پیشی گرفتند؛ این است همان بخشایش بزرگ). کسانی که به «ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ» (ستم‌کنندگان بر خود) توصیف شده‌اند، در زمرۀ برگزیدگانی هستند که کتاب را به ارث برده‌ و معصوم‌اند. ستم آن‌ها نسبت به خودشان عبارت است از کوتاهی ایشان در ارتقای مقام، یا می‌توان گفت سستی‌ورزیدن در اخلاص که جلوی توفیق در درجۀ بالاتر را گرفته یا به‌طور خاص مانع از افاضۀ علم و معرفت برای درجۀ بالاتر شده است. مسلماً این کوتاهی، ستمگری به خویشتن است، چراکه از‌دست‌دادن مقام بالا و زیان‌کاری در ارتقا به آن مقام است؛ بنابراین برای معصومین‌(ع)، امتحان در آن جایگاه والا، همراه با شکست و ناکامی است.([79]) همچنین می‌فهمیم که امتحان در مرتبۀ بالاتر، به آن مقداری که به شخصی که عمل به تأییدش می‌رسد ـ‌یعنی آن شخص دارای مرتبۀ بالاتر‌ـ و به آن مقداری که به‌عنوان علم و معرفتش به او گزارش می‌دهد مربوط می‌شود و به انجام آن عمل یا انجام‌ندادنش بستگی ندارد. معصیت آدم‌(ع) بیش از آنکه مربوط به میوۀ درخت باشد متعلق به درخت و دست‌دراز‌ی‌کردن به آن بود؛ معصیت واقعی عبارت بود از دست‌درازی به درخت، نه خوردن میوۀ آن: (وَلاَ تَقْرَبَا هَـذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ)([80]) (و به این درخت نزدیک نشوید که از ستمگران خواهيد شد). این درخت، محمد و آل محمد‌(ع) است. در خصوص موسی‌(ع) نیز اعتراض وی بر عالِم، خطایی بود که چند بار تکرار کرد؛ امتحان وی [صرفاً] در [انجام‌دادن یا انجام‌ندادن] امور سه‌گانه نبود، بلکه اصل امتحان، خودِ عالِم بوده است: (قَالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْرًا * وَکَیْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا * قَالَ سَتَجِدُنِی إِنْ‌شَاءَاللهُ صَابِرًا وَلا أَعْصِی لَکَ أَمْرًا). در آیات به نیکویی تدبر و در کلمۀ «مَعِیَ» (با من) اندیشه کنید؛ عالِم می‌گوید مادام که من همراه تو باشم، تو دچار غفلت می‌شوی و سرپرستی و رهبری من بر خودت را گردن نمی‌نهی. در حقیقت، اعتراضات موسی‌(ع) همگی اعتراض‌هایی بر رهبرِ لغزش‌ناپذیری بوده که او خود می‌دانسته از طرف خداست و به همین دلیل واکنش‌های عالِم نسبت به موسی‌(ع) شدید و قاطع بود. اگر موضوع فقط به جهل موسی‌(ع) نسبت به اسباب منحصر می‌شد، موسی‌(ع) معذور می‌بود و دلیلی نداشت با چنین شدت و حدتی با او برخورد شود. اگر ما در آیات تدبر و تعمق کنیم درمی‌یابیم که عالِم، دلیل تاب‌نیاوردنِ موسی‌(ع) در برابر رفتارهای او را بیان می‌کند؛ که عبارت بود از جهل موسی‌(ع) نسبت به عالِم و نداشتن معرفت‌ نسبت به او؛ زیرا وی برتر از موسی‌(ع) بود و مقامی والاتر از او داشت: (وَکَیْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا) یعنی تو نمی‌توانی با من صبر پیشه کنی، زیرا تو مرا نمی‌شناسی؛ نه آن‌گونه که برخی از افرادی که این آیه را قرائت می‌کنند چنین پنداشته‌اند که مراد آیه این است که موسی‌(ع) فقط نسبت به انگیزه و دلیل کارهای عالِم، جاهل بود. حال، بنگر که جواب موسی‌(ع) چه بود و در آن نیک بیندیش: (قَالَ سَتَجِدُنِی إِنْ‌شَاءَاللهُ صَابِرًا وَلا أَعْصِی لَکَ أَمْرًا) و در این سخن موسی‌(ع) که (وَلا أَعْصِی لَکَ أَمْرًا) به دقت اندیشه کنیم؛ موضوع مربوط به خود عبد صالح است، نه کارهای او. امتحان موسی‌(ع) مربوط به خود عبد صالح بود، نه کارهای او؛ یعنی این امتحان، رونوشتی از امتحان نخستِ معروف بود که منظور، همان امتحان معروف فرشتگان و ابلیس، با آدم‌(ع) است. این امتحانِ «سجده‌کردن» یک بار دیگر برای موسی‌(ع) تکرار شد؛ ولی موسی‌(ع) برخلاف ابلیس ـ‌لعنت خدا بر او بادـ از سجده‌کردن خودداری نکرد ـ‌و هرگز چنین نبود!‌ـ و نیز برخلاف فرشتگان، قبل از سجود، اعتراض و چون‌وچرا به میان نیاورد، بلکه وی سجده کرد ولی سه بار سرش را از سجده بلند کرد؛ و می‌توان گفت این سه بار هر‌‌یک متفاوت از دیگری بود؛ آخرین دفعه‌، خُردترین و کمترینِ آن‌ها بود. کسی که این حقیقت را درک کند، می‌فهمد که بین موسی‌(ع) و فرشتگان، تفاوتی بسیار و عظیم وجود دارد؛ موسی‌(ع) برتر از فرشتگان است و این موضوع در اینجا روشن است. فرشتگان قبل از اینکه برای آدم‌(ع) سجده کنند با علم او مورد محاجّه قرار گرفتند، درحالی‌که موسی‌(ع) بدون پرسیدن سؤالی به سجده اقدام کرد: (قَالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شَاءَ اللهُ صَابِرًا وَلا أَعْصِی لَکَ أَمْرًا) و چرا چنین نباشد درحالی‌که موسی‌(ع) ـ‌این طاهر مقدّس‌ـ پیامبری از پیامبران اولوالعزم است و حالت او در مقام اطاعت، این‌گونه است. همچنین می‌فهمیم که امتحان فروتر به‌وسیلۀ بالاتر امکان‌پذیر نیست، مگر با پایین‌آمدن بالاتر به فروتر؛ و در واقع ارتقای فروتر به بالاتر، بدون تغییر و تبدیل رتبۀ اخلاص متعلق به او و عملش غیرممکن است؛ بنابراین وقوع این امتحان فقط با نزولِ بالاتر بر فروتر، امکان‌پذیر می‌شود. صحنۀ امتحان، همین‌جاست، زیرا مخلوق یا انسان، به‌طور دائم چنین می‌پندارد که کسی که با او در این عرصه حضور دارد، هم‌سطح با او یا پایین‌تر از اوست: (مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَرًا مِّثْلَنَا)([81]) (ما تو را جز انسانی همانند خویش نمی‌بینیم). (قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا)([82]) (گفتند: شما جز مردمانی همانند ما نیستید). (فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا)([83]) (و گفتند: آیا به دو انسان که همانند ما هستند ایمان بیاوریم؟). (مَا أَنتَ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا فَأْتِ بِآيَةٍ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ)([84]) (تو نیز بشری همانند ما هستی. اگر راست می‌گویی نشانه‌ای بیاور). (وَمَا أَنتَ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا وَإِن نَّظُنُّكَ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ)([85]) (تو نیز بشری همانند ما هستی و می‌پنداریم که تو قطعاً از دروغ‌گویان هستی). (قَالُوا مَا أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا وَمَا أَنزَلَ الرَّحْمن مِن شَيْءٍ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَكْذِبُونَ)([86]) (گفتند: شما انسان‌هایی همانند ما هستید و خدای رحمان هیچ‌چیز نفرستاده است و شما جز دروغ، نمی‌گویید). آدمی به‌طور معمول، چنین باور ندارد که این فرد، برتر از اوست، مگر اینکه چیزی ببیند که این برتری را به‌روشنی بر او ثابت کند، مانند عِلم. همین علم باعث شد که فرشتگان به فضل و برتری آدم اقرار کنند؛ یا ممکن است کار به‌جایی برسد که انسان خواهان چیزی شود که وی را بر تأیید و تصدیق این برتری مجبور سازد؛ به همین دلیل است که جاهلان ـ‌که بیشتر مردم را شامل می‌شود‌ـ خواهان معجزاتی هستند که آن‌ها را بر اعتقاد به برتر‌بودن رسولان‌(ع) مقهور و مجبور سازد تا از این طریق به فضل و برتری آن‌ها [رسولان] ایمان آورند و به حقِ آن‌ها در پیشوایی و رهبری، گردن نهند: (مَا أَنتَ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا فَأْتِ بِآيَةٍ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ) (تو نیز بشری همانند ما هستی. اگر راست می‌گویی نشانه‌ای بیاور). تأکید می‌کنم که به‌طورکلی پیامبران‌(ع) از فرشتگان برترند؛ البته فرشتگان همانند این جاهلان نیستند؛ اما ظلمتی که باعث شد فرشتگان بنای اعتراض و مخالفت بگذارند و نیز موجب شد این نادان‌ها نسبت به رسولان‌(ع) کفر و انکار پیشه کنند، در پیامبران‌(ع) و در موسی‌(ع) نیز وجود دارد، ولی به مقدار بسیار ناچیز و اندک؛ که باعث شد موسی‌(ع) غفلت ورزد و اعتراض کند و چند لحظه بعد از آن پشیمان شود: (قَالَ لا تُؤَاخِذْنِی بِمَا نَسِیتُ وَلا تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْرًا) (گفت: به سبب آنچه فراموش کردم مرا بازخواست مکن و در کارم بر من سخت مگیر). در این سخن موسی نیک تدبر کن: (وَلا تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْرًا) یعنی موسی‌(ع) به عبد صالح می‌گوید: حال‌وروز من چنین است و تو آن را می‌دانی، پس مرا ترک مکن و این سفر را با من به پایان برسان تا بیشتر علم‌آموزی کنم؛ اما بعد از این، موسی‌(ع) دچار غفلت می‌شود و دوباره سؤال می‌کند و چاره‌ای نمی‌بیند جز اینکه متعهد شود که دیگر سؤال نکند و چاره‌ای جز اعتراف ندارد که او غفلت ورزید، شکست خورد و با عبد صالح تاب نیاورد: (قَالَ إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْءٍ بَعْدَهَا فَلا تُصَاحِبْنِی قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْرًا) (گفت: اگر از این پس، از تو چیزی بپرسم، با من همراهی مکن، که از جانب من معذور باشی)؛ بنابراین در مرتبۀ سوم، سخن موسی‌(ع) به شکل اعتراض یا سؤال نبود بلکه رنگ‌و‌بوی پیشنهاد به خود گرفت: (...قَالَ لَوْ شِئْتَ لاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْرًا) (کاش در برابر این کار مزدی می‌خواستی).» ***

-آیا معصوم دچار غفلت یا فراموشی می‌شود؟

معصوم کسی است که مردم را نه به باطل وارد و نه از حق خارج می‌کند و همین حد از شناخت و معرفت، کافی است؛ و ما نه به وارد‌شدن به اموری نیازمندیم که دانستنشان ارتباطی به ما ندارد و نه به سرک‌کشیدن به این‌سو و آن‌سو و پرداختن به مسائلی که هیچ ارتباطی به غرض از وجود معصوم در میان ما ندارد! اگر هدف، اثبات ضرورت وجود کسی باشد که بشر را در رسیدن به ساحل امن و موافق منهج الهی رهبری نماید، آن حدی که این نیاز را برآورده می‌کند، همین مقدار است که این رهبر معصوم باشد؛ به این معنا که ما را به باطل وارد نکند و از حق خارج نسازد؛ اما سخن از اینکه معصوم نه سهو دارد، نه غفلت دارد و نه فراموشی، مطلبی است که علاوه بر اینکه با ده‌ها متن قرآنی و حدیث مخالفت می‌کند ـ‌خواهیم دید که‌ـ سخنی است افزون بر مقدار نیاز؛ اما در ابتدا باید خوانندۀ گرامی را به برخی آیات که بر وقوع فراموشی از سوی معصومین(ع) تصریح دارند یادآور شویم. حق‌تعالی از زبان یوشع بن نون ـ‌که یکی از انبیای بنی‌اسرائیل است‌ـ می‌فرماید: (قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا)‌([87]) (گفت: آيا به ياد داری آنگاه که در کنار آن صخره مکان گرفته بوديم؟ من ماهی را فراموش کردم و اين شيطان بود که سبب شد فراموشش کنم و ماهی به‌طور شگفت‌انگيزی راه دريا را در پیش گرفت) و نیز می‌فرماید: (فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَبًا)‌‌([88])(هنگامی‌که آن دو به محل تلاقی دو دریا رسیدند، ماهی خود را فراموش کردند؛ پس آن ماهی راه خود را در دریا پیش گرفت و روان شد). و فراموش‌کاران در اینجا یوشع و موسی(ع) هستند! و نیز می‌فرماید: (قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِي بِمَا نَسِيتُ وَلَا تُرْهِقْنِي مِنْ أَمْرِي عُسْرًا)‌([89]) (گفت مرا به‌خاطر اين فراموشکاری‌ام مؤاخذه مکن و از اين کارم بر من سخت مگير). همین مقدار از آیات، غرض مدنظر را می‌رساند، هرچند آیات بسیار دیگری یافت می‌شود که بر خواستۀ مدنظر ما دلالت دارد؛ اما در خصوص احادیث، از جمله، حدیثی است که در «کافی» از اباعبدالله(ع) روایت شده است که می‌فرماید: «رسول خدا(ص) نماز ظهر را همراه مردم دو رکعت خواند؛ سپس دچار غفلت شد و سلام داد. ذوالشمالین به ایشان عرض کرد: آیا چیزی دربارۀ نماز نازل شد؟ ایشان فرمود: چه چیزی؟ عرض کرد: شما دو رکعت خواندید. رسول خدا(ص) فرمود: آیا شما هم همین سخن او را تأیید می‌کنید؟ عرض کردند: بله. ایشان(ص) ایستاد و نماز را همراه آنان به پایان رساند و همراه آنان، دو سجدۀ سهو به‌جا آورد... .» از سعید اعرج نقل است که می‌گوید از اباعبدالله(ع) شنیدم که می‌فرمود: «خداوند تبارک‌وتعالی رسول خود را هنگام نماز صبح به خواب انداخت تا اینکه خورشید طلوع کرد؛ سپس برخاست و دو رکعت پیش از صبح خواند؛ سپس نماز صبح را به‌جا آورد. [خداوند] او را در نمازش دچار غفلت کرد و ایشان در دو رکعت سلام داد.»([90]) از هروی نقل شده است: به امام رضا(ع) عرض کردم: ای پسر رسول خدا، در کوفه جماعتی هستند که ادعا می‌کنند سهو و غفلت بر رسول خدا(ص) واقع نشده است. فرمود: «دروغ گفتند، خداوند لعنتشان کند! تنها کسی که دچار سهو و غفلت نمی‌شود، آن خداوندی است که هیچ معبودی جز او نیست.»([91]) و از فضیل نقل شده است: سهو را نزد اباعبدالله(ع) ذکر کردم. فرمود: «مگر کسی از آن رهایی می‌یابد؟ چه‌بسا گاهی خادمی را پشت سر خود قرار می‌دهم تا بر نمازم مواظبت کند.»([92]) روایات بسیار دیگری نیز یافت می‌شود که برای پرهیز از طولانی‌شدن مطلب، از آن‌ها صرف‌نظر می‌کنم؛ و اینکه همین روایات، منظور مدنظر ما را برآورده می‌کند. بدیهی است که این روایات بر واقع‌شدن سهو از سوی معصوم تصریح می‌کند و اینکه تنها کسی که دچار سهو و غفلت نمی‌شود همان خداوند متعالی است که هیچ معبودی جز او نیست. حال چه چیز، علما را به اعتقاد‌داشتن برخلاف آنچه متون تصریح می‌کند کشانده است؟! برخی از سخنان آن‌ها در خصوص این مسئله، تقدیم حضور می‌شود: شیخ مفید در «مسائل جارودیه» می‌گوید: «و از آن جمله: امام از عصیان و نافرمانی، معصوم و از سهو و فراموش‌کاری ایمن است؛ به دلیل فاسد‌شدن خلق در سیاست‌گذاری. کسی که گناه می‌کند، در پابرجا‌کردن حق دچار سهو و غفلت می‌شود و از راه درست و استوار گمراه می‌کند و اینکه چنین شخصی با چنین خصوصیاتی نیازمند رئیس و رهبری است که پشت سرش قرار گیرد تا او را هنگام غفلت، بیدار و در انحراف، راست و استوار کند.»([93]) و نیز در کتاب «نکت الاعتقادیه» می‌گوید: «پس اگر گفته شود: این پیامبری که شما او را ثابت کردید آیا معصوم است یا خیر؟ پاسخ: از ابتدا تا انتهای عمرش از سهو و فراموش‌کاری و گناهان کبیره و صغیره ـ‌چه به‌عمد و چه در اثر سهو و غفلت‌ـ معصوم است.»([94]) و وی دلایل نظر خود را در کتاب «سهو پیامبر(ص)» بیان کرده است و می‌گوید: «زیرا ما دیده‌ایم که حکیمان از به‌امانت‌گذاشتن اموال و اسرارشان نزد کسانی که دچار سهو و غفلت و فراموشی می‌شوند اجتناب می‌ورزیدند؛ درحالی‌که از به‌امانت‌گذاشتن آن‌ها نزد کسانی که گاهی خواب بر آن‌ها چیره می‌شد پرهیز نمی‌کردند، کما اینکه از به‌ودیعه‌گذاشتن آن اموال و اسرار نزد کسانی که دچار امراض و بیماری‌هایی بودند ابایی نداشتند. فقها را چنین دیدیم که احادیثی را که راویان فراموش‌کار روایت می‌کنند کنار می‌گذاشتند، مگر اینکه شخص یا اشخاصی زیرک، آگاه، هوشمند و با ذکاوت در نقل آن احادیث با او شریک بوده باشند.»([95]) در «اوائل‌المقالات» می‌گوید: «در خصوص عصمت ائمه(ع) می‌گویم: ائمه‌ای که در تنفیذ احکام، اقامۀ حدود، حفظ شرایع و تربیت انسان‌ها، در جایگاه انبیا(ع) قرار می‌گیرند، معصوم هستند ـ‌همانند عصمت پیامبران‌ـ و صادر‌شدن کوچک‌ترین چیزی برای آن‌ها جایز نیست ـ‌مگر آنچه پیش‌تر بیان شد که برای انبیا جایز است‌ـ و اینکه سهو و غفلت از هیچ‌چیزی از دین و فراموش‌کردن هیچ‌چیزی از احکام برایشان جایز نیست. سایر امامیه نیز بر همین مذهب هستند، مگر آن‌کسی که از آنان جدا افتاده و به ظاهرِ روایاتی بسنده کرده باشد؛ که تفسیر و تأویل‌هایی برخلاف ظن فاسد او در این باب دارند. معتزله به‌طورکلی در این زمینه مخالف هستند و وقوع گناهان کبیره و ارتداد از اسلام را برای ائمه جایز می‌دانند.»([96]) شیخ طوسی در «استبصار» در شرح حدیث «ذی الشمالین و سهو پیامبر» چنین می‌گوید: «و این از جمله مسائلی است که ادلۀ قاطع آن را منع می‌کنند؛ با این مضمون که سهو و اشتباه از سوی او جایز نیست.»([97]) حر عاملی پس از نقل برخی احادیث سهو ـ‌در شرح و توضیحی‌ـ چنین می‌گوید: «آمدن سهو و غفلت در این حدیث و احادیث دیگر نظیر آن، به تقیۀ در روایت حمل شده است ـ‌همان‌گونه که شیخ و دیگران به آن اشاره کرده‌اند‌ـ به دلیل بسیار‌بودن دلایل عقلی و نقلی مبنی بر ناممکن و محال‌بودن وقوع سهو ـ‌به‌طورکلی‌ـ از ناحیۀ ایشان؛ که ما در رساله‌ای دیگر در این خصوص تحقیق و احتمالات متعددی را برای آن بیان کرده‌ایم.»([98]) و در پاسخ به شیخ صدوق ـ‌دربارۀ سخنی که اندکی بعد نقل خواهیم کرد‌ـ می‌گوید: «در پاسخ به شیخ ابن‌بابویه در نکتۀ اول در خصوص آنچه در رأی او آمده است، چنین می‌گوییم: این تقسیم‌بندی برای عبادت را از کجا آورده است ـ‌اینکه در برخی عبادات، سهو و غفلت جایز است و در برخی دیگر جایز نیست‌ـ با در‌نظر‌داشتن اطلاق روایات در خصوص عصمت و ـ‌به‌طورکلی‌ـ اقامۀ دلیل مطلق بر آن؟ اگر وقوع سهو و نسیان از ناحیۀ معصوم در عبادت جایز بود، در تبلیغ نیز جایز می‌شد و دربارۀ تفاوت‌داشتن این‌ها دلیل قاطعی وجود ندارد و هیچ‌کس چنین چیزی را فهم نکرده است؛ بلکه هرکسی که یکی از آن‌ها را جایز بداند، دیگری را هم به‌طور قطع جایز می‌داند و دست‌کم اکثر غالب، تفاوتی بین آن‌ها قائل نیستند؛ در این صورت به هیچ‌یک از گفته‌ها و اعمال او نمی‌توان اعتماد کرد و عصمتش مختل می‌شود و این، قطعاً باطل است.»([99]) نگارندۀ «طرائف‌المقال» می‌گوید: «و انبیا از خطا و سهو و معصیت ـ‌چه صغیر و چه کبیر‌ـ از ابتدا تا انتهای عمرشان معصوم هستند؛ در غیر این صورت ـ‌به‌طور قطع‌ـ اعتماد از اخبار ایشان سلب و فایدۀ بعثت و ارسالشان منتفی و تغییر و جدایی از آن‌ها لازم می‌شد. ائمه نیز همانند پیامبران، معصوم هستند و در ارشاد مردم، جایگاه آنان را عهده‌دار می‌شوند و پیروی از آنان واجب است و اینکه از سوی خدا و فرستاده‌اش(ص) بر امام تصریح شده است؛ زیرا عصمت، لطفی پنهانی است که جز خداوند متعال از آن آگاه نیست. اینان دوازده نفر هستند ـ‌نه کمتر و نه بیشتر‌ـ و دوازدهمین آن‌ها امام قائم منتظرالمهدی است که اسم، کنیه‌ و لقبش مطابق پیامبر امّی(ص) است. این خلاصۀ مذهب امامیه در اصول است.»([100]) مظفر می‌گوید: «عقیدۀ ما در خصوص عصمتِ امام: ما معتقدیم که امام باید همانند پیامبران از جمیع رذایل و زشتی‌ها ـ‌چه ظاهر و چه باطن‌ـ معصوم ‌باشد، از ابتدای سن کودکی تا هنگام مرگ، چه عمدی و چه سهوی؛ همچنین واجب است از سهو و خطا و فراموش‌کاری نیز در امان باشد.»([101]) این نظر بیشتر علما و متکلمان شیعه است. نظر دیگری در برابر این دیدگاه وجود دارد که برخی از بزرگان علمای شیعه بر این نظر هستند؛ با استناد به متون و روایات بسیاری که در این باب وارد شده است. شیخ صدوق پس از نقل‌کردن روایت سهوِ پیامبر و نماز ظهری که آن را دو رکعت اقامه فرمود، می‌گوید: «نویسندۀ این کتاب( می‌گوید: غُلُو‌کنندگان و مُفَوَّضه([102]) (خدا لعنتشان کند) منکر سهو و غفلت از ناحیۀ پیامبر(ص) هستند و می‌گویند: اگر سهو در نماز برای آن حضرت(ص) جایز باشد، قطعاً در تبلیغ نیز جایز خواهد بود؛ زیرا نماز فریضه‌ای بر اوست، همان‌گونه که تبلیغ فریضه‌ای بر اوست؛ اما این برای ما الزام‌آور نیست، زیرا در تمامی حالت‌های مشترک، چیزهایی بر پیامبر(ص) عارض می‌شود که بر غیر او نیز عارض خواهند شد. پیامبر همانند دیگران که پیامبر نیستند، نماز می‌گزارد، درحالی‌که هیچ‌کس دیگری همانند او پیامبر نیست؛ پس وضعیتی که مختص ایشان است، نبوت است و تبلیغ نیز از شروط نبوت است و جایز نیست آنچه در نماز بر او واقع می‌شود در تبلیغ نیز بر او واقع شود؛ زیرا تبلیغ عبادتی خاص است، درحالی‌که نماز عبادتی عام و مشترک و با آن (نماز) بندگی برای وی ثابت می‌شود؛ به همین ترتیب با اثبات خواب برای وی که او را بدون هیچ قصد و اراده‌ای از ناحیۀ جنابش از خدمت پروردگارش منع می‌کند، ربوبیت را از آن حضرت نفی می‌کند؛ زیرا آن‌کس که هیچ‌گاه نه چرت او را فرا‌می‌گیرد و نه خواب سبک و نه خواب سنگین، خداوند حی و قیوم است. سهو و غفلت پیامبر(ص) همانند سهو ما نیست؛ زیرا سهو و غفلت وی از سوی خداوند متعال است. خداوند وی را دچار سهو و غفلت کرد تا دانسته شود که او نیز بشری است خلق‌شده و کسی غیر از خداوند به خداوندی و عبودیت برگرفته نشود؛ همچنین تا مردم به‌وسیلۀ سهو پیامبر آگاه شوند و حکم سهو را هنگامی‌که واقع شود بدانند. این در حالی است که سهو و غفلت ما از ناحیۀ شیطان است و شیطان بر پیامبر(ص) و ائمۀ طاهر(ع) هیچ هِیمنه و تسلطی ندارد: (إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُم بِهِ مُشْرِكُونَ) (تسلط او تنها بر کسانی است که از او پیروی می‌کنند و کسانی که به‌وسیلۀ او شرک می‌ورزند) و بر گمراهانی است که از او پیروی می‌کنند. منکران سهو پیامبر(ص) می‌گویند: در بین صحابه شخصی به‌نام ذوالیدین وجود ندارد و چنین شخص و چنین خبری پایه و اساسی ندارد. آن‌ها دروغ می‌گویند، زیرا این مرد شناخته‌شده و اسمش ابومحمد بن‌ عمیر بن ‌عبد عمرو معروف به ذوالیدین است و این خبر از مخالف و موافق و نیز اخبار زیادی از او در کتاب «توصیف نبرد قاسطین در صفین» نقل شده است. شیخ ما محمد بن‌ حسن ‌بن ‌احمد بن ‌ولید ـ‌خدا رحمتش کند‌ـ می‌گوید: اولین درجه در غلو، نفی سهو و غفلت از ناحیۀ پیامبر(ص) است و اگر جایز می‌بود که اخبار وارد‌شده در این خصوص نفی شود، رد‌کردن تمامی اخبار جایز می‌شد و با چنین رد‌کردنی، باطل‌شدن دین و [مذهب] شیعه حاصل می‌شد. بنده با تألیف کتابی خاص در اثبات سهو پیامبر(ص) و پاسخ بر منکرانش ـ‌ان‌شاءالله‌ـ انتظار اجر و پاداش دارم.»([103]) بحرانی از کتاب «انوار‌النعمانیه» سید نعمت‌الله‌ جزایری نقل کرده، می‌گوید: «بیشتر اصحاب ما از جماعتی از مخالفان اهل رأی و قیاس و اهل طبیعت و فلاسفه و دیگرانی که بر عقل‌ها و استدلال‌های عقلی تکیه دارند پیروی کرده‌‌اند و آنچه انبیا(ع) آورده‌اند و موافق عقل‌هایشان نیست، به کناری نهاده‌اند؛ تا آنجا که نقل شده است که عیسی (درود خدا بر پیامبر بزرگوارمان و اهل‌بیتش و بر وی باد) آن هنگام که افلاطون را برای تصدیق و ایمان به آنچه آورده بود دعوت فرمود، وی در پاسخ گفت که عیسی فرستاده‌ای است فرستاده‌‌شده به‌سوی افراد ضعیف‌العقل؛ اما من و امثال من برای شناخت و معرفت، نیازی به ارسال انبیا نداریم. در واقع آنان در هیچ‌یک از امورشان جز بر عقل اعتماد نمی‌کردند. برخی از یاران ما که از آنان پیروی کرده‌اند ـ‌هرچند که خود به این پیروی اعتراف نداشته باشند‌ـ گفتند: اگر دلیل عقلی و نقلی در تعارض با یکدیگر قرار بگیرند، ما دلیل نقلی را کنار می‌گذاریم یا آن را به آن صورتی که عقل ترجیح می‌دهد تأویل می‌کنیم؛ ازاین‌رو می‌بینیم آنان در اصول ـ‌به‌دلیل وجود آنچه دلیل عقلی می‌پندارند‌ـ مسائلی را مطرح می‌کنند که دلایل نقلی بسیاری خلافشان اقامه شده است! مانند گفته‌شان در نفی احباط در عمل،([104]) آن هم به دلیل تأویلی که در جایگاه خود در مقدمات ذکر کرده‌اند که حتی ظن و گمان هم نمی‌رساند، چه برسد به علم! که به خواست خداوند متعال آن را در انوار القیامه بیان خواهیم داشت، به همراه دلایلی از قرآن و سنت، مبنی بر اینکه احباط، موازنۀ بین اعمال، ساقط‌کردن آنچه در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند و نگه‌داشتن نظر، برتر است؛ به‌طوری‌که هیچ شک و تردیدی در آن راه ندارد. مثل این گفتۀ آنان که در نماز، هیچ سهوی برای پیامبر(ص) از ناحیۀ خداوند حاصل نمی‌شود، آن هم بر اساس تأویلی که خود مطرح کرده‌اند، مبنی بر اینکه اگر سهو در نماز برای پیامبر(ص) جایز می‌بود، حتماً در احکام نیز جایز می‌شد، علی‌رغم وجود دلایل بسیاری از احادیث صحیح، حَسَن، موثق، ضعیف و مجهول که بر واقع‌شدن چنین سهوی تأکید دارند. دلایل موجود در این روایت این است که آن حضرت رحمتی برای امت است، تا مردم یکدیگر را به دلیل سهو و غفلت نکوهش نکنند.»([105]) شیخ سبحانی از وحید بهبهانی نقل می‌کند که وی می‌گوید: «بدان که در ظاهر بسیاری از قدما ـ‌از جمله قمیین و غضائری‌ـ برای ائمه(ع) منزلت خاصی از رفعت و جلالت را و بر حسب اجتهاد و رأی خود مرتبۀ معینی از عصمت و کمال را برایشان قائل بودند و تعدی از آن را جایز نمی‌دانستند و ـ‌طبق اعتقاد خود‌ـ این تعدی را زیاده‌روی و غلو برمی‌شمردند. آن‌ها نفی سهو از ائمه را غلو می‌شمردند و چه‌بسا تفویض مطلق به آن‌ها یا تفویضی که در آن اختلاف حاصل شد ـ‌که آن را بیان خواهیم داشت‌ـ یا مبالغه در معجزاتشان و نقل عجایب و امور خارق‌العاده از آنان، یا اغراق در شأن و اجلالشان و منزّه‌دانستن آنان از بسیاری از نقایص و اظهار توانایی بسیار برای آنان و نیز بیان علم آنان به امور پنهان آسمان و زمین، ‌جملگی‌ را اعتقاد به مقامی رفیع یا میراثی که باعث تهمت می‌شود فرض گرفتند؛ به‌خصوص به این دلیل که غلو‌کنندگان در بین شیعیان، مخفی و با آنان آمیخته بودند و فریب‌کاری می‌کردند.»([106]) از این بیانات، روشن است کسانی که سهو و فراموش‌کاری از ناحیۀ معصوم را نفی کرده‌اند، به این ایده گرایش داشته‌اند که وظیفۀ معصوم هدایت امت است و اگر معصوم سهو و نسیانی داشته باشد امت را گمراه خواهد کرد، که این خلاف فرض است؛ بنابراین ضرورت اقتضا می‌کند که وی سهو و غفلت و فراموشی نداشته باشد! اما این نتیجه بسیار بزرگ‌تر از غرض مدنظر آنان است. کافی بود برای تحقق غرض خود سهو و نسیان را برای معصوم جایز بدانند؛ و با این طریق با قرآن و سنت موافقت می‌کردند، با توجه به اینکه معصوم پس از سهو یا نسیانش مورد رحمت و یادآوری قرار خواهد گرفت و این جبران و یادآوری قسمتی از عصمت وی است؛ به این معنا که خداوند عزوجل او را ـ‌که معتصم به خداوند متعال است‌ـ معصوم نموده و به او یادآور خواهد شد؛ پس او امت را وارد گمراهی نمی‌کند‌ و از هدایت و رستگاری خارج نخواهد کرد. این همان معنا و مفهومی است که روایات بر آن دلالت دارند؛ از جمله روایاتی است که صفار نقل نموده، می‌گوید سندی بن محمد به ما گفت از صفوان، از عبدالله بن‌ سعد اسکاف، از حریز، از محمد بن ‌عمر بن‌ حسن(ع) که می‌گوید رسول خدا(ص) فرمود: «هر‌کس خوشش می‌آید که چون من زندگی کند و چون من بمیرد و در بهشتی که خدا مرا وعده داده است درآید و به شاخه‌ای از شاخه‌هایی که پروردگارم به دست خود کاشته و بعد به آن گفت باش پس شد، دست آویزد، باید پس از من علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) و اوصیا از نسل مرا اطاعت کند؛ زیرا آن‌ها شما را از هیچ هدایتی خارج نکنند و به هیچ گمراهی درنیاورند. شما به ایشان یاد ندهید که آن‌ها از شما داناترند.»([107]) از ابو‌الحسن‌ امام رضا(ع) روایت است که می‌فرماید: «رسول خدا(ص) فرمود که هرکس دوست داشته باشد همچون من زندگی کند و چون من بمیرد و در بهشت جاودانی که پروردگارم مرا وعده داده است درآید و به شاخه‌ای از شاخه‌هایی که پروردگارم به دست خود کاشته و بعد به آن گفت باش پس شد، دست آویزَد، باید پس از من علی ‌بن ‌ابی‌طالب(ع) و اوصیای پس از او را اطاعت کند، زیرا آن‌ها شما را از هدایت خارج و به گمراهی وارد نمی‌کنند.»([108]) در این خصوص، گوش جان می‌سپاریم به سخنان سید احمدالحسن(ع) که از حقیقت این جایگاه پرده برمی‌دارد و ابعاد آن را به‌صورتی روشن می‌نماید که عذر بهانه‌جویان را از بین می‌برد. ایشان(ع) می‌فرماید: «بنابراین، یوشع‌(ع) وصی موسی‌(ع) و معصوم است و بااین‌حال (قَالَ أَرَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِیهُ إِلا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَبًا) (گفت آیا به یاد داری آنگاه که در کنار آن صخره مکان گرفته بودیم من ماهی را فراموش کردم؟ و این شیطان بود که سبب شد فراموشش کنم و ماهی به‌طور شگفت‌انگیزی به دریا رفت). فراموش‌کردن ماهی توسط وی در قرآن ثابت شده است، ولی این فراموشی، یوشع‌(ع) را از دایرۀ عصمت خارج نمی‌کند؛ زیرا فراموشی اگرچه به دلیل ظلمت (شیطان) موجود در صفحۀ وجودی یوشع‌(ع) بوده، ولی در ضمنِ اراده و مشیت حتمی خداوند حادث شده است؛ و چون خواست و مشیت خداوند این بوده است که یوشع‌(ع) عصمت داشته باشد، این فراموشی فاقد تأثیر سلبی (تأثیری بر ساقط‌شدن عصمت از ایشان) است، بلکه برعکس، خداوند متعال ـ‌که با جود و کرم خود، سیئات را به حسنات تبدیل می‌کند‌ـ چنین اراده فرمود که این حادثه‌ای را که بر اثر شیطان ـ‌یعنی ظلمت‌ـ حادث شده است به خیروبرکت و فرجامی نیکو مبدل گرداند، تا این فراموشی مایۀ شناخت عبد صالح و رسیدن به او شود؛ و این همان هدفی بود که موسی‌(ع) در طلبش بود: (وَاللهُ غَالِبٌ عَلَی أَمْرِهِ وَلَـکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ)([109]) (و خدا بر کار خویش غالب است، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند). اینکه برخی گمان کرده‌اند معصوم هیچ‌گاه نه غفلت می‌ورزد و نه دچار فراموشی می‌گردد، به سادگی باطل می‌شود؛ زیرا لازمۀ این سخنِ آن‌ها این است که معصوم، نوری بدون ظلمت باشد که این، بی‌اساس و باطل است؛ زیرا نوری که ظلمتی در آن نیست، فقط خدای سبحان‌و‌متعال (لاهوت مطلق) است، درحالی‌که معصوم، عبارت است از نور به همراه شائبۀ ظلمت، که همان هویت وجودی اوست و این شائبۀ ظلمت در کردار معصوم اثرگذار است. از آنجا که این شائبه از جنس ظلمت است اثرِ آن نیز، فراموشی، غفلت و دیگر چیزهایی است که می‌تواند برای هر مخلوقی حادث شود؛ اما در این بندۀ با اخلاص (معصوم) این امور در سطح حداقل ممکن قرار دارد و چه‌بسا در برخی حالات تقریباً منتفی باشد؛ ولی به‌هرحال وجود دارد و ـ‌همان‌گونه که در فراموش‌کردن یوشع‌(ع) رخ داد‌ـ می‌تواند اتفاق بیفتد. این ظلمتی که موجب فراموشی شد، همان چیزی است که یوسف‌(ع) و یوشع‌(ع) از آن به شیطان تعبیر کرده‌اند: (وَقَالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِّنْهُمَا اذْكُرْنِي عِندَ رَبِّكَ فَأَنسَاهُ الشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ)([110]) (به یکی از آن دو که می‌دانست رها می‌شود، گفت مرا نزد مولای خود یاد کن، ولی شيطان يادآوری او را نزد صاحبش از یاد او برد و [یوسف] چند سال در زندان ماند). (قَالَ أَرَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِیهُ إِلا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَبًا)([111]) (گفت آیا به یاد داری آنگاه که در کنار آن صخره مکان گرفته بودیم من ماهی را فراموش کردم؟ و این شیطان بود که سبب شد فراموشش کنم و ماهی به طور شگفت‌انگیزی به دریا رفت). شیطان در اینجا یعنی شر (و شائبۀ ظلمت) و نه آن‌گونه که برخی گمان کرده‌اند ـ‌پناه بر خدا‌ـ مراد از آن ابلیس است؛ چراکه ابلیس هیچ تسلطی بر یوشع‌(ع) و نهضت او ندارد؛ زیرا یوشع از اینکه این خبیث به او دست یابد و او را از راه راست گمراه کند، محفوظ است: (إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً)([112]) (جز فرستاده‌ای را كه از او خشنود باشد، كه [در اين صورت‌] براى او از پيش رو و از پشت سرش نگاهبانانى قرار می‌دهد * تا بداند که آن‌ها پیام‌های پروردگارشان را رسانیده‌اند و خدا به آنچه نزد آن‌هاست احاطه دارد و همه‌چیز را به عدد شماره کرده است). بنابراین معصوم، به دیگری که همان خدای سبحان است عصمت دارد، نه اینکه وی به‌خودیِ‌خود یا با تکیه بر خودش ـ‌آن‌گونه که برخی متوهم شده‌اند‌ـ عصمت یافته باشد؛ پس معصوم کسی است که به‌وسیلۀ خداوند از محارم الهی عصمت می‌یابد و این خداوند است که او را عصمت می‌بخشد؛ زیرا او فقیر است و ناقص، و هویتش، ظلمت است و امکان ندارد که به‌خودیِ‌خود استغنا یابد، نه در ابتدا، نه در ادامه و نه در انتها؛ بنابراین در هر لحظه و در هر آن، شائبۀ ظلمت بر این انسان مخلص اثرگذار است ولی این تأثیر اندک و ناچیز است و با نوری مواجه می‌شود که محافظ و مراقب صفحۀ وجود این بندۀ با اخلاص است؛ و در نتیجه، اثر آن در حدی نیست که این بنده را از هدایت خارج گرداند یا به ضلالت وارد کند؛ این همان عصمت در عوالم علوی (بالایی) است؛ اینکه نور در صفحۀ وجود معصوم به حدی بر شائبۀ ظلمت در صفحۀ وجودی‌اش تسلط و برتری دارد که شائبۀ ظلمت فاقد اثری است که باعث خروج او از هدایت یا ورودش به ضلالت شود. توضیح بیشتر: صفحۀ وجودی انسان عبارت است از ظلمت و نور. هرچه انسان در علم، عمل و اخلاص، بیشتر بکوشد، نور در صفحۀ وجودی‌اش بیشتر می‌شود و ظلمت به حدی فرو‌می‌کاهد که به شائبه تبدیل می‌شود. در این حالت میزان اثرگذاری آن به حدی ضعیف و کم‌رنگ می‌شود که نمی‌تواند انسان را از هدایت برگرداند یا او را به گمراهی بکشاند؛ و این، همان عصمت است. باید به این نکته توجه داشت که خدای سبحان، فراموشی را فقط به یوشع‌(ع) نسبت نداده، بلکه آن را به موسی‌(ع) نیز منتسب فرموده است: (فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَیْنِهِمَا نَسِیَا حُوتَهُمَا) (هنگامی که به محل تلاقی آن دو دريا رسيدند، ماهی‌شان را فراموش کردند) و حق، همین است. اگر یوشع‌(ع) به اعتبار اینکه مسئول مستقیم حمل ماهی بوده است، [ماهی را] فراموش کرده است، موسی‌(ع) نیز مسئول این فراموش‌کردن محسوب می‌شود، چراکه او رهبر و فرمانده است؛ حتی مسئولیت موسی‌(ع) بزرگ‌تر و انتساب فراموشی به او سزاوارتر است و حقی از جانب حق است. برای توضیح بیشتر، این بخش از متن کتاب «روشنگری‌هایی از دعوت‌های فرستادگان، جلد 3، قسمت 1» را نقل می‌کنم: یوسف به زندانبان گفت: (اُذْكُرْنِي عِندَ رَبِّكَ) (مرا نزد مولای خود یاد کن) و این شیطان بود که باعث شد یوسف به اسباب توجه کند (فَأَنسَاهُ الشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ) (اما شیطان یادآوری به مولایش را از یاد او برد) و نتیجه این شد که (فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ)([113]) (و چند سال در زندان ماند). این شیطان (یا همان شرّ) همان ظلمتی است که هیچ مخلوقی از آن خالی نیست. نوری که هیچ ظلمتی در آن نباشد خداوند سبحان است؛ و اگرچه این ظلمت موجود در نهاد نورانی و مقدس پیامبران اندک است، ولی به‌هرحال وجود دارد و بر حرکت و نهضت آن‌ها اثرگذار است. به همین دلیل آن‌ها‌(ع) به عصمتی از طرف خداوند نیازمند هستند: (إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً) (جز فرستاده‌ای را كه از او خشنود باشد، كه [در اين صورت‌] براى او از پيش رو و از پشت سرش نگاهبانانى قرار می‌دهد * تا بداند که آن‌ها پیام‌های پروردگارشان را رسانیده‌اند و خدا به آنچه نزد آن‌هاست احاطه دارد و همه‌چیز را به عدد شماره کرده است).([114]) اگر این ظلمت وجود نداشت آن‌ها به عصمت نیاز پیدا نمی‌کردند و کسی که باوری غیر از این داشته باشد در واقع پیامبران را در مقام و مرتبۀ خداوند نشانده است ـ‌خداوند از آنچه به او شرک می‌ورزند منزه است‌ـ و این غلو و زیاده‌روی در تنزیه پیامبران‌(ع) است، تا جایی که برخی افراد که از حقیقت مرتبۀ نور بدون ظلمت بی‌خبرند، ایشان را به مقام و درجۀ نور بدون ظلمت می‌رسانند و این شرک است و اعتقاد‌داشتن به آن، خطا محسوب می‌شود. همچنین کسانی که عصمت و حقانیت و شأن و مرتبۀ پیامبران را سبک می‌شمارند نیز حق آن‌ها را کفران می‌کنند و آن‌ها نیز در اشتباه‌اند. خداوند سبحان در قرآن، در مواضع فراوانی، اثر این ظلمت را در راه و مسیر پیامبران بیان فرموده است. حق‌تعالی می‌فرماید: (قَالَ أَرَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِیهُ إِلا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَبًا) (گفت آیا به یاد داری آنگاه که در کنار آن صخره مکان گرفته بودیم من ماهی را فراموش کردم؟ و این شیطان بود که سبب شد فراموشش کنم و ماهی به طور شگفت‌انگیزی به دریا رفت).([115]) کسی که از یاد بُرد و شیطان او را به فراموشی کشاند، شاگرد موسی‌(ع) بود؛ یوشع بن نون(ع) پیامبری از پیامبران بنی‌اسرائیل و وصی موسی‌(ع) است که سرزمین مقدس را فتح کرد. بااین‌حال نباید از نظر دور داشت که خدای سبحان، پیامبران را در کانون توجه خود قرار داده است و حتی آنچه به خاطر این ظلمت حادث می‌شود، به عاملی برای رسیدن آن‌ها به هدف، تبدیل می‌شود: (وَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَبًا) (و به‌طور شگفت‌انگیزی راه خود را در دریا در پیش گرفت)؛ بنابراین فراموش‌کردن ماهی موجب شد آن‌ها به عالِم‌(ع) راهنمایی شوند: (قَالَ ذَلِکَ مَا کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا) (گفت: آنجا همان‌جایی است که در طلبش بوده‌ایم و جست‌و‌جوکنان، به نشان قدم‌های خود بازگشتند).([116]) یا باعث افزایش علم و دانش آن‌ها می‌شود: (قَالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ الْخُلَطَاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِيلٌ مَا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعًا وَأَنَابَ)([117]) ([داوود] گفت: مسلماً او با درخواست يک ميش تو، برای افزودن آن به ميش‌هايش، بر تو ستم نموده است؛ و بسياری از شريکان به يکديگر ستم می‌کنند، مگر کسانی که ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند؛ اما عدۀ آنان کم است! داوود دانست که ما او را آزموده‌ايم، لذا از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به رکوع رفت و توبه کرد). پس از آنکه داوود‌(ع) از این واقعه یاد گرفت که فقط وقتی سخن بگوید [و حکم براند] که به گفته‌های دو طرف دعوا گوش فراداده باشد، خداوند به او خطاب کرد: (يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ)([118]) (ای داوود، ما تو را خليفه و [نمايندۀ خود] در زمين قرار داديم؛ پس در ميان مردم به‌حق داوری کن، و از هوای نفس پيروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد؛ کسانی که از راه خدا گمراه شوند، به‌سبب فراموش‌کردن روز حساب، عذاب شديدی دارند).»([119]) و نیز ایشان(ع) می‌فرماید: «ابتدا باید بدانیم حافظه و اطلاعات، در انسان چگونه است تا پس از آن بتوانیم آنچه بر حافظه اثرگذار می‌شود ـ‌یعنی فراموشی یا غفلت از همه یا برخی از آن‌ـ را بازشناسیم. اطلاعات و داده‌هایی که انسان دارد برخی از آن‌ها از این عالم جسمانی و به‌عنوان‌مثال از چشم و گوش سرچشمه می‌گیرد و پاره‌ای از آن‌ها از ملکوت اعلی می‌آید. مثال اطلاعاتی که از ملکوت اعلی نشئت می‌گیرد، وحی بر انبیا‌(ع) و رؤیای صادقه است. این اطلاعات بر صفحۀ وجودی انسان یا جایی که می‌توان آن را محل حافظه یا محل اطلاعات نام نهاد، اثر و نقشی بر جای می‌گذارد. برخلاف تصور بسیاری از مردم، این محل در نفْس انسانی (روح) قرار دارد، نه در مغز. عملکرد مغز مانند دستگاه نمابر یا تلفن است و محل نگهداری دائمی اطلاعات نیست، بلکه ابزاری است برای انتقال داده‌ها از [وجود انسان] یا به وجود انسان در این عالم جسمانی. تا زمانی که انسان در این دنیا به سر می‌برد، این دانستنی‌ها مدام در حال افزایش است؛ به‌عنوان‌مثال آنچه چشم شما می‌بیند و درک می‌کند و آنچه گوش شما می‌شنود و درمی‌یابد و آنچه مطالعه می‌کنی، همگی داده‌های انباشته‌شده‌ای در نفْس انسانی است. یادآوری و به‌خاطر‌آوردن، عبارت است از استخراج این اطلاعات و حاضر‌ساختن آن در انسان، در این عالم، هرگاه که وی اراده کند. اما مسائل متعددی بر این یادآوری یا واکشی اطلاعات و استخراج آن‌ها از حافظه مؤثر است: اول: حجم اطلاعات. تأثیر مقدار اطلاعات بر به‌خاطر‌آوردن مطالب، موضوعی است که در وقایعِ زندگی روزمره‌ای که با آن‌ها سروکار داریم روشن است؛ به‌عنوان‌مثال، توانایی کودک در به‌‌خاطر‌سپردن، بسیار بیشتر از افراد بزرگسال است. به‌حافظه‌سپردن هم چیزی نیست جز یاد‌آوری اطلاعات. دلیل توانایی بیشتر کودک در به‌یاد‌آوردن مطالب، این است که حافظۀ وی در ابتدای به‌یادآوری، تقریباً خالی از اطلاعات است و در نتیجه حجم اطلاعات انباشته‌شده برای او با گذشت زمان در ابتدا تحت کنترل است، به‌طوری‌که تفکیک اطلاعات و دسترسی به آن آسان است، برخلاف فرد بزرگسال که به دلیل تراکم زیاد معلومات و انباشته‌شدن اطلاعات در حافظه، به‌سختی می‌تواند بر آن‌ها تسلط و اشراف داشته باشد. برای توضیح بیشتر موضوع: فرض کنید شما چیزی داری که در جست‌و‌جوی آن هستی. اگر از میان ده چیز دنبال آن شیء بگردی، راحت‌تر و آسان‌تر می‌توانی آن را بیابی، در مقایسه با وقتی‌که آن را در میان صد چیز دیگر دنبال کنی. دوم: چگونگی یا نوع اطلاعات. داده‌های آسان و ساده، همسان داده‌های پیچیده و مرکب نیستند. داده‌های گروه دوم، ممکن است به دلیل نداشتن ادراک کلی و کامل از آن‌ها، به‌صورت غیرمنظم و تصادفی در حافظه جای داده شود و در نتیجه یادآوری آن‌ها به‌صورت صحیح یا با تمام جزئیات و لوازمشان دشوار باشد. حتی اگر این نوع داده‌ها درک و فهمیده شود و به‌گونه‌ای منظم و دقیق جاسازی گردد، باز هم به‌خاطر‌آوردن آن‌ها سخت‌تر از یادآوری داده‌های ساده است، زیرا به‌یاد‌آوردن آن‌ها نیازمندِ یادآوری تمام اجزای آن است. سوم: جسم یا جسد که حجاب و پوششی اثرگذار بر قوۀ یادآوری انسان و به‌مثابه پرده‌ای بر روی اطلاعات است. هر‌چه توجه به رفع نیازهای آن و طرد چیزهای ناسازگار با آن بیشتر شود این حجاب ضخیم‌تر می‌شود و هرچه از آن غافل شویم و بر اطلاعات متمرکز شویم، مانند پردۀ نازک‌تری خواهد شد؛ اما هرقدر هم که نادیده گرفته شود باز هم به‌صورت حجاب باقی می‌ماند که گریزی از آن نیست و اثرگذار است؛ مثل خوردن و آشامیدن برای رفع نیازهای جسمانی. چهارم: نور و ظلمت در نفْس آدمی. هر‌چه نور بیشتر شود، قدرت یادآوری انسان افزایش می‌یابد و هر‌چه این نور کم و ظلمت بیشتر شود، قوۀ فراخوانی داده‌ها کاهش می‌یابد؛ بنابراین از یک نبیِ پاک مانند یوشع‌(ع) آیا انتظاری جز این داریم که آن حضرت خود را به قصور و کوتاهی متهم نماید؟ (قَالَ أَرَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِیهُ إِلا الشَّیْطَانُ أَنْ أَذْکُرَهُ) (گفت آیا به یاد داری آنگاه که در کنار آن صخره مکان گرفته بودیم من ماهی را فراموش کردم؟ و این شیطان بود که سبب شد فراموشش کنم)؛ یا همان ظلمت! پنجم: مغز؛ از این جهت که دستگاه انتقال [داده‌ها] به این عالم و از این عالم است. تأثیرگذاری مغز بر حافظه و به‌یادآوردن مطالب بسیار زیاد است. به‌عنوان‌مثال حرکت صحیح خون در مغز و رسیدن غذای مناسب به آن، کارآمدی‌اش را ارتقا می‌بخشد و بروز مشکل و نقص یا بیماری در آن، ممکن است فقدان تواناییِ به‌یادآوری داده‌ها را به‌طور کلی یا جزئی و به‌طور مقطعی یا دائمی، به‌دنبال داشته باشد. در اینجا نکته‌ای درخور توجه وجود دارد؛ یک "داده" (واحد اطلاعاتی) چیزی است که با عملی حاصل شده باشد؛ یعنی انسان هدف به‌دست‌آوردن آن را داشته باشد، نه به‌عنوان‌مثال به‌طور اتفاقی و بدون اینکه قصد شنیدن داشته باشد به گوشش خورده باشد یا چیزی را بدون اینکه به آن توجه کرده باشد شنیده باشد؛ مثل اینکه انسان از مکانی عبور می‌کند و به آن نگاه می‌کند، اما تلاشی برای به‌خاطرسپاری آنچه دیده است از خود نشان نمی‌دهد؛ در چنین مواقعی در یادآوری، به یاد آورده نمی‌شود، زیرا اصلاً دادۀ کسب‌شده‌ای که با هدف به خاطرسپاری کسب شده باشد، یا داده‌ای که گفته شود شخص از آن غفلت کرده، چون فراموشش کرده است، وجود ندارد. مسائلی که اشاره کردم رابطۀ سلبی یا ایجابی مستقیمی بر حافظه دارد؛ ولی به‌طور معمول، برای یک شخص معین، دارای میزان تأثیرگذاری یکسانی نیست: مثلاً در یک انسان می‌تواند چندین مورد، یک جا جمع شود: ممکن است به بدنش توجه فراوانی نشان دهد که این موضوع بر توانایی او در کسب اطلاعات از ملکوت تأثیر منفی بر جای می‌گذارد، چه برسد به یادآوریِ آن در آینده. درحالی‌که افزایش نور در صفحۀ وجودی انسان بر توانایی آدمی در به‌دست‌آوردن اطلاعات علاوه بر به‌خاطر‌آوردن آن‌ها، تأثیر مثبتی بر جای می‌گذارد؛ همچنین مقدار این مشغول‌بودن [به جسم] و مقدار این نور، در معادلۀ به خاطرآوری کاملاً دخیل است.([120]) ازاین‌رو، مسئلۀ به یادآوری داده‌ها عبارت است از یک معادله، که چندین متغیر، در آن نقش‌آفرینی می‌کند. پنج مورد گفته‌شده در بالا، از جملۀ این متغیرهاست. بسیار دشوار و بلکه غیرممکن است که با دانستن مقدار واقعی یا تقریبی یک یا دو مورد از این متغیرها، بخواهیم خروجی این معادله را بدانیم و بفهمیم. برای کسب نتیجۀ نهایی، باید مقدار تمام متغیرها را بدانیم؛ به‌عبارت‌دیگر، نمی‌توانیم در خصوص یک مؤمن درستکار فقط به این دلیل که می‌دانیم او مؤمنی درستکار است، قاطعانه حکم کنیم که وی از حافظۀ بسیار قدرتمندی برخوردار است؛ یا در خصوص فرد غیر‌مؤمن تبهکار، فقط به این دلیل که از مؤمن‌نبودن او اطلاع داریم، حکم برانیم که وی حافظۀ کندی دارد. ممکن است فردی، مؤمن نباشد و مقدار متغیر مربوط به نور او مثلاً پنج‌درصد باشد ولی مقدار دیگر متغیرهای وی، برای فراخوانی و یادآوری اطلاعات در حد عالی باشد. به‌این‌ترتیب این انسان غیر‌مؤمن، در معادلۀ یادآوری، از ارزش بالایی بهره‌مند خواهد بود و با وجود اینکه مؤمن نیست، در به‌یاد‌آوردن مطالب از قدرت بسیار زیادی برخوردار خواهد بود. موضوع مهمی که حتماً باید به آن توجه داشته باشیم و آن را به‌خوبی درک کنیم این است که در این معادله، امکان ندارد یک مخلوق بتواند به مقدار تمام و کامل دست یابد، به‌گونه‌ای که قدرت حافظۀ وی صددرصد شود. این به آن علت است که هیچ مخلوقی قادر نیست در همۀ متغیرها به مقدار صددرصد دست یابد؛ به‌عنوان‌مثال اگر مقدار متغیر نور ـ‌به فرض‌ـ به صددرصد برسد، به این معنا خواهد بود که این مخلوق، نوری است که ظلمت در آن راه ندارد و چنین چیزی محال است؛ زیرا نور بدون ظلمت، فقط خدای سبحان و متعال است.([121]) به‌این‌ترتیب روشن شد که مخلوقی که بتواند در معادلۀ حافظه، به صددرصد برسد ـ‌به‌گونه‌ای که بتوان حافظۀ او را تمام و کمال توصیف کرد و در نتیجه، فراموشی و غفلت وی برابر با صفر شود، یعنی وی نه فراموش کند و نه غفلت کند‌ـ وجود ندارد. امکان ندارد خداوند سبحان مخلوقی بیافریند که حافظه‌اش صددرصد و فراموشی و غفلتش صفر باشد. نه به‌این‌علت که خداوند در انجام این کار توانا نیست ـ‌و در اینجا موضوع به قدرت خداوند برنمی‌گردد‌ـ بلکه ازآن‌رو که چنین چیزی امکان ندارد و در صورت امکان‌داشتن، به معنای تعدد لاهوت مطلق خواهد بود؛ خداوند بسی برتر و والاتر است (تعالی‌الله علواً کبیراً).»([122]) ***

-توضیحی دربارۀ معنی شیطان

در گفتار سید احمدالحسن(ع) تفسیری برای عبارت «شیطان» وارد شده است؛ در این سخن حق‌تعالی (قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا)‌([123]) (گفت آيا به ياد داری آنگاه که در کنار آن صخره مکان گرفته بوديم؟ من ماهی را فراموش کردم و اين شيطان بود که سبب شد فراموشش کنم و ماهی به‌طور شگفت‌انگيزی راه دريا را در پیش گرفت) آمده است که مقصود از این عبارت «ظلمتی است که هیچ مخلوقی از آن خالی نیست.» ایشان(ع) این ظلمت را در کتاب متشابهات چنین بیان می‌فرماید: «...در فطرت انسان نقطه‌ای تاریک وجود دارد که همان شائبۀ عدم و ظلمت است.»([124]) و نیز می‌فرمایند: «حجاب‌های ظلمت، همان لشکریان جهل است که امام صادق‌(ع) آن‌ها را بیان فرمودند.([125]) همان رذایل اخلاقی و منیّتِ کاشته‌شده در فطرت آدمی است. هر‌چه منیّت در انسان بیشتر شود این حجاب‌ها نیز بیشتر می‌شود و هر‌چه منیّتِ انسان رو به کاهش نهد، این حجاب‌ها نیز کمتر می‌شود. منشأ این حجاب‌ها، ظلمت و عدم و ماده است و این چیزی نیست جز سلب تمام خیرات از انسان.»([126]) از این کلمات ایشان(ع) چنین فهمیده می‌شود که این ظلمت و نقطۀ سیاه، همان «منِ» کاشته‌شده در فطرت انسان است و این «من»، حجابی است که گریزی از بودنش نیست و اگر از صفحۀ وجود انسان محو گردد انسان فنا می‌شود و جز خداوند واحد قهار کسی باقی نمی‌ماند. این «من»، پایه و اساس تمام مصیبت‌ها و بلاهاست و همانی است که ابلیس (لعنت خدا بر او باد) را به تباهی کشاند: (قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَيرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ)‌([127]) (خداوند گفت: وقتی تو را به سجده فرمان دادم چه چيز تو را از آن بازداشت؟ گفت: من از او بهترم. مرا از آتش آفريدی و او را از گل). و زنده‌دلان زنده، به‌روشنی درک می‌کنند که تفسیر سید احمدالحسن(ع) برای کلمۀ «شیطان» ـ‌که به آن اشاره شد‌ـ یکی از پیچیده‌ترین مشکلاتی را که محققان و مفسران([128]) در این مسئله با آن مواجه بوده‌اند حل کرده است. متون قرآنی به‌وضوح بیان می‌کنند که شیطان عاملی برای فراموش‌کاریِ جوانِ همراه موسی یعنی یوشع بن نون(ع) بوده است؛ درحالی‌که آیات دیگری مانند این آیات: (إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ)‌([129]) (بر بندگانم تسلط نخواهی یافت، مگر آن گمراهانی که تو را پیروی کنند) و این سخن حق‌تعالی: (إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُم بِهِ مُشْرِكُونَ)‌([130]) (تسلط او تنها بر کسانی است که او [شیطان] را به سرپرستی خود برگزیده‌اند و آنان که به او [خداوند] شرک می‌ورزند) و نیز: (قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغْوَيْتَنِي لأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الأَرْضِ وَلأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ)‌([131]) (گفت: پروردگارا، قطعاً با آنچه مرا گمراه ساختی، در زمين برای آنان می‌آرایم و همگی را گمراه خواهم ساخت * مگر آن بندگان خالص تو از ميان آنان). چنین آیاتی تسلط شیطان بر انبیا و مخلصین(ع) را نفی می‌کند؛ چیزی که جاهل ـ‌پناه بر خدا‌ـ گمان می‌کند ناشی از تناقضات است! به همین دلیل سخنان آن‌ها را، در حل این معضل، حیران و سرگردان یافتیم. سید طباطبایی می‌گوید: «مانعی ندارد که عاملِ فراموش‌کاریِ جوانِ همراهِ موسی را تصرفی از ناحیۀ شیطان بدانیم؛ با وجود اینکه که او، یوشع بن نون، پیامبر است و پیامبران از شر شیطان در پناه الهی هستند؛ زیرا آنان از آنچه به گناه و معصیت بازمی‌گردد معصوم هستند؛ اما به‌طورکلی مانعی برای آزار و اذیت از ناحیۀ شیطان در خصوص آنچه به گناه و معصیت بازنمی‌گردد وجود ندارد. حق‌تعالی می‌فرماید: (وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ)‌([132]) (و بندۀ ما ايوب را ياد کن، آنگاه‌که پروردگارش را ندا داد: شيطان، مرا به رنج و عذاب مبتلا کرد).»([133]) سید طباطبایی اِبایی ندارد از اینکه فراموش‌کاری یوشع و پیامبران را به شیطان نسبت دهد و به نظر می‌رسد می‌خواهد بگوید که معصومین دچار فراموشی می‌شوند؛ ولی ـ‌با تأسف بسیار‌ـ این مطلب را به‌صراحت بیان و بر آن تأکید نمی‌کند، با وجود اینکه ـ‌به‌طور طبیعی‌ـ از سخن او چنین دانسته می‌شود؛ اما آنچه ما درصدد بیانش هستیم این است که سید طباطبایی توانایی شیطان در آزار و اذیت پیامبران را تنها در اذیت‌کردن آن‌ها محدود می‌کند و کشاندن آن‌ها به معصیت را استثنا قرار می‌دهد. می‌گویم: شاید حیرت و سرگردانی سید طباطبایی، وی را مجبور به سوار‌شدن بر مرکبی لغزان کرده باشد. او در اینجا برای ابلیس (لعنه‌الله) تسلطی بر پیامبران قائل می‌شود؛ درحالی‌که قرآن قاطعانه و به‌طورکلی این را نفی می‌کند که این خبیث بر پیامبران تسلطی ـ‌هر نوع تسلطی‌ـ داشته باشد و می‌فرماید: (إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ)‌([134]) (بر بندگانم تسلط نخواهی یافت، مگر آن گمراهانی که تو را پیروی کنند). حق‌تعالی می‌فرماید: (إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ)‌([135]) (زیرا او بر كسانى كه ايمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توكل مى‌كنند تسلطى ندارد). و نیز می‌فرماید: (إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُم بِهِ مُشْرِكُونَ)‌([136]) (تسلط او تنها بر کسانی است که او [شیطان] را به سرپرستی خود برگزیده‌اند و آنان که به او [خداوند] شرک می‌ورزند) و پیامبران از این دسته محسوب نمی‌شوند. و می‌فرماید: (إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ وَكَفَى بِرَبِّكَ وَكِيلًا)‌([137]) (به‌راستی‌که تو را بر بندگان من تسلطى نيست، همين‌قدر کافی است که پروردگارت حافظ آن‌ها باشد). و همچنین می‌فرماید: (الَّذِينَ آمَنُواْ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَالَّذِينَ كَفَرُواْ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُواْ أَوْلِيَاء الشَّيْطَانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطَانِ كَانَ ضَعِيفًا)‌([138]) (آنان که ايمان آورده‌اند در راه خدا پیکار می‌کنند و آنان که کافر شده‌اند در راه طاغوت می‌جنگند؛ پس با دوستداران شيطان به نبرد برخیزید که نیرنگ شيطان همواره ضعیف است). اما شیخ ناصر مکارم شیرازی می‌گوید: «و در اینجا این سؤال ممکن است مطرح ‌شود که آیا ممکن است پیامبری مانند موسی(ع) دچار فراموشی شود و آن‌گونه که قرآن می‌فرماید، آن دو ماهی‌شان را فراموش کردند؟! به‌علاوه، چرا همراه موسی(ع) فراموشی‌اش را به شیطان نسبت می‌دهد؟ در پاسخ می‌گوییم: مانعی وجود ندارد که در مسائل و مواردی که به احکام الهی و امور تبلیغی مرتبط نیست، فراموش‌کاری صورت بگیرد؛ به‌عبارت‌دیگر مانعی در این خصوص در مسائل روزمرۀ زندگی وجود نخواهد داشت (به‌خصوص در مواقعی که مُهر و نشان آزمون به خود می‌گیرد، همان‌گونه که در خصوص موسی در اینجا چنین است و آن را بعداً شرح خواهیم داد)؛ اما ربط‌دادن فراموشی همراهش به شیطان، می‌تواند به علت ربط‌داشتن قضیۀ ماهی به یافتن آن شخص عالِم، بوده باشد و از آنجا که شیطان اقدام به گمراهی می‌کند، او از طریق این عمل (فراموشی) خواسته است تا آنان دیرتر به آن عالِم برسند و مقدمات این فراموشی از خود «یوشع» آغاز شده است؛ زیرا او دقت نکرده و به این کار اهمیت زیادی نداده است.»([139]) می‌گویم: در اینجا ناصر مکارم شیرازی به کاروان کسانی می‌پیوندد که نسیان و فراموشی را برای انبیا جایز می‌داند، حتی اگر در پاره‌ای موارد بوده باشد. معنی این گفتۀ برخی که می‌گویند: «این طایفه بر این نظر هم‌فکر و موافق‌اند که آنان [انبیا] نه دچار فراموشی می‌شوند و نه دچار سهو و غفلت» چیست؟ درحالی‌که در اینجا شیخ ناصر پا جای پای سید طباطبایی می‌گذارد و همان گفته‌ای را که اندکی پیش بیان شد به نگارش در می‌آورد؛ پس پاسخ به او، همان پاسخی خواهد بود که به سید طباطبایی داده شد و در پاسخ به این سخن او: «و از آنجا که شیطان اقدام به گمراهی می‌کند، او از طریق این عمل (فراموشی) خواسته است تا آنان دیرتر به آن عالِم برسند.» این نکته را هم می‌افزاییم که اگر او می‌خواهد بگوید که «فراموشی» ـ‌که من آن را به ابلیس که خدا لعنتش کند نسبت نمی‌دهم‌ـ باعث تأخیر در رسیدن آن دو به عالم شده باشد، باید بگوییم که این نظر به‌طور کامل نادرست است؛ بلکه عکس آن صحیح است و این نسیان و فراموشی ـ‌همان‌گونه که سید احمدالحسن(ع) فرموده است‌ـ سببی برای رسیدن آن‌ها به هدفشان شد. حق‌تعالی می‌فرماید: (قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا * قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا)‌([140]) (گفت: آيا به ياد داری آنگاه که در کنار آن صخره مکان گرفته بوديم؟ من ماهی را فراموش کردم و اين شيطان بود که سبب شد فراموشش کنم و ماهی به طور شگفت‌انگيزی راه دريا را در پیش گرفت * گفت: آنجا همان‌جايی است که در طلبش بوده‌‌ايم؛ و به نشان قدم‌های خود جست‌و‌جو‌کنان بازگشتند). اما اینکه چگونه می‌تواند منظور از «شیطان» در این آیه همان «من» باشد، باید بدانیم که اولاً اصل در کلمۀ شیطان، «شطن» ـ‌به معنی دور‌شدن‌ـ یا «شاط» ـ‌یعنی برافروخته با غضب‌ـ است. راغب در «مفردات» می‌گوید: «شطن: حرف نون در کلمۀ شیطان، از حروفِ اصلی و این کلمه از مادۀ شطن ـ‌به معنی دور‌شدن‌ـ است. از جمله: «بئر شطون» (چاه بسیار عمیق)، «شطنت‌الدار» (خانه دور شد) و «غربة شطون» (غربتی بس دور). همچنین گفته شده حرف «ن» در شیطان زائد و ریشۀ آن «شاط یشیط» یعنی «از خشم برافروخت» است. پس شیطان مخلوقی از آتش است همان‌طور که (وَخَلَقَ الْجَانَّ مِن مَّارِجٍ مِّن نَّارٍ) (و جن را از آتشِ برافروخته آفرید) به این مطلب اشاره دارد و از آنجا که او از آتش است، نیروی غضب و حمیتِ نکوهیده به او اختصاص یافت و از سجده به آدم خودداری کرد. ابوعبیده گفته است: شیطان اسمی است برای هر پلید و بدخویی از جن و انس و حیوانات. حق‌تعالی می‌فرماید: (شَيَاطِينَ الإِنسِ وَالْجِنِّ) (شیطان‌های انس و جن) و نیز می‌فرماید: (وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَآئِهِمْ ... وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَى شَيَاطِينِهِمْ) (به‌درستی که شیطان‌ها به دوستان خود وحی مى‏كنند ... و چون با شيطان‌هاى خود خلوت كنند) یعنی یاران و دوستان خود از جن و انس؛ و در خصوص این سخن حق‌تعالی: (كَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّيَاطِينِ) (گويى چون سرهای شياطين هستند) گفته شده یعنی گویی که ماری سبک‌اندام است و همچنین گفته شده منظور جنیان پلید است که به دلیل زشتی تصورش به آن‌ها تشبیه شده است؛ و این سخن حق‌تعالی: (مَا تَتْلُواْ الشَّيَاطِينُ) (و آنچه شیاطین تلاوت می‌کنند) که منظور جنّیان سرکش هستند و نیز می‌توان گفت منظور طغیانگرانی از انسان‌ها هستند. شاعر می‌گوید: «لو ان شیطان الذئاب العسّل» (گویی شیطان همچون گرگ گرسنه و شتابان است) ـ‌عسّل جمع «عاسل» به معنی کسی است که از ترس دشمنش در اضطراب و هراس است و برای گرگ‌های گرسنه کاربرد دارد‌ـ و دیگری می‌گوید: «ما لیلة الفقیر الا الشیطان» (شب فقیر و بینوا چیزی نیست جز شبی شیطانی)، و هر خوی زشت و ناپسندی در انسان، خوی شیطانی نامیده شده است؛ پیامبر(ص) می‌فرماید: «حسادت، شیطانی است و خشم نیز شیطانی است.»([141]) بنابراین واژۀ «شیطان» به معنی دور از حق، متمرد و طغیانگر است و به‌این‌ترتیب اطلاق این کلمه بر «من» و «منیت» صحیح خواهد بود، زیرا «من» (انا) در برابر «او» (هو) قرار می‌گیرد و هرگاه انسان به «منِ» خود نظر افکنَد و وجود خود را احساس و لمس کند از خداوند عزوجل دور می‌شود؛ حتی چه‌بسا نامیدن «من» با واژۀ «شیطان» شایسته‌تر باشد تا نامیدن ابلیس (لعنه‌الله) با این واژه، زیرا «من» آن خانۀ درد و بیماری و اصل هر بلا و مصیبتی است؛ به همین دلیل حضرت علی(ع) به درگاه خداوند متعال تضرع نموده، می‌فرماید: «خدایا به‌راستی با نظر‌کردن بر نفْسم بر خود ستم روا داشتم؛ پس وای بر من اگر آن را نیامرزی.»([142]) ***

-تقسیم‌بندی عصمت از دید آن‌ها

کسانی هستند که سؤالاتی ازاین‌دست مطرح می‌کنند: آیا معصومینی یافت می‌شوند که بر آن‌ها نص و تصریح وارد نشده باشد؟ و آیا در یک زمان بیش از یک معصوم می‌تواند وجود داشته باشد؟ و در زمان ما تقسیم‌بندی‌هایی برای عصمت می‌شنویم که در متون و روایات چیزی در این باره گفته نشده است؛ تقسیماتی از قبیل عصمت صغری و کبری، عصمت اصلی و ثانوی، یا عصمت نسبی، واجب و غیر‌واجب و عصمت ذاتی و اکتسابی؛ که به نظر می‌رسد چنین تقسیم‌بندی‌هایی به جهت فراهم‌آوردن امکان باز‌نگه‌داشتن دروازۀ بزرگی برای گمانه‌زنی‌ها و سخنان دروغ و ناروا پیشنهاد شده باشد. در خصوص وجود یا عدم وجود بیش از یک معصوم در یک زمان، می‌گویم: به‌طورکلی عصمت در دسترس همه قرار دارد و هرکس خواهانش باشد و در جهت آن سعی و تلاش کند، به فضل و منت خدا به آن دست خواهد یافت؛ اما پرداختن به این موضوع دخالتی بی‌جاست که هیچ سود و بهره‌‍‌ای از آن انتظار نمی‌رود. خداوند متعال ما را به شناخت و اطاعت کسی جز خلفا و حجت‌های بر خلق، مکلّف نفرموده است. علاوه بر این فرد معصومِ معاصرِ خلیفۀ خدا نیز ـ‌به نوبۀ خود‌ـ مکلف به پیروی و اطاعت از خلیفۀ خدا و التزام به اوامر و نواهی اوست و حتی او معصوم به خلیفۀ خداست، زیرا خلیفۀ خدا فاضل‌تر و عالم‌تر از اوست و به همین دلیل تنها این شخص ـ‌و نه هیچ‌کس دیگر‌ـ استحقاق به‌دست‌آوردن مقام خلافت خدا را داشته است. به‌طور طبیعی برخی از ائمۀ اهل‌بیت(ع) معاصر یکدیگر و همگی در حقیقت، خلفای خداوند متعال بوده‌اند؛ اما در عمل در هر لحظه یکی از آنان خلیفۀ خداست و بقیه محجوج به او هستند و طبق آنچه در روایات وارد شده، این امکان وجود دارد که به‌واقع محجوج، برتر از حجت بوده باشد و برتری آن‌ها پیرو ترتیب خلافت زمانی‌شان نیست و منظور از آنچه اندکی پیش‌تر در خصوص فاضل‌تر‌ بودن گفتیم افرادی غیر از ایشان(ع) هستند؛ کسانی مانند سلمان و مقداد که از برخی اخبار به عصمتشان پی برده شده است. اما تقسیم‌بندی عصمت به صورتی که آن‌ها بیان می‌کنند، دلیلی برای این موضوع در دست نیست و اساساً هر آنچه فرض گرفته‌اند از ظنیات و یاوه‌هایی که خداوند هیچ دلیلی برایشان نازل نفرموده است فراتر نمی‌رود؛ بلکه تقسیم‌بندی‌هایی غریب هستند که حتی از سوی کسانی که در زمرۀ علما شمرده شده‌اند، صادر نشده است. پس عصمت ـ‌هرچند دارای مراتب و درجات مختلفی باشد‌ـ حقیقتی است یکسان که مضمون آن اعتصام (پناه‌جستن) بنده به خداوند متعال و تسدید و توفیق و یاری از سوی خداوند برای آن بنده است. اعتصام بنده به خدای خود تجزیه‌پذیر نیست تا عصمت نسبی نامیده شود، طوری که این بنده در جایی معصوم و در جایی دیگر غیر‌معصوم باشد، یا در یک کاری معصوم باشد ولی در کار دیگر معصوم نباشد. آری، عصمت درجات متفاوتی دارد، به‌طوری‌که شخصی که در درجه‌ای مشخص، معصوم است، در درجۀ بالاتر از آن معصوم نخواهد بود؛ همان‌گونه که این وضعیت برای حضرت موسی(ع) در جریان ملاقات با آن بندۀ صالح حاصل شد و سخن سید احمدالحسن(ع) در این خصوص بیان گردید‌؛ اما در اینجا گفته نمی‌شود که عصمت موسی(ع) نسبی بوده، هرچند صحیح است بگوییم که عصمت موسی(ع) در مقایسه با عصمت آن بندۀ صالح، عصمتی نسبی بوده است. اما اینکه گفته شود عصمت کبری شامل سهو و نسیان می‌شود ولی عصمت صغری این‌چنین نیست،([143])سخنی است بی‌دلیل؛ و متونی وجود دارند که وقوع سهو و نسیان را برای معصومین به اثبات می‌رساند؛ به‌علاوه امثال چنین تقسیم‌بندی‌هایی برگرفته از شعور و احساسی است که در معاصرین رشد و نمو پیدا کرده است؛ زیرا آنچه متکلمان پیشین بیان کرده‌اند که معصوم نه سهو دارد و نه نسیان، به دلیل تناقضاتش با بسیاری از متون قرآنی و حدیثی، راهی بوده است در نهایت نابسامانی و دشواری؛ و این‌چنین با این روش پر پیچ‌وخم می‌خواهند بر موضع‌گیری دشوار خود گرد آیند؛ هرچند گمان می‌کنم که آن‌ها با این روش چه‌بسا می‌خواهند مقامات و جایگاه‌هایی را به برخی مراجع نسبت دهند که در واقع شایسته‌شان نیست.([144]) اما اینکه عصمت واجب است یا غیر واجب، من واقعاً متوجه نمی‌شوم آن‌ها از این نوع تقسیم‌بندی دقیقاً چه منظوری دارند. اصطلاح «واجب» را به‌طور معمول در توصیف احکام یا تقسیمات پنج‌گانۀ شناخته‌شدۀ شرایع به کار می‌گیرند (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) و گمان نمی‌کنم آن‌ها معتقد باشند عصمت از جنس احکامی باشد که در این تقسیمات پنج‌گانه قرار می‌گیرد. احتمالاً منظور آن‌ها از واجب در این مقوله همان کاربردی باشد که در فلسفه به کار می‌برند ـ‌اینکه وجود را به واجب و ممکن تقسیم می‌کنند‌ـ و اگر چنین باشد، منظور آن‌ها از واجب‌بودن و واجب‌نبودن عصمت چنین خواهد شد که ضرورت، وجودِ حتمیِ معصوم را اقتضا می‌کند و او همان معصومی است که عصمتش واجب است؛ اما وجود‌داشتن او به معنی وجود‌نداشتن معصوم دیگری غیر از او نیست و این شخص اخیر همان معصومی است که وجودش واجب نیست؛ اما از این تقسیم‌بندی بوی جبر به مشام می‌رسد و چه‌بسا کسی که معتقد به چنین نظری است ـ‌خودش درک کرده باشد یا نه‌ـ فرض می‌کند که عصمت موهبتی از سوی خداوند برای بنده است و مقام یا مرتبه‌ای نیست که آن بنده بتواند با سعی و تلاش خود به آن نائل شود؛ زیرا اگر گویندۀ این نظر، عصمت را مقام یا مرتبه‌ای می‌دانست که بنده با تلاش و کوشش خود به آن دست می‌یابد، دیگر جایی برای تقسیم‌بندی عصمت به واجب و غیرواجب باقی نمی‌ماند. عصمت، ‌در واقع‌، مقام و مرتبه‌ای است که فرد برای دستیابی به آن تلاش می‌کند و برای همه در یک سطح‌ امکان‌پذیر است. مانندِ همین سخن را در پاسخ به کسی که عصمت را به ذاتی و اکتسابی تقسیم می‌کند تقدیم می‌کنیم. جا دارد آنچه را جعفر سبحانی در این خصوص نوشته است دوباره مرور کنیم: «عصمت چه به‌عنوان بالاترین درجۀ تقوا و چه به‌عنوان علم قطعی به عواقب گناهان و معاصی و چه به‌عنوان احساس و درک عظمت پروردگار و کمال و جمالش تفسیر شود ـ‌بر هر تقدیری که باشد‌ـ کمالی نفسانی است که اثر خاص خود را داراست. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا این کمال، عطایی از سوی خداوند متعال بر بندگان است؟ یا وضعیتی است که با اکتساب و به‌دست‌آوردن برای شخص حاصل شده؟ از ظاهر کلام متکلمان چنین برمی‌آید که عصمت، موهبتی از مواهب و عنایات خداوند سبحان است که پس از حاصل‌شدن زمینه‌های شایسته و قابلیت‌های بایسته برای افاضۀ این مواهب و عنایات، خداوند بر هرکدام از بندگانش که بخواهد تفضل می‌فرماید.»([145]) واضح است که شیخ سبحانی در این متن، اکتسابی‌بودن عصمت را نفی می‌کند؛ پس وی باید ملزم باشد ـ‌چه خودش درک کرده باشد و چه نکرده باشد‌ـ که او معتقد به الجاء([146]) و جبر است. اگر عصمت درجه‌ای نباشد که با عمل به دست بیاید، پس چیزی نخواهد بود جز موهبتی که بدون استحقاق داده می‌شود! و این عبارت سبحانی که می‌گوید «پس از حاصل‌شدن زمینه‌های شایسته و قابلیت‌های بایسته برای افاضۀ این مواهب و عنایات، خداوند بر هرکدام از بندگانش که بخواهد تفضل می‌فرماید» نیز دیگر سودی برایش نخواهد داشت؛ این زمینه‌ها و قابلیت‌های شایسته را یا بنده با عمل خود کسب کرده است ـ‌که در این صورت جایی برای نفی و انکار اکتساب باقی نخواهد ماند‌ـ یا اینکه عصمت، تنها موهبتی به او خواهد بود که در این صورت ـ‌به هر شکل‌ـ منطبق بر جبر خواهد شد. شیخ سبحانی در کتاب خود، «عصمت انبیا»، در مواضع بسیاری گفته است که عصمت بر اساس الجاء و جبر نیست؛ اما این‌چنین سخنانی چه ارزشی دارد وقتی ضد آن در ذهن نویسنده جا خوش کرده باشد؟! * * *

-دلیل بر عصمت

دانستیم که عصمت، اعتصام (پناه‌بردن) به خدا از محارم خداوند است و معصوم، معتصم (پناه‌آورده) به خدا از محارم اوست؛ تعریفی که به این معنا خواهد بود، که عصمت یا اعتصام به خدا، در واقع چیزی نیست جز ایمان به خداوند عزوجل و اخلاص در طاعت او. پرسشی در اینجا مطرح می‌شود: آیا خداوند، پناه‌بردن بنده به او [خداوند] را با تسدید و یاری از سوی خودش و پناه‌دادن آن بنده پاسخ خواهد داد یا خیر؟ مگر عصمت، پناه‌جستن یا اخلاص از طرف بنده نیست؟ پس آیا در مقابل، با توفیق یا عصمتی از سوی خداوند مواجه می‌شود؟ پاسخ پرسش فوق برای هر مؤمن به خداوند سبحان، بدیهی است، اما در اینجا مایلیم به برخی آیات قرآنی بپردازیم تا این مطلب هم برای عقل‌های ما و هم برای قلب‌هایمان توجیه شود: حق‌تعالی می‌فرماید: (وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ وَأَنتُمْ تُتْلَى عَلَيْكُمْ آيَاتُ اللهِ وَفِيكُمْ رَسُولُهُ وَمَن يَعْتَصِم بِاللهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ)‌([147]) (چگونه کفر می‌ورزید درحالی‌که آیات خدا بر شما خوانده می‌‌شود و فرستادۀ او در میان شما حاضر است، و هر‌کس به خدا تمسک جوید، به راهی راست هدایت شده است). و می‌فرماید: (إِلاَّ الَّذِينَ تَابُواْ وَأَصْلَحُواْ وَاعْتَصَمُواْ بِاللهِ وَأَخْلَصُواْ دِينَهُمْ للهِ فَأُوْلَئِكَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ وَسَوْفَ يُؤْتِ اللهُ الْمُؤْمِنِينَ أَجْرًا عَظِيمًا)‌([148]) (مگر آنان که توبه کنند و جبران و اصلاح نمایند و به خدا پناه جویند و دین خود را برای خدا خالص کنند؛ که اینان با مؤمنان خواهند بود و خدا به افراد با ایمان پاداشی عظیم خواهد داد). و نیز می‌فرماید: (فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُواْ بِاللهِ وَاعْتَصَمُواْ بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ وَيَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطًا مُّسْتَقِيمًا)‌([149]) (اما آنان که به خدا ایمان آوردند و به او پناه جستند، به‌زودی همه را در رحمت و فضل خود وارد خواهد ساخت و در راهی راست به‌سوی خودش هدایت خواهد کرد). و حق‌تعالی می‌فرماید: (وَجَاهِدُوا فِي اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِن قَبْلُ وَفِي هَذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ)‌([150]) (و در راه خدا چنان‌که شایستۀ جهاد است جهاد کنيد. او شما را برگزيد و برايتان در دين، هيچ تنگنايی پديد نياورد. کيش پدرتان ابراهيم است. او پيش از اين شما را مسلمان ناميد و در این [قرآن نيز همين مطلب آمده است‌] تا اين فرستاده بر شما گواه باشد و شما بر ديگر مردم گواه باشيد. پس نماز را به پا دارید و زکات بپردازید و به خدا توسل جوييد. اوست مولای شما و چه نيکو مولایی است و چه نيکو یاوری). و می‌فرماید: (فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُواْ بِاللهِ وَاعْتَصَمُواْ بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ وَيَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرَاطًا مُّسْتَقِيمًا)‌([151]) (اما آنان که به خدا ایمان آوردند و به او پناه جستند، به‌زودی همه را در رحمت و فضلی از جانب خود وارد خواهد ساخت و در راهی راست به‌سوی خودش هدایت خواهد کرد). اکنون اگر این پرسش را در پرتو آیات گفته‌شده تکرار کنیم خواهیم گفت: این آیات، ما را متوجه اعتصام و پناه‌جستن بنده به خداوند متعال می‌کنند. حال اگر بنده به پروردگارش پناه جوید، آیا خداوند او را پناه خواهد داد و عصمت محقق خواهد شد یا خیر؟ هیچ فردِ مؤمن به خدا تردید نخواهد داشت که او سبحان ـ‌که ما را به پناه‌جستن و چنگ‌زدن به خودش ارشاد فرموده است‌ـ کسی را که به او پناه بجوید، پناه خواهد داد. پس مشکلِ «عصمت» کجاست؟! چرا برخی می‌گویند چیزی به اسم عصمت یا معصوم وجود ندارد؟ چرا می‌گویند هیچ خالص‌شده‌ای برای خداوند سبحان‌و‌متعال یافت نمی‌شود؟ و کسی نیست که خواهان چیزی باشد که خدا خواسته است؟ نفی عصمت، معنایی جز نفی و انکار اخلاص و خالص‌شدگان برای خدا ندارد و اگر عصمت درجۀ بالایی از اخلاص باشد، چه مانعی وجود خواهد داشت که برای برخی از بندگان برگزیدۀ خدا محقق شود؟! نمی‌دانم کسی که عصمت را نفی می‌کند چه دلیل و حجتی در دست دارد، درحالی‌که قرآن به‌صراحت بیان می‌کند که بعضی از بندگان خدا «مخلَص» (خالص‌شده) هستند؟! خاستگاه اعتصام و پناه‌جستن به خدا، ایمان به «او» متعال است و اعتقاد به اینکه «او» عزوجل مالک پادشاهی است و تمامی امور در دست اوست و او بر هر چیز تواناست، ایمان و اعتقادی راسخ که شکی در آن نیست و شبهه‌ای در آن راه ندارد. آیا معتقد‌بودن به وجود شخصی که چنین اعتقادی داشته باشد ناممکن است یا کاملاً طبیعی است؟ به‌عبارت‌دیگر: اعتصام به خداوند عزوجل چیزی نیست، جز اطاعت از او در اوامر و نواهی و پایبند‌بودن به آنچه باعث تقرّب و نزدیکی به «او» سبحان و پرهیز از هر آنچه موجب خشم و دوری از او می‌‌شود و اعتقاد به اینکه هیچ جنبنده‌ای حرکت نمی‌کند و هیچ ساکنی، ساکن نمی‌ماند، مگر به اذن و ارادۀ او. بار دیگر می‌پرسم آیا این ناشدنی است؟ حق آن است که گفته ‌شود عصمت از بدیهیات است و اگر تحریفات و شبهات به آن نمی‌پیوست و نظریات و اضافات تحمیل‌شده بر آن نمی‌بود، دیگر جایی برای نزاع و جدال در آن باقی نمی‌ماند و امروز این‌چنین پیچیده و به دور از حقیقت، نمایان نمی‌شد. به‌واقع، کسی که به عصمت اعتراف ندارد و آن را ناممکن می‌داند باید خود را برای پاسخ‌گویی به سؤالات سخت و دشواری آماده سازد که امکان پاسخ به آن‌ها را نخواهد داشت؛ زیرا او به سادگی معتقد است که مسئلۀ ایمان‌داشتن، ناشدنی است! آیا در دین خدا سختی و تنگنایی وجود دارد؟ آیا خدا ما را به آنچه توانایی‌اش را نداریم تکلیف فرموده است؟ یا ما را به آنچه توانا بر انجامش هستیم مکلف می‌فرماید؟ اگر شما ایمان داشته باشید که دین خداوند متعال، همان راه درست و روشنی است که در آن هیچ کژی و ناراستی وجود ندارد و اینکه هرکس به آن پایبند باشد بی‌شک هدایت شده است و از رضایت و رعایت خداوند بهره‌مند خواهد شد و اینکه دین خدا سهل و آسان است، ناگزیر به وجود معصوم اقرار می‌کنید؛ یعنی به همان کسی که متمسّک به دین خداست؛ زیرا اگر به وجود چنین شخصی اقرار نداشته باشید، به‌یقین خواهید گفت که پایبند‌بودن به دین خدا نکته‌ای است فراتر از تاب‌وتوان بشر، یا گویای این مطلب خواهید بود که خداوند سبحان و متعال ـ‌‌و از ساحت او بسی به دور است‌ـ بندگانش را مجبور به انجام معصیت می‌کند و بین آنان و تمسک‌جستن به دینش مانع می‌شود. یا شاید بگویید خداوندی ـ‌که بسی بلندمرتبه‌تر است‌ـ که به متقین وعده داده است که آنان را معصوم و مصون بدارد و هدایتشان فرماید، خُلف وعده می‌کند؛ مگر این سخن حق‌تعالی را ندیده‌اید که می‌فرماید: (وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ)‌([152]) (پروردگار شما گفته است مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم. به‌راستی کسانی که از عبادت من تکبر می‌ورزند با ذلت و خواری به جهنم داخل خواهند شد). و نیز می‌فرماید:(وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُواْ لِي وَلْيُؤْمِنُواْ بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ)‌([153]) (و هنگامی‌که بندگان من از تو دربارۀ من سؤال کنند [بگو] من نزدیک هستم و دعای دعاکننده را هنگامی‌که مرا می‌خواند پاسخ می‌گویم؛ پس باید دعوت مرا بپذیرند و به من ایمان بیاورند، باشد که راه یابند). و همچنین حق‌تعالی در آیۀ 2 از سورۀ طلاق می‌فرماید: (وَمَن يَتَّقِ اللهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا) (و هرکس تقوای خدا پیشه کند خداوند راه نجاتی برای او قرار می‌دهد). * * * حال اگر عصمت، ‌‌با توجه به آنچه تقدیم شد، به‌معنای دور‌بودن از «من» و توجه‌نکردن به آن و دوختنِ نگاه به خالق آسمان‌ها و زمین باشد ـ‌هرکس در حد و اندازۀ خودش‌ـ مشکل مردم با خلیفۀ خدا یا با معصوم، به‌طور خلاصه ناشی از همان «من» خواهد بود که در هر لحظه، رو در رویشان، قد علم می‌کند و آنان هرگز حتی برای لحظه‌ای خواهان دوری از آن نیستند؛ خصوصیتی که غلوکنندگان در تصور معصوم و کسانی که عکس اعتقاد آنان را دارند در آن یکسان هستند. مردم به حال خود می‌نگرند، پس انسان‌هایی را می‌بینند که در عصیان و گناه و شهوات غوطه‌ور‌ هستند و آن هنگام که دیدگانشان به سیمای روشن معصوم تلاقی می‌کند، افکارشان مضطرب می‌شود که آیا ممکن است انسانی تا این حد با آنان اختلاف داشته باشد؟ آیا منطقی است که شخص مقدسی وجود داشته باشد که با اخلاص و عملش تا این حد و اندازه با ما تفاوت داشته باشد؟ سیمای معصوم که مردم را متوجه نقص صورت‌های خودشان می‌کند، باعث می‌شود آنان احساس کنند گناهکار و معصیت‌کارند و اینکه بسیار افراط کرده‌اند. اینجاست که «من» به پا می‌خیزد و شروع به دفاع از خود می‌کند، چه انسان متوجه این ماجرا باشد و چه نباشد. این دفاع به دو روش انجام می‌گیرد: یا نفْس برای ویران‌کردن سیمای نورانی معصوم یورش می‌برد و هر آنچه را در خود دارد به او نسبت می‌دهد، که نتیجه چنین خواهد شد که معصوم به خوانندگان گوش می‌دهد، به رقاصان نگاه می‌کند و او انسانی همانند ماست... یا راه دیگری پیش می‌گیرد و به‌طورکلی سیمای بشر‌بودن را از او نفی می‌کند و برای وی توانایی‌ها و استعدادهایی فراتر از انسان‌های عادی فرض می‌گیرد، ‌یعنی آنچه در نوع انسان وجود ندارند‌؛ که در این حالت معصوم را چنین می‌بینیم که سایه‌ای ندارد، به همۀ زبان‌ها مسلط است... و... و... و همۀ آن‌ها به این دلیل است که ما سیمای بشر را صورت خود می‌بینیم و از آنجا که ما خطاکاریم، صورت بشری نیز خطاکار است؛ بنابراین باید سیمای معصوم را به خاک بمالیم تا او نیز همانند ما بشری خطاکار باشد یا به‌سوی دیگر رهسپار شویم و هویت بشر‌بودن و اینکه هویتی مثل ما داشته باشد را از وی سلب کنیم. بنابراین مشکلی که وجود دارد این است که ما صورت بشر را از طریق ذات خودمان نظاره‌گر هستیم ـ‌‌از طریق صورت‌های خودمان‌ـ و هر آنچه مخالف آن باشد را بشر نمی‌بینیم، چون مثل ما نیست. اکنون اگر به صورتی از معصوم که در ذهن‌های شیعیان ساده‌دل جا گرفته است بنگریم آن را سیمایی خواهیم یافت که هیچ تناسبی با صورت بَشَر (بشری همچون ما) ندارد، بلکه سیمایی است که تقریباً به‌طور کامل با ما تفاوت دارد. حال اگر بر ذهنیت یک انسان عادی متمرکز شویم و سیمای معصوم را از طریق آن رصد کنیم، این ذهنیت در واقع بهترین کمینگاهی است که سیر افکار از طریق آن جاری می‌شود. ذهنیت یک انسان ساده این ایده و طرز تفکر را آن‌گونه که هست دریافت می‌کند، نه به آن صورت شبهه‌ناک و پوشیده‌ای که نظریه‌پردازان، آن را مطرح می‌کنند؛ به‌عبارت‌دیگر آن را به‌صورت پیچیده‌شده در لفافه‌هایی از الفاظ آراسته ـ‌که عقل را گمراه و هوشیاری را فریب می‌دهد‌ـ برنمی‌گیرد؛ بلکه وی را چنین می‌یابیم که این تفکر را با تمام الهامات و شاخ و برگ‌هایش و با تمام آنچه در قوۀ تخیلش می‌گذرد برمی‌گیرد؛ پس این تفکر به‌طور کامل در وی تجسد خواهد یافت. آری روشنفکرانی که در اعماق وجود خود چنین تفکری را مطرح می‌کنند که معصوم را از هویت بشر‌بودنش ـ‌هویتی همانند ما‌ـ خالی می‌کند، اینان جرئت بیان صریح آنچه را به آن معتقدند ندارند. اینان در گیرودار فرهنگی که آنان را از اعتقاد به چنین تفکری منع می‌کند و «منِ» آسیب‌دیده‌ای که آنان را به اعتقاد به این نظریه می‌کشاند روزگار می‌گذرانند؛ بنابراین کلماتشان مبهم و متناقض بیان می‌شود. آنچه علمای شیعه، به صراحت‌، جرئت بیانش را ندارند، مسیحیان بر زبان رانده‌اند؛ مسیحیان با یک کلمه خود را از این گرفتاری خلاص کردند: «این شخص مقدس همانند ما یک انسان نیست، بلکه خداست.» چراکه اگر بشری همانند ما بود، به همان صورتی رفتار می‌کرد که ما رفتار می‌کردیم. اما اهل سنت و وهابیون، آنان معیوب‌کردن چهرۀ مقدس معصوم را برگزیدند تا با صورت‌های خود جایگزینش کنند؛ به‌این‌ترتیب همه در یک سطح قرار می‌گیرند و معصوم بشری همانند ما می‌شود. آیا این قرآن نیست که دربارۀ معصوم می‌گوید او یک بشر است، یعنی بشری مثل ما؟! حق‌تعالی می‌فرماید: (أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِّن زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاء وَلَن نُّؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَّقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إَلاَّ بَشَرًا رَّسُولًا)‌([154]) (یا برای تو خانه‌ای آراسته از زیورآلات باشد یا به آسمان بالا بروی؛ و هرگز به بالا‌رفتن تو ایمان نخواهیم آورد، مگر اینکه کتابی برای ما فرود آید که آن را بخوانیم. بگو منزه است پروردگارم، مگر من جز بشری فرستاده هستم؟!) اما این کسانی که مجذوب و جادوی واژۀ «بشر» شده‌اند، به‌طورکلی دیدگان خود را بر واژۀ «فرستاده» بسته‌اند و هرگز دربارۀ آن از خود سؤال نمی‌کنند؛ یا به‌عبارت‌دیگر نیت‌هایشان به آنان اجازه نمی‌دهد از معنای «فرستاده» پرس‌وجو کنند. آری، او بشری همانند ماست، اما چرا او «فرستاده» است ولی شما نیستید؟ زیرا ـ‌به‌سادگی‌ـ او بشری است که برای خداوند اخلاص پیشه کرده و به خداوند متعال معتصم شده است؛ زیرا ـ‌به‌سادگی‌ـ برای ‌بشری که همانند ماست، این امکان وجود دارد که برای خدا خالص و از «منِ» خود جدا شود و به خدا پناه جوید تا شایستۀ «فرستاده‌شدن» گردد. آری درست است، او بشری همانند ماست ولی این به آن معنا نیست که درست همانند ما باشد، یعنی صورت اخلاقی‌اش همانند چهرۀ ما باشد؛ گویی قَدَر محتوم چنین است که او یک بشر (بشری همچون ما) باشد که بر خود بیمناک و از پروردگارش به دور افتاده است. باید اعتراف کنیم که بشری همانند ما نیز می‌تواند صفحه‌ای نورانی باشد، اما اینکه اگر به‌صورت چهره‌ای مسخ‌شده، همچون چهره‌های ما، ظاهر شود دیگر طبیعی نخواهد بود، این تفکر از این نکته سرچشمه گرفته که «این ما هستیم که در ارتقا بازمانده‌ایم و شکست خورده‌ایم»؛ پس اینکه او بشری همچون ماست، به این معنا نخواهد بود که در سطح اخلاقی ما قرار داشته باشد. آیا این امکان برای ما وجود دارد که تواضع کنیم و به این حقیقت اقرار داشته باشیم؟ آیا برای ما این امکان وجود دارد که با این حقیقت تلخ رویارو شویم؟ توجه: امیدوارم کسی چنین گمان نکند که روی سخن من توهین به شخصی خاص است؛ در واقع سخن من متوجه افکار است، نه شخصیت‌ها. * * *

-برخی به آیاتی استدلال می‌کنند که به گمانشان، نقض‌کنندۀ عصمت است

: بعضی‌ها به آیاتی از قرآن([155]) که عصیان و خطا را به انبیا و حجت‌های الهی(ع) نسبت می‌دهند استدلال می‌کنند و می‌پندارند که این آیات از پایه و اساس، مقولۀ عصمت را نقض می‌کنند و هیچ اثر و نشانه‌ای از آن باقی نمی‌گذارند. در این خصوص باید به نکته‌ای در نهایت اهمیت، توجه داشته باشیم که آنچه برای ما در خصوص معصوم اهمیت دارد، این نیست که آیا او خطا می‌کند یا نمی‌کند. پیش‌تر گفتیم که امکان بروز خطا و اشتباه از سوی او وجود دارد و نیز گفتیم که این امکانِ به‌خطا‌افتادن، علتی است برای نیازمند‌بودن او به عصمت؛ زیرا اگر بروز خطا و اشتباه از ناحیۀ وی ناممکن بود و او خود را، به‌خودیِ‌خود، معصوم می‌نمود، دیگر نیازی به عصمت باقی نمی‌ماند؛ بنابراین عصمت، پناه‌جستن به دیگری است که همان خداوند متعال است؛ به‌عبارت‌دیگر این همان مطلوب و خواسته‌شده از کسی است که در اصل و اساس، نیازمند و فقیر است. ازاین‌رو می‌پرسیم: کسی که به آیات مدنظر استدلال می‌کند خواهان چه چیزی است؟ چنین شخصی اگر می‌خواهد اثبات کند که از طرف کسی که ما معتقد به عصمتش هستیم خطا سرمی‌زند، ما خودمان پیش‌تر گفته‌ایم که این ممکن و اجتناب‌ناپذیر است؛ و اگر می‌خواهد بگوید که معصوم به جهت خطاکار‌بودنش مردم ـ‌‌و حتی خودش‌ـ را وارد باطل و آن‌ها را از حق خارج می‌کند، این اشکال ـ‌در حقیقت‌ـ تا هنگامی‌که عصمت، تسدید، پشتیبانی و توفیقی باشد که خداوند در برابر اخلاص بنده‌اش به او عطا می‌فرماید، موضوعیتی نخواهد داشت، و توفیق در یادآوری و جبران نیز محقق می‌شود؛ به همان صورتی که در دور‌کردن بنده از وقوع در خطا و اشتباه محقق می‌شود؛ و اگر توفیق محقق شود عصمت نیز محقق و اثبات خواهد شد. شخص ایراد‌گیرنده در واقع به مسئلۀ یادآوری و اصلاح توجه نکرده است و اینکه عصمت همراه با این نکته محقق می‌شود. وی عصمت را به صورتی ناصحیح می‌فهمد، به این صورت که عصمت به‌طورکلی به معنی خطا‌‌نکردن است و اگر بخواهد این فهم و درک غلط خود را بر ما تحمیل کند تحکم و مصادره‌به‌مطلوبی بیش نخواهد بود؛ زیرا اساساً ما به چنین چیزی اعتقاد نداریم و نیز به این جهت که او یادآوری و تصحیحی را که عصمت با آن تحقق می‌یابد در نظر نمی‌گیرد. شاید گفته شود: چرا خداوند به‌گونه‌ای آن‌ها را معصوم نمی‌کند که دیگر هیچ خطایی از آن‌ها سر نزند؟ اگر بخواهند با این سؤال به آنچه قبلاً گفته شد ـ‌مبنی بر اینکه عصمت همراه با یادآوری محقق می‌شود‌ـ اشکال بگیرند، با نظر به اینکه این یادآوری ضمن توفیق و تسدید قرار می‌گیرد، این اشکال وارد نخواهد بود. می‌توان با چند نکته به این سؤال پاسخ داد که همۀ آن‌ها تحت این عنوان قرار می‌گیرند که ثابت می‌کنند این مسئله هیچ ارتباطی با عصمت ندارد. به‌طور مثال بگوییم: به‌این‌علت که مردم پِی ببرند و بدانند که معصومین، خدا و نوری بدون ظلمت نیستند. با این پاسخ و پاسخ‌های دیگر، چنین فهمیده می‌شود که به‌خطا‌افتادن آن‌ها دلیل بر معصوم‌نبودنشان نخواهد بود ـ‌آن‌گونه که مدنظر اشکال‌گیرنده است‌ـ بلکه عصمت برایشان ثابت شده است؛ اما آنان به دلیل حکمتی معین دچار خطا می‌شوند و به‌خطا‌افتادن آن‌ها ـ‌همان‌طور که گفتیم‌ـ دوام نخواهد داشت و به گمراه‌کردن کسانی که از آن‌ها پیروی می‌کنند منجر نخواهد شد؛ بلکه خداوند سبحان‌و‌متعال خطای آنان را جبران و آنان را یاری می‌کند، پس آنان جبران مافات می‌کنند. به‌عبارت‌دیگر: کسی که می‌گوید «چرا خداوند آنان را به نحوی معصوم نمی‌کند که هیچ خطایی از آنان سر نزند» شاید بخواهد از چگونگی حکمت امکان به‌خطا‌افتادن آن‌ها توضیح بخواهد. چنین پرسشی در این خصوص هیچ ارتباطی با موضوع خود عصمت ـ‌از این جهت که این امکان وجود دارد یا نه‌ـ ندارد؛ زیرا سؤال‌کردن دربارۀ حکمت یک چیز، بعد از تسلیم‌شدن به وجود آن مطرح می‌شود. یا شاید بخواهد بر خودِ موضوع اشکال بگیرد که در این صورت باید اشکال‌گیرنده بنا را بر آن گذاشته باشد که حقیقتِ عصمت، در اصل، به‌خطا‌نیفتادن است و جبران‌کردن در آن جایگاهی ندارد. از آنجا که ما به چنین چیزی معتقد نیستیم، نمی‌تواند با چنین اشکالی ما را ملزم کند؛ زیرا کسی که مفهومی را بیان می‌کند حدود آن را نیز مشخص می‌کند و دیگری نمی‌تواند او را به حدودی دیگر ملزم نماید. * * *

-محدود‌ساختن عصمت، تنها در تبلیغ

اهل سنت عصمت انبیا را فقط منحصر در تبلیغ می‌دانند و گاهی نیز می‌گویند فقط در تبلیغ کتاب‌های آسمانی خداست و برخی از آنان دربارۀ رسول خدا محمد(ص) می‌گویند فقط در خصوص تبلیغ قرآن کریم معصوم است.([156]) در خصوص حقیقت چنین عصمتی، سؤالی می‌پرسیم. اینکه عصمت در یک جهت محقق شود و در جهتی دیگر محقق نشود چه معنایی دارد؟ بدون شک منحصر‌کردن عصمت در سمت‌و‌سویی معین، دال بر عدم تأثیر و مداخلۀ انسان و عملکرد وی در تحقق آن است؛ زیرا معنایی ندارد که انسان عصمت را در سمت‌و‌سویی معین بر‌گزیند و در جوانب دیگر عصمت را اختیار نکند. در نتیجه، چنین عصمتی تحمیلی است و معصوم مجبور به آن خواهد بود. اگر چنین عصمتی ـ‌که آن‌ها مدعی‌اش هستند‌ـ به جبر منجر شود، دیگر نامیدن آن به‌عنوان عصمت، هیچ معنا و مفهومی نخواهد داشت، و نامیدن چنین چیزی به نام عصمت، جز بازی با الفاظ نخواهد بود و نام شایسته برای آن، «جبر» است. مصدر عصمت ـ‌چنانچه از معنای لغوی‌اش برمی‌آید‌ـ «اعتصام» [پناه‌جستن] است که عبارت است از حرکتی ایجابی (مثبت و مفید) از طرف بنده‌ای که اخلاص پیشه می‌کند و به پروردگارش پناه می‌برد؛ درحالی‌که «جبر» یا همان عصمت مورد ادعای آنان، واقعیتی است سلبی (منفی و بازدارنده) که در آن چیزی بر بنده تحمیل می‌شود، بدون هیچ اراده‌ای از سوی او.

-عصمت اولوالأمر

در حدیثی از امام علی بن حسین(ع) وارد شده است که می‌فرماید: «امامی از ما نیست مگر اینکه معصوم باشد و عصمت در ظاهر خلقت نیست که با آن شناخته شود؛ به همین جهت عصمتی نخواهد بود مگر اینکه بر آن تصریح شده باشد.»([157]) از آنجا که عصمت، امری است باطنی، تنها راه شناخت معصوم، متن وارد‌شده بر اوست و جز خداوند سبحان و کسی که خداوند او را آگاه می‌سازد، از باطن خبر ندارد. حق‌تعالی می‌فرماید: (عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا)‌([158]) (دانای غیب که هیچ‌کس را بر اسرار غیبش آگاه نمی‌سازد * جز فرستاده‌ای را كه از او خشنود باشد، كه [در اين صورت‌] براى او از پيش رو و از پشت سرش نگاهبانانى قرار می‌دهد). لیکن ما در این مبحث نمی‌خواهیم بگوییم که فلانی یا فلانی از بین مردم، معصوم هستند و فهرستی از اسامی آنان را بیاوریم؛ بلکه نهایت خواستۀ ما این است که دلیلی بیاوریم بر اینکه کسانی که ما به‌واسطۀ آن‌ها خدا را اطاعت و از آن‌ها پیروی می‌کنیم و از آن‌ها برمی‌گیریم حتماً باید معصوم باشند؛ و اگر چنین نکته‌ای اثبات شود برای ما ثابت خواهد شد که باید به‌ دنبال کسی بگردیم که بر او متنی وارد شده باشد که او معصوم است و پیروی از او بر ما واجب خواهد بود. در واقع در خصوص اینکه چه دلیلی برای ضرورت معصوم‌بودن خلیفۀ خدا یا حجت بر خلقش وجود دارد، باید از بدیهیاتی که از پیش در ذهن‌ها قرار داده شده است سخن به میان آورده شود؛ اما اختلافات اعتقادی و سیاسی که بر این امت تاخت آورده است و نظرات و مغالطه‌هایی که متکلمان مطرح کرده‌اند، تمامی این‌ها باعث شده است تا این مسئله آمیخته با بسیاری از ابهامات و شبهات خودنمایی کند و آن‌ها آن را از حقیقت آسان و قابل هضمش به‌کلی دور کرده‌اند. برای هر عقل سلیمی، واضح و روشن است که آن‌کسی که شرع خداوند را پیاده و اجرا می‌کند حتماً باید تأیید و پشتیبانی‌ شده باشد تا مردم را نه به باطل وارد و نه از حق خارج کند؛ چراکه اگر او مردم را گمراه کند، از آنجا که وی امام و پیشوای آنان و اطاعت از وی بر آنان واجب است آن‌ها معذور خواهند بود؛ اما از آنجا که کسی که با شرع خداوند مخالفت کند عذری نخواهد داشت، پس این امام باید معصوم باشد تا مردم را به باطل وارد و آنان را از هدایت خارج نکند. بیایید مطلب را به شکل دیگری بیان کنیم: بر همۀ مردم واجب است که در برابر احکام و دستورات خداوند عزوجل سرِ تسلیم فرود آورند و این احکام الهی را از طریق امامشان ـ‌که اطاعتش بر آنان فرض شده است‌ـ بشناسند و دریافت ‌‌کنند و او همان کسی است که حدود خطا و درستی را برایشان ـ‌به‌مقتضای وظیفه‌اش به‌عنوان امام‌ـ مشخص می‌کند. حال اگر از این امام، بدون یادآوری و جبران، خطایی سر بزند قطعاً مردم را وارد گمراهی خواهد کرد؛ در این صورت چگونه خداوند برای گمراهی‌شان آن‌ها را مواخذه و محاسبه کند، درحالی‌که خودِ او، آن‌ها را به اطاعت از امامشان امر کرده است؟! بنابراین گریزی نیست از اینکه امام معصوم باشد تا مردم را به گمراهی نکشاند و آنان را از هدایت خارج نکند تا ثواب و عقاب درست باشد، دین باطل نشود و شریعت محو نگردد. به‌عبارت‌دیگر می‌گویم: خداوند بلندمرتبه، آفرینندۀ خلایق است و او کسی است که قانون را برایشان وضع فرموده تا به‌وسیلۀ آن تمامی شئون دنیوی و اخروی‌شان را تنظیم کند و کسی جز کافر به او منکر این مطلب نمی‌شود ـ‌خداوند بسی بالاتر و بلندمرتبه‌تر است‌ـ و از آنجا که او عزوجل خودش به‌طور مستقیم احکام و دستوراتش را پیاده نمی‌کند، بلکه تنها از طریق خلیفه و جانشین خود در زمینش آن‌ها را جاری می‌نماید، بنابراین گریزی نمی‌ماند از اینکه این خلیفه آینۀ صاف و زلالی باشد که غیر از حق و درستی را منعکس نسازد و حتی اگر این آینه به دلیلی ناصاف و کدر شود خیلی زود با تسدید، یاری و پشتیبانی خداوند به صفا و شفافیت قبلی خود بازخواهد گشت. فرض‌نگرفتن صفا و معصومیت در امام یا خلیفه، مستلزم فرض‌گرفتن این مطلب خواهد بود که خداوند متعال به اطاعت از کسی امر می‌نماید که خطا می‌کند و گمراه می‌سازد و در نتیجه به خطا و گمراهی فرمان می‌دهد؛ یا دست‌کم منکر عصمت امام باید چنین فرض کند که خداوند متعال برای گمراه‌شدن، حسابرسی نخواهد فرمود؛ درحالی‌که مؤمن به خداوند عزوجل هرگز چنین اعتقادی ندارد. می‌توان در این خصوص از بعضی سخنان علامه حلی استفاده کرد؛ از جمله: «دوم: امام حافظ شرع است، پس باید معصوم باشد؛ اما مقدمۀ اول: حافظ شرع، کتاب [قرآن] نیست، زیرا به تمامی احکام تفصیلی احاطه ندارد؛ و ‌سنت و اجماع امت نیز به همین صورت،‌زیرا به‌خطا‌افتادن هر‌یک از آن‌ها به علت نبودن معصوم در میانشان جایز است؛ پس مجموع آن‌ها نیز به همین صورت خواهد بود؛ اجماعشان نیز بر اساس هیچ دلالتی نیست، زیرا در غیر این صورت قطعاً مشهور می‌شد، و نیز بر اساس هیچ نشانه‌ای نیست ‌زیرا توافق مردم در دیگر موارد براساس نشانه‌ای واحد حاصل نمی‌شود‌ و همان‌طور که می‌دانیم آنان بر خوردن غذایی معین در وقتی یکسان ـ‌یا بر هیچ‌کدام از آن‌ها([159])‌ـ توافق نخواهند کرد؛ پس [اجماع] باطل است. وضعیت قیاس نیز به همین صورت است ـ‌به دلیل باطل‌بودن کلام دربارۀ آن، همان‌طور که در اصول فقه بیان شده است و بر فرض مسلم‌بودنش برحسب اجماع، حافظ شرع نخواهد بود‌ـ و همچنین برائت اصلی یا اصالت نفی([160]) ـ‌زیرا اگر اعتماد بر آن واجب بود، دیگر بعثت انبیا واجب نمی‌شدـ و نیز به دلیل وجود اجماع بر محافظت‌نکردن از شریعت. پس کسی جز امام باقی نمی‌ماند و اگر خطا برایش جایز می‌بود، هیچ اعتمادی به آنچه با آن، خداوند متعال را پرستش کنیم و آنچه ما را به آن تکلیف فرموده، باقی نمی‌ماند؛ و این با غرض از تکلیف که همان فرمان‌برداری تا رسیدن به مراد خداوند متعال است در تناقض خواهد بود.»([161]) مشکل انکارکنندگان عصمت این است که آنان به دلیل مسئلۀ اطاعت مطلق و پیروی از امام، پس از رسول خدا(ص) به نقض عصمت روی ‌آوردند، تا به این وسیله راه را بر ارائۀ دلیل و برهان ببندند؛ بنابراین باید به بحث و بررسی چنین تلاش پیچ‌وتاب‌خورده‌ای بپردازیم و از این جهت، درب [مغالطه‌گری] را بر آنان ببندیم. در این خصوص به سخن حق‌تعالی استدلال می‌نماییم: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا)‌([162]) (ای کسانی که ايمان آورده‌ايد، از خدا اطاعت کنيد و از رسول و اولوالأمر خويش فرمان بريد و چون در امری اختلاف کرديد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، به خدا و پيامبر رجوع کنيد که خير شما در اين است و سرانجام بهتری دارد). روشن است که این آیۀ شریف، بر وجوب اطاعت از خداوند متعال دلالت می‌کند، سپس اطاعت از پیامبر و اطاعت از اولوالأمر؛ اما حدود این اطاعت، مطلق است و هیچ قید و شرطی ندارد، و در این آیه ـ‌با توجه به عطفی که آمده است‌ـ اطاعت از خداوند و اطاعت از رسول و اولوالأمر در یک سطح است. اما این عده [منکران عصمت] شبهاتی در این خصوص وارد می‌سازند؛ از جمله: اول: می‌گویند این آیه، فرمان رجوع به خداوند و پیامبر می‌دهد و دستور رجوع به اولوالأمر نمی‌دهد؛ و به‌این‌ترتیب می‌‌خواهند بر واجب‌بودن اطاعت ـ‌به‌صورت مطلق و بی‌قید‌و‌شرط‌ـ از اولوالأمر اشکال وارد کنند. در پاسخ می‌گویم: آنچه آن‌ها ادعایش را دارند هیچ قیدی به‌حساب نمی‌آید؛ زیرا ما می‌گوییم این تنازع و اختلافی که این آیۀ شریف بیان می‌دارد، آیا فرمان‌بردن میان خود مؤمنان است؟ طوری که دو طرف، از مؤمنان باشند یا میان مؤمنان از یک سو ـ‌که یک طرف را تشکیل می‌دهند‌ـ و اولوالأمر از سوی دیگر ‌که طرف دیگر را تشکیل می‌دهند‌. اگر حالت اول مدنظر باشد ـ‌یعنی دو طرف منازعه خود مؤمنان غیر از اولوالأمر باشند‌ـ پس کسی که در خصوص این اختلاف قضاوت خواهد کرد، اولوالأمر خواهد بود و حل‌وفصل نزاع در حیطۀ وظایف و صلاحیت آنان خواهد بود و ذکر‌نشدن مراجعه به آنان در این آیه ـ‌درحالی‌که خواهیم دید آیۀ دیگری به این عمل فرمان می‌دهد‌ـ به معنای جدا کردن آنان از این صلاحیت یا وظیفه نخواهد بود؛ و حتی چه‌بسا ‌طبق نظر برخی از آنان([163]) ممکن است به این معنا باشد که اولوالأمر حق تشریع و قانون‌گذاری ندارند و آنان باید تنها به آنچه در کتاب و سنت وارد شده است پایبند باشند و عدم تشریع توسط آنان یک مطلب و اینکه اطاعت از آنان مطلق یا مقید باشد مطلب دیگری است؛ در نتیجه نیامدن ارجاع به آنان به این معنا نخواهد بود که اطاعت از آنان مقید و محدود است، بلکه اولویت آن است که مطلق باشد تا آنچه خواسته شده محقق گردد، ‌یعنی حل‌وفصل اختلاف و منازعه میان مؤمنان‌؛ و اگر اطاعت از آنان واجب و مطلق نباشد چگونه ممکن خواهد بود دو طرف در برابر حکمی که آن‌ها صادر می‌کنند سر تسلیم فرود بیاورند و آن حکم را به‌عنوان حکم خداوند دربارۀ آن واقعۀ معینِ مورد اختلاف پذیرا شوند؟ و چه‌بسا واضح و روشن است که واجب‌بودن اطاعت مطلق از آنان از لوازم کامل‌بودن ‌دین باشد؛ چراکه در این صورت اولوالأمر به‌مثابه پناهگاهی خواهند بود که امت را از فتنه‌ها و اختلاف و درگیری‌هایی که بر کیان آن وارد می‌شود محافظت می‌نمایند. آیا انسان مؤمن به خدا، باور می‌کند که خداوند، امت را بدون اینکه علاجی برای این بیماری خطرناک تعیین کرده باشد رها کند؟ به‌هرحال، ظاهر این آیه دربارۀ نزاع بین مؤمنان است، زیرا این آیه چنین صادر شده است که می‌فرماید: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ) (ای کسانی که ایمان آوردید) و آن‌ها را مخاطب قرار داده است. اگر حالت دوم فرض گرفته شود ـ‌یعنی ولیّ امر یک طرف منازعه و اختلاف با او بوده باشد‌ـ در اینجا ملاحظات زیر پیش کشیده خواهند شد: الف. آیا آنچه شما می‌گویید بر رسول خدا نیز صدق می‌کند؟ و همچنین بر خداوند؟ زیرا همان‌طور که عطف در این آیه اقتضا می‌کند، اطاعت به یک شکل است و اگر برای خداوند با ادعای منفرد‌بودن او در فعل امر (اطیعواالله = خدا را اطاعت کنید) استثنا قائل شوید و این انفراد و جدایی را ـ‌آن‌گونه که شما ادعا می‌کنید‌ـ دلیل متفاوت‌بودن اطاعت از خداوند بدانید، پاسخ چنین خواهد بود که این جدا‌کردن، ناظر بر این نکته است که اطاعت از خداوند متعال، اصل است و اطاعت از پیامبر و اولوالأمر به دنبال آن خواهد بود و این هیچ ارتباطی به اطاعت‌شدن یا نشدن نخواهد داشت. حتی اگر در این باره با شما کنار بیاییم، با کدام پندار، پیامبر را جدا خواهید کرد؟ درحالی‌که پیامبر و اولوالأمر در این موضوع مشترک‌اند (أَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ) (رسول خدا و اولوالأمر را اطاعت کنید). برای هر مؤمنی واضح است که اطاعت از رسول خدا(ص) مطلق است و در نتیجه، اولوالأمر نیز ـ‌‌به‌مقتضای عطف وارد‌شده در این آیه‌ـ ‌ اطاعت مطلق خواهند داشت. در اینجا ممکن است با استدلال به برخی از آیات چنین بیان کنند که اطاعت از خداوند و اطاعت از پیامبر با اطاعت از اولوالأمر متفاوت است، ‌به دلیل وارد‌شدن در بسیاری از آیات و کنار‌گذاشته‌شدن ذکر اولوالأمر‌؛ آیاتی از قبیل: (وَأَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ)‌([164]) (و خدا را اطاعت کنید و پیامبر را اطاعت کنید؛ پس اگر روی‌گردان شوید بر عهدۀ فرستادۀ ما جز ابلاغ آشکار نیست). و نیز قول خداوند: (أَأَشْفَقْتُمْ أَن تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَاللهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ)‌([165]) (آيا ترسيديد فقير شويد که از دادن صدقات قبل از نجوا خودداری کرديد؟! اکنون که اين کار را نکرديد و خداوند توبۀ شما را پذيرفت، نماز را برپا داريد و زکات را ادا کنيد و خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و خداوند از آنچه انجام می‌دهيد با خبر است). همچنین این سخن حق‌تعالی: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ)‌([166]) (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا را اطاعت کنید و رسول خدا را اطاعت کنید و اعمال خود را باطل نسازید). و نیز: (قُلْ أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِن تَوَلَّوا فَإِنَّمَا عَلَيْهِ مَا حُمِّلَ وَعَلَيْكُم مَّا حُمِّلْتُمْ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهْتَدُوا وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ)‌([167]) (بگو خدا را اطاعت کنید و از فرستاده فرمان برید که اگر سرپیچی کنید بر عهدۀ او [پیامبر] تنها اعمال خودش است و شما مسئول اعمال خود هستید؛ اما اگر از او اطاعت کنید هدایت خواهید شد و بر عهدۀ فرستاده جز رساندن آشکار نیست). همچنین این سخن حق‌تعالی: (وَأَطِيعُواْ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَاصْبِرُواْ إِنَّ اللهَ مَعَ الصَّابِرِينَ)‌([168]) (و از خدا و پيامبرش اطاعت نماييد و نزاع نکنيد، تا سست نشويد، و قدرت شما از ميان نرود؛ و صبر و استقامت کنيد که خداوند با استقامت‌کنندگان است). پاسخ: آنچه می‌گویید، افترا و گمانی بیش نیست، زیرا چه دلیلی وجود دارد که نیامدن اولوالأمر در این آیات ـ‌و نظایرشان‌ـ به این معنا باشد که اطاعت از اولوالأمر مقید و محدود است؟ آیا ممکن نیست علت، چیز دیگری غیر از آنچه شما می‌گویید بوده باشد؟ آیا می‌توانید ـ‌با قاطعیت‌ـ بگویید که علت، فقط همانی است که شما بیان کرده‌اید؟! و به کدام دلیل این‌چنین قاطع نظر می‌دهید؟ پاسخ شما به کسی که به شما اعتراض کند و بگوید رسول خدا(ص) در این آیات ذکر شده است، و تمام موارد، عناوین مرتبط به او هستند، چه خواهد بود؟! از جمله ـ‌و شاید در رأس همۀ آن‌ها‌ـ این نکته باشد که وی، ولیّ امر این امت است ـ‌یعنی مصداق عملیِ اولوالأمر‌ـ زیرا اطاعت از رسول خدا(ص) طبق گفتۀ خداوند متعال ثابت شده است: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللهِ وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذ ظَّلَمُواْ أَنفُسَهُمْ جَآؤُوكَ فَاسْتَغْفَرُواْ اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُواْ اللهَ تَوَّابًا رَحِيمًا)‌([169]) (و ما هيچ فرستاده‌ای را نفرستاديم جز آنکه ديگران به امر خدا بايد مطيع فرمان او شوند؛ و اگر آنان وقتى به خود ستم كرده بودند، پيش تو مى‌آمدند و از خدا آمرزش مى‌خواستند و پيامبر [نيز] براى آنان طلب آمرزش مى‌كرد، قطعاً خدا را توبه‌پذيرِ مهربان مى‌يافتند). این تأکید مضاعف بر اطاعت از ایشان چه معنایی دارد؟ آیا مراد از آن، تثبیت این تفکر و ایده نیست که رسول خدا(ص) حق ولایت بر مؤمنان را داراست؟! یا دست‌کم آیا شما می‌توانید این «منظور» را با دلیل قطعی انکار کنید؟ و اگر ثابت شود که منظور از اطاعت از پیامبر(ص) ـ‌به‌طورکلی‌ـ آن چیزی است که از عنوان ولی‌امر‌بودنِ وی خواسته شده است، داخل‌شدن همین عنوان در بحث اطاعت ثابت خواهد شد و ثابت‌شدن چنین عنوانی مستلزم ثابت‌شدن همۀ مصادیقی است که زیرمجموعۀ آن قرار می‌گیرد، بدون وجود تفاوت بین مصادیق آن در اینکه فرستاده از سوی خدا باشد و به او وحی شود یا خلیفه باشد یا حاکم. چه‌بسا در داستان طالوت، مثالی آشکار برای کسی باشد که گوش شنوا دارد و به حق گواهی می‌دهد؛ حق‌تعالی می‌فرماید: (وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوَاْ أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ)‌([170]) (و پيامبرشان گفت: خداوند طالوت را برای پادشاهی شما مبعوث [و انتخاب] کرده است. گفتند: چگونه او بر ما حکومت کند، با اينکه ما از او شايسته‌تريم، و او ثروت زيادی ندارد؟! گفت: خدا او را بر شما برگزيده، و او را در علم و [قدرت] جسم، وسعت بخشيده است. خداوند، ملکش را به هر‌کس بخواهد می‌بخشد و احسان خداوند، وسيع است و [از لياقت افراد برای منصب‌ها] آگاه است). واضح است که طالوت، پیامبر نبود، بلکه پیامبر، میان آنان بود و آن‌ها از او خواستند تا خداوند پادشاهی برایشان تعیین کند. بااین‌وجود اطاعت از طالوت بر آنان واجب بود و او می‌توانست به آنان امرونهی کند؛ همان‌طور که از سخن حق‌تعالی چنین دلیل آورده می‌شود: (فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللهَ مُبْتَلِيكُم بِنَهَرٍ فَمَن شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَن لَّمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلاَّ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ فَشَرِبُواْ مِنْهُ إِلاَّ قَلِيلًا مِّنْهُمْ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَالَّذِينَ آمَنُواْ مَعَهُ قَالُواْ لاَ طَاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنودِهِ قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُو اللهِ كَم مِّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللهِ وَاللهُ مَعَ الصَّابِرِينَ)‌([171]) (چون طالوت، سپاهش را به راه انداخت، گفت خداوند شما را به نهر آبی می‌آزمايد. هر‌کس از آن بخورد از من نيست و هر‌کس از آن نخورد يا تنها کفِ دستی بياشامد از من است. جز عدۀ کمی، همگی از آن آب نوشيدند. چون او و مؤمنانی که همراهش بودند از نهر گذشتند، گفتند امروز ما را توانِ [مقابله با] جالوت و سپاهش نيست. آنانی که یقین داشتند با خدا ديدار خواهند کرد گفتند چه بسيار گروه‌های کوچکی که به فرمان خدا، بر گروه‌های عظيمی پيروز شدند و خداوند، با صابران و استقامت‌کنندگان است). ب‌. سید احمدالحسن(ع) در کتاب پاسخ‌های روشنگرانه([172]) پاسخ این اشکال را بیان فرموده‌اند. سؤال پرسیده‌شده از ایشان، به همراه پاسخ، تقدیم حضور می‌شود: پرسش 75: بسم الله الرحمن الرحيم. سيد احمدالحسن(ع)، سلام علیکم و رحمة الله و برکاته. دوستی سنّی دارم و اشكالاتی را برای من مطرح می‌کند که حیران می‌مانم؛ در خصوص این سخن خداوند متعال که (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (ای کسانی که ايمان آورده‌ايد، از خدا اطاعت کنيد و از رسول و اولوالأمر خويش فرمان بريد و چون در امری اختلاف کرديد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، به خدا و پيامبر رجوع کنيد که خير شما در اين است و سرانجام بهتری دارد). اگر معصومى وجود دارد چرا رجوع به اولوالأمر را فرمان نداده است؟ فرستنده: شيما حسن على پاسخ: بسم الله الرحمن الرحیم، والحمدلله رب العالمین، وصلی الله علی محمد و آل محمد الائمة والمهدیین وسلّم ‌تسلیماً. 1. در همين سوره، چند آيۀ بعد، خداوند متعال مى‌فرمايد: (وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلا فَضْلُ اللهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلاً)([173]) (و چون خبرى از ايمنى يا وحشت به آنان برسد، انتشارش دهند؛ و اگر آن را به پيامبر و اولوالأمر خویش ارجاع كنند، قطعاً از ميان آنان كسانى‌اند كه [مى‌توانند درست و نادرست‌] آن را دريابند، و اگر فضل خدا و رحمت او بر شما نبود، مسلماً جز [شمار] اندكى، از شيطان پيروى مى‌كرديد). در اين آيه خداوند متعال فرمان رجوع به اولوالأمر(ع) داده است و برای کسی که گوش شنوا دارد و از شاهدان باشد، همین کافی است. 2. مراجعه به رسول خدا(ص)، یعنی بعد از او، مراجعه به ایشان(ع)؛ چراکه آن‌ها ادامۀ همان دعوت الهی هستند؛ در غیر این صورت، اگر حاکمی نباشد که در هنگام منازعات به او رجوع شود تا به حكم خدا عمل كند، با وفات رسول خدا(ص) این آیه نیز می‌مُرد: (فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً)([174]) (و چون در امری اختلاف کرديد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهید که خير شما در اين است و سرانجامی بهتر دارد). در این صورت، مراجعه به رسول و خداوند سبحان نیز منتفى مى‌شد. 3. از ساحت خداوند بسی به دور است كه بندگان خود را گمراه کند؛ چگونه ممکن است در برهه‌ای از زمان، هنگام منازعه، شخصی را برای رجوع‌کردن به او در میان آن‌ها قرار دهد و در زمان ديگری، آن‌ها را بدون هدایت‌کننده رها کند؟! آيا از نظر آن‌ها این عدل الهى است؟! و اگر بگويند بعد از رسول‌الله(ص) به قرآن و سنت او مراجعه مى‌كنيم، قطعاً در عناد و خیره‌سری فرو رفته‌اند؛ آيا قبل از نزول اين آيه، قرآن نازل نشده و سنّتى وجود نداشت؟! پس چرا خداى سبحان، صرفاً به مراجعه به این دو، اکتفا ننموده است؟! بلكه براى هر حادثه‌اى سخنی و براى هر رخدادی، حكمی از جانب خداوند وجود دارد كه رسول خدا(ص) و اولوالأمر از آل محمد(ع) یعنی ائمه و مهدیین(ع) که خداوند امر به اطاعت از آن‌ها كرده است آن را مى‌دانند. یا شاید بگويند بعد از محمد(ص) دين با قرآن و سنت نبوی كه نزد آن‌هاست كامل شد و دیگر هيچ نزاعى بعد از او وجود ندارد! من آن‌ها را به نزاع‌هایشان در احكام الهى در صد‌ها سال گذشته نمی‌برم كه مسئله‌ای یکسان را یکی حلال و دیگری حرامش مى‌كند، و حتی پيشوايان آن‌ها همديگر را در مسئلۀ معروف و شناخته‌شدۀ مخلوق‌بودن قرآن، تكفير می‌کردند؛ ولى مى‌خواهم مصيبتى را مطرح كنم كه امروز گريبان‌گير آن‌هاست؛ مصيبت حلال‌دانستن شير‌دادن به فرد بزرگسال که عایشه جایز‌بودنش را به‌دروغ، به رسول خدا(ص) نسبت داد؛ درحالی‌که چنین فسادی از رسول خدا، که صلوات و سلام پروردگارم بر او و خاندانش باد، بسی به دور است؛ فسادی که عایشه، دختر ابوبکر، آن را به‌دروغ به وی نسبت داد و تنها کسی که به آن عمل کرد، حفصه دختر عمر بود و هنگامی‌که خداوند مَثَل زن نوح(ع) و زن لوط(ع) را برای آن‌ها آورد، این مثل، آن‌ها را از هیچ کاری بازنداشت و جز طغیان و سرکشی به آن دو نیفزود: (ضَرَبَ اللهُ مثلاً لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَامْرَأَتَ لُوطٍ كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ يُغْنِيَا عَنْهُمَا مِنَ اللهِ شَيْئاً وَقِيلَ ادْخُلا النَّارَ مَعَ الدَّاخِلِينَ)([175]) (خدا برای کافران، مَثَل زن نوح و زن لوط را می‌آورد که هر دو در نکاح دو تن از بندگان صالح ما بودند و به آن دو خيانت ورزيدند و آن‌ها نتوانستند چیزی از زنان خود در مقابل خداوند بازدارند و به آن دو گفته شد: با ديگران به آتش درآييد). و فاجعۀ بزرگ اين است كه آن‌ها این حدیث را صحیح می‌دانند و بخاری و مسلم نیز آن را روایت کرده‌اند. اين مصيبت را براى شما نقل مى‌كنم که اخيراً رئيس دایرۀ حديث دانشگاه الأزهرِ مصر جواز شیر‌دادن بزرگسال را صادر کرده است: (آنجا که دكتر عزت عطيه، رئيس دایرۀ حديث در دانشکدۀ اصول دینِ دانشگاه الأزهر، فتوا داد که اگر زن کارمند با همکار مرد در اتاقی بسته باشند که فقط به‌واسطۀ یکی از آن دو نفر، درِ اتاق بتواند باز شود، زن می‌تواند به همکارش شیر دهد تا هنگام خلوت‌کردن با او حرامی حاصل نشود). (دکتر عطيه در شبکۀ العربيه تأكيد می‌کند كه شیر‌دادن به بزرگسال بايد پنج بار باشد تا خلوت را مباح كند ولی مانع از ازدواج نخواهد شد. در این صورت، آن زن می‌تواند حجاب خود را در حضور آن مرد همکارش كنار بگذارد و موى سرش را برهنه سازد، به‌شرط اينكه اين موضوع به‌طور رسمی و مکتوب ثبت شود و در قرارداد ذكر شود كه فلان زن، فلان مرد را شیر داد. در پی‌نوشت‌های شبکۀ العربيه یک عضو فراکسیون مجلس «ملت پشت سر خدا» گفت: نکتۀ منفی که در اين موضوع وجود دارد این بود که هیچ‌گاه به‌صورت علمى و آكادمیک دربارۀ آن مطالعه نشد که اگر صورت گرفته بود، مسئله فرق می‌کرد، ولى دربارۀ آن تبلیغات تمسخرآمیزی صورت گرفت كه گویی کسانی وجود دارند كه مى‌خواهند فحشا را بين مردم گسترش دهند. اما شیخ سید عسکر، وکیل پیشین مجمع تحقیقات اسلامی که بالاترین هیئت‌علمی فقهی در دانشگاه الأزهر و نایب‌رئیس جماعت اخوان المسلمین در مجلس است، این موضوع را رد کرد و آن را خارج از اجماع علمای عامّه دانست و اینکه برای یک حالت خاص نمی‌توان از قیاس استفاده کرد و تقاضای منع آن را نمود؛ چراکه آن را باعث گسترش رذایل و فساد در بین مسلمین می‌دانست. دکتر عزت عطیه در روزنامۀ وطن امروز (الوطنی‌الیوم) با عنوان سخن‌گوی حزب حاکم که اکثریت اعضای مجلس را در اختیار دارند تصریح می‌کند: «شیر‌دادن به بزرگسال، راه‌حلی برای مشکل خلوت‌کردن زن و مرد است؛ چراکه حمایت از ناموس و شرف مردم از مقاصد اصلی شریعت است و بسیاری از احکام با همین هدف پایه‌گذاری شده‌اند. با تأکید بر این مطلب که این شیر‌دادن به‌طور رسمی، مکتوب و در قرارداد قید شود که فلان زن، فلان مرد را شیر داد و خدا را گواه می‌گیریم و ما نیز بر آن گواهی می‌دهیم.» و بعدها این مطلب را در برنامه‌ای در شبکۀ فرهنگی نیل تکرار نمود. وی اضافه نمود که سیده حفصه، برادرزاده‌اش سالم بن عبدالله بن عمر را به حضور عایشه فرستاد که از خواهر عایشه شیر بخورد تا بتواند در خلوت با او باشد؛ که سالم سه بار از خواهر عایشه شیر خورد و خواهر عایشه خسته و رنجور شد و پنج بار به اتمام نرسید؛ بنابراین سیده عایشه بر او وارد نشد و او قبل از انجام این عمل، مُرد). این گوشه‌ای از چیزی بود که رسانه‌های جمعی در خصوص این فتوا در ماه 5 / 2007م اعلام کردند؛ و در خصوص این فتوا، می‌توانید در شبکه‌های اطلاع‌رسانی و اینترنت تحقیق کنید. به آنچه شیخ سید عسکر، وکیل پیشین مجمع تحقیقات اسلامی می‌گوید دقت کنید: «...تقاضای منع آن را نمود؛ چراکه آن را باعث گسترش رذایل و فساد در بین مسلمین دانست.» گویی متوجه نیست که آنچه باعث گسترش فساد و رذایل است، در صحیح مسلم و بخاری آمده و کسی که آن را به‌دروغ، به رسول خدا(ص) نسبت داده، عایشه بوده است؛ اما آیا این شیخ می‌تواند بگوید آنچه در صحیح مسلم و بخاری روایت شده و توسط عایشه دختر ابوبکر و حفصه دختر عمر اجرا شده است، باعث گسترش فساد و رذایل بین مسلمانان است؟! به‌هرحال این مصیبت است. من آن را مصیبت می‌دانم، ولی آن‌ها آن را یک مسئلۀ مورد اختلاف؛ حال در این مسئله به چه کسی باید رجوع کنند؟ این خواهر سنّی به آن‌ها فتوا دهد تا شاید نزاع قوم را برطرف شود! اگر بگوید به خدا مراجعه می‌کنیم، منظورش قرآن خواهد بود، چراکه در بین مردم نه پیامبری وجود دارد و نه وصی‌ای؛ و اگر بگوید به رسول خدا(ص) یعنی سنت رسول خدا(ص) یا حدیث رسول خدا(ص) که مسلم و بخاری روایت کرده‌اند [مراجعه می‌کنیم] با این گفته، فتوای دکتر عزت عطیه رئیس دایرۀ حدیث دانشکدۀ اصولِ دین دانشگاه الأزهر را تأیید کرده است؛ چراکه مردم، در قرآن، چیزی در جهت منع شیر‌دادن بزرگسال پیدا نکرده‌اند و حتی جواز آن را در صحیح مسلم و بخاری یافته‌اند و دیده‌اند که عایشه دختر ابوبکر و حفصه دختر عمر به این حدیث دروغین عمل کرده‌اند.([176]) این مردم با رجوع به مجلس مصر با یکدیگر مشورت می‌کنند تا نزاعشان برطرف شود یا با فشار‌آوردن بر عطیه وی را وادار می‌کنند از فتوایش برگردد! خواهش می‌کنم در فتوا‌دادنشان عجله کنند که بالاخره به چه کسی باید رجوع کنند؟! من منتظر پاسخ این خواهر سنی که این‌گونه اشکالات را مطرح می‌کند هستم و خواهش دارم اگر واقعاً طالب حق و حقیقت است در پاسخ خود انصاف به خرج دهد و او را به یاد این سخن رسول خدا(ص) به ابوذر می‌اندازم: ابوذر غفاری گفت حبیبم رسول خدا(ص) به من فرمود: «ای ابوذر، حق را بگو؛ من حق را گفتم و هیچ دوستی را برایم باقی نگذاشت.» 4. از بُرید عجلی روایت شده است: از اباجعفر(ع) دربارۀ این سخن خداوند عزوجل سؤال کردم: (إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ) (خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبانشان بازگردانيد و چون ميان مردم داورى مى‌كنيد، به عدالت داورى كنيد). ایشان(ع) فرمود: «منظور، ما هستیم که امام پیشین باید کتاب‌ها و علم و سلاح را به امام بعد از خود تحویل دهد. «و چون ميان مردم داورى مى‌كنيد، به عدالت داورى كنيد» یعنی به آنچه در دستان شماست. سپس خدای تعالی به مردم می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! خدا را اطاعت کنید و رسول و اولوالأمرتان را اطاعت کنید» این مخصوص ماست، خدا همۀ مؤمنان را تا روز قیامت به اطاعت از ما امر فرموده است «و چون از نزاع و اختلاف در امری ترسیدید، آن را به خدا و رسول و اولوالأمرتان ارجاع دهید» این‌گونه نازل شده است و چگونه ممکن است خدای عزوجل به اطاعت از اولوالأمر فرمان دهد درحالی‌که در نزاع و اختلاف‌هایشان، آن‌ها را بر کنار بدارد؟! جز این نیست که ارجاع‌دادن باید به مأمورینی باشد که درباره‌شان گفته شده است: خدا را اطاعت کنید و رسول خدا را و اولوالأمرتان را.»([177]) در این روایت، بیانی بر شأن نزول این آیه از سوی خداوند سبحان و متعال وجود دارد.» دوم: آنان به حدیث «هیچ اطاعتی از مخلوق در معصیت خالق وجود ندارد.»([178]) احتجاج می‌کنند و چنین می‌گویند که اطاعت از اولوالأمر مقید است به اطاعت از آنچه از آنان صادر می‌شود که با احکام خدا مخالفت نداشته باشد. در پاسخ می‌گویم: همان‌طور که گفته شد اطاعت بیان‌شده در این آیه، مطلق است و مقید به چیزی نیست و اینکه مخلوق در معصیت خالق هیچ اطاعتی ندارد، در جایگاه خودش صحیح است؛ اما این به معنای مقید‌کردن اطلاق اطاعت در این آیه نیست، بلکه بهتر بود گفته می‌شد که این حدیث بر عصمت اولوالأمر تأکید دارد؛ با این توضیح که: «هیچ اطاعتی برای مخلوق در معصیت خالق وجود ندارد.» به اطاعت مطلق و بدون قید‌و‌شرط از اولوالأمر دستور داده است؛ بنابراین اولوالأمر حتماً باید معصوم باشند تا مردم را وارد معصیت نکنند؛ و اما مسَلّم‌دانستن این تفکر و ایده به‌صورت زیر است: این آیه به اطاعت از اولوالأمر فرمان داده است. اما در حدیث آمده است: هیچ اطاعتی برای مخلوق در معصیت خالق وجود ندارد. بنابراین اطاعت از اولوالأمر مقید به فرمان‌ندادن آن‌ها به گناه است. بنده عرض می‌کنم: پیش‌فرض این نوع دوم از قیاس، وجود‌نداشتن معصوم است و این پیش‌فرض ـ‌ازاین‌جهت‌ـ اصل بحث را از بین می‌برد. اگر آنان احتمال وجود معصومی را که اطاعت او به‌صورت مطلق واجب باشد، متصور می‌شدند ـ‌و نمی‌گویم آنان از پیش وجود معصوم را واجب می‌دانستند، بلکه وجودش را محتمل می‌دانستند؛ و فرق است بین اینکه از قبل، وجود معصوم واجب باشد و احتمال وجود‌داشتن وی؛ احتمال وجود‌داشتن او یعنی هیچ حکمی از قبل برای وجود‌داشتن وی یا وجود‌نداشتنش مطرح نیست و این مسئله منوط به تحقیق و بررسی دلیل است‌ـ می‌گویم: اگر آنان احتمال وجود معصوم را هم متصور می‌شدند، با دلیل، تحکم نمی‌کردند و از این حدیث، حاکمی بر این آیه نمی‌تراشیدند و آیه را با حدیث، مقید نمی‌کردند؛ این در حالی است که ـ‌به واقع‌ـ این حدیث تا هنگامی‌که بتواند از جهتی اطلاق موجود در این آیه را حفظ کند و اطلاق موجود در حدیث را نیز دارا باشد، آیه را مقید نخواهد کرد؛ به این صورت که می‌گوییم این حدیث اطاعت از تمامی اشخاصی مانند امیران لشکر، والیان مناطق و همانند آن‌ها و حتی تمامی اشخاص به‌استثنای ولی امر امت و مسلمانان را به‌صورت عمومی مقید می‌کند؛ زیرا این شخص [اولوالأمر] خصوصیتی دارد که او را از دیگران متمایز می‌سازد؛ اینکه او در مشخص‌ساختن حلال و حرام، معصیت و دیگر امور، محل مراجعه است و آیۀ مورد بحث ما این تمایز را بیان کرده است. اما در خصوص ضرورتی که باعث متمایز‌شدن او از دیگران می‌شود، به‌اختصار می‌توان گفت: ممکن است مردم در مشخص‌کردن معصیت دچار اختلاف شوند و حتی امروز برای همگان آشکار شده است که کسانی که آن‌ها را علما می‌نامیم نیز با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. به همین ترتیب ممکن است مردم، کاری را معصیت بپندارند، درحالی‌که به علل و اسباب بسیار، چنین نباشد؛ بنابراین باید میزان و ترازویی وجود داشته باشد که هرگز خطا نکند تا کارها را بر او عرضه کنیم و به‌وسیلۀ او معصیت را از غیرمعصیت بشناسیم. این میزان نمی‌تواند کتاب و سنت باشد، زیرا این دو ـ‌در حال حاضر‌ـ در میان ما هستند و بااین‌وجود علمایی را می‌بینیم که می‌گویند به کتاب و سنت در حل مسائل اعتماد می‌کنند، ولی باز در مشخص‌کردن و تعیین احکام به خطا می‌روند و دچار اختلاف می‌شوند؛ پس ضرورت اقتضا می‌کند کسی وجود داشته باشد که در مشخص‌کردن منظور و مراد کتاب و سنت خطا نکند و نظر او سخن نهایی و فصل‌الخطاب باشد. از چنین شخصی باید اطاعت شود و این شخص باید برای مردم تعیین شود. آیۀ مدنظر چنین شخصی را مشخص و او را با عنوان اولوالأمر توصیف و معرفی کرده است. به‌این‌ترتیب ما این آیه را در اطلاق خود باقی می‌گذاریم یا دست‌کم تمام‌نبودن استدلال آن‌ها با حدیث، بر مقید‌کردن این آیه را ثابت می‌کنیم؛ زیرا مقید‌کردن باید با دلیلی قاطع همراه باشد، دلیلی که هیچ احتمالی را برنتابد. از سوی دیگر، مقید‌کردن این آیه بر اساس حدیث، این معنا را می‌رساند که آن‌ها می‌گویند اطاعت از رسول خدا(ص) نیز به‌نوبۀ خود مقید به معصیت‌نکردن اوست ـ‌که از ایشان بسی به دور است‌ـ و این سخنی است که قلب هیچ مؤمنی هرگز به آن گوش نمی‌سپارد، علاوه بر اینکه امور را به‌کلی واژگون می‌سازد؛ یعنی این مردم هستند که گناه و معصیت را معین می‌کنند نه رسول خدا(ص)! *‌ * *

-آیا معصوم به همۀ علوم دنیوی آگاه است؟

احادیث صحیح بسیاری وارد شده است که ثابت می‌کنند معصومینِ آل محمد(ع) علوم فراوانی از رسول خدا(ص) به ارث می‌برند و اینکه ملائکه و روح‌القدس با آنان ـ‌صلوات خداوند بر آن‌ها‌ـ دیدار می‌کنند و بر علمشان افزوده می‌شود. کسی که می‌خواهد از این موضوع آگاهی حاصل کند کافی است به آنچه در جلد اول کتاب کافی، تألیف شیخ کلینی( آمده است مراجعه نماید. سؤالی در اینجا خودنمایی می‌کند: آیا این موضوع اقتضا می‌کند که آنان به همۀ علوم دنیوی آگاه باشند ـ‌و نمی‌گویم علوم اخروی، زیرا آگاهی آن‌ها به علوم اخروی ثابت‌شده است؛ چراکه آنان دلیلان و راهنمایان به‌سوی خداوند هستند‌ـ از قبیل علم طب، هندسه، فیزیک و دیگر علوم؟ و اینکه آیا آنان از تعلیم و یادگیری از دیگران بی‌نیاز هستند؟ آنچه از مردم می‌شنویم این است که آنان(ع) تمامی این علوم را می‌دانند و به نظر می‌رسد این مطلب عقیده‌ای استوار در ذهن بسیاری از مردم باشد ـ‌البته اگر نگوییم همۀ مردم‌ـ و منظور از همۀ مردم ‌به‌طور خاص‌، شیعیان است. در واقع این اعتقاد مردم ناشی از دقت‌نکردن آن‌ها در فهم ادله است. به‌درستی نمی‌دانم چرا آنان از اخباری که خلاف اعتقادشان را دلالت می‌کند بازمانده‌اند؛ از جمله ماجرای مشهوری است که در جنگ خندق رخ داد، آنجا که سلمان فارسی (خداوند متعال از او راضی باشد) به رسول خدا(ص) پیشنهاد داد خندقی حفر کنند و پشت آن پناه بگیرند؛([179]) و نیز امام حسن و حسین(ع) طبیبی از اطبای کوفه را بر بالین امام علی(ع) آوردند تا پس‌ازآنکه ابن‌ملجم ملعون ضربتی بر فرق ایشان وارد کرد، وی(ع) را معاینه کند. اگر معصوم به این علوم آگاهی داشت نیازی به یاری غیر خود نداشت، بلکه ـ‌با وجود چنین آگاهی‌ای‌ـ کمک خواستن از دیگری، سفاهت و به دور از حکمت است، که ‌از آنان بسی به دور است. حتی آن طبیبی که آورده بودند ـ‌چنانچه در روایت آمده است‌ـ رگ گوسفندی که هنوز گرم بود را برای معاینه درخواست کرد و اگر آنان به طب آگاهی داشتند از قبل آن رگ را آماده می‌کردند و روشن است که از پیش آماده‌نکردن آن باعث تأخیر در معاینه و معالجه خواهد شد. در کتاب «الثاقب فی المناقب» آمده است که محمد بن ‌قتیبه از معلم امام جواد(ع) نقل می‌کند روزی نزد من مشغول خواندن از روی لوح بود. ناگهان لوح را انداخت و با بیم و وحشت از جای خود برخاست درحالی‌که می‌گفت: «انا لله و انا الیه راجعون، به خدا سوگند در گذشت. پدرم(ع) وفات یافت.» به ایشان عرض کردم: چگونه این را دانستی؟ فرمود: «چیزی از اجلال و عظمت خداوند بر من وارد شد که قبلاً آن را نداشتم.» گفتم: به‌راستی پدرتان از دنیا رفت؟ فرمود: «این مطلب را رها کن! اجازه بده وارد خانه شوم و سپس به‌سوی تو خارج ‌شوم و هر آیه‌ای از قرآن را خواستی به من عرضه بدار و من برایت تفسیر نمایم تا حفظش کنی.» ایشان وارد خانه‌ شد. برخاستم و از سر دلسوزی و ترحم پشت سر ایشان به دنبال وی رفتم. راجع به ایشان سؤال کردم: به من گفتند وارد این منزل شد، در را بست و فرمود: «به کسی اجازۀ ورود ندهید تا وقتی خودم خارج شوم.» وی خارج شد درحالی‌که دگرگون شده بود و می‌گفت: «انا لله و انا الیه راجعون. به خدا سوگند پدرم از دنیا رفت.» عرض کردم: فدایتان شوم به‌راستی پدرتان از دنیا رفت؟! فرمود: «آری و غسل و کفن وی را انجام دادم و کسی جز من متولی غسل و کفن‌کردن ایشان نیست.» سپس به من فرمود: «این را رها کن و هر آیه‌ای از قرآن را خواستی به من عرضه بدار که من برایت تفسیر نمایم تا حفظش کنی.» عرض کردم: الاعراف. ایشان از شیطان رجیم به خداوند متعال پناه برد و سپس تلاوت فرمود: «بسم الله الرحمن الرحیم (وَإِذ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَظَنُّواْ أَنَّهُ وَاقِعٌ بِهِمْ)‌([180])(و [نيز به خاطر بياور] هنگامی که کوه را همچون سايبانی بر فراز آن‌ها بلند کرديم، آن‌چنان که گمان کردند بر آنان فرود می‌آید).» گفتم: (المص)([181]) فرمود: «این ابتدای سوره است. این ناسخ است و این منسوخ. این متشابه است و این محکم. این خاص است و این عام. این چیزی است که نویسندگان به غلط نوشته‌اند و این چیزی است که مردم درباره‌اش اشتباه کرده‌اند.» نویسندۀ کتاب (خدا از او راضی باشد) می‌گوید: ایشان در مدینه و پدر بزرگوارش در طوس بود. این مطلب را اباصلت هروی نیز روایت کرده است. وی می‌گوید هنگامی‌که امام رضا(ع) وفات نمودند و درب خانه را بستیم، درحالی‌که درِ خانه بسته بود جوانی با اوصافی این‌چنان و آن‌چنان بر ما وارد شد؛ و این ماجرا معروف است.([182]) چنانچه بیان شد، مشاهده کردید که امام ابو‌جعفر محمد جواد(ع) نزد یک مربی ـ‌یا همان معلم‌ـ درس می‎آموخت. آیا ایشان ـ‌که از ساحتشان بسی به دور است‌ـ وقت خود را صرف یادگیری چیزهای بیهوده‌ای می‌کرد که قبلاً آن‌ها را می‌دانست؟! روایت شده است که امام حسن مجتبی(ع) نوشتن را از یک معلم می‌آموخت. در هدایة‌الکبری از محمد بن ‌سنان، از مفضل ‌بن ‌عمر، از اباعبدالله(ع) نقل شده است که فرمود: «یک عرب عامی [‌اعرابی] درحالی‌که احرام بسته بود به‌قصد حج، از قوم خود عزیمت کرد. در راه به لانۀ شترمرغی رسید که در آن تخم شترمرغ بود. آن‌ها را برداشت، پخت و خورد. سپس به یاد آورد که صید حرام است. به مدینه وارد شد و گفت: جانشین خدا بعد از رسول خدا(ع) کجاست؟ که من گناه بزرگی مرتکب شدم! او را نزد ابوبکر بردند. او بر ابوبکر وارد شد درحالی‌که در حضورش جماعتی از قریش بودند که در میان آن‌ها عمر‌ بن ‌خطاب، عثمان ‌بن ‌عفان، طلحه و زبیر، سعد، سعید، عبدالرحمن ‌بن ‌عوف، ابوعبیده جراح، خالد بن ‌ولید و مغیرة ‌بن‌ شعبه بودند. آن اعرابی سلام کرد و گفت: ای خلیفۀ رسول خدا(ص)! مرا آگاه کن. ابوبکر گفت: مسئله‌ات را بگو. اعرابی گفت: من احرام بستم و به‌قصد حج، قوم خود را ترک کردم. در راه به لانۀ شترمرغی رسیدم که در آن تخم شترمرغ بود. آن‌ها را برداشته، پختم. حال به من بگو چه چیز از شکار در حج برایم حلال است و چه چیز حرام؟ ابوبکر به اطراف خود نگاه کرد و گفت: شما نزدیکان رسول خدا هستید. زبیر از بین مردم گفت: تو خلیفه و جانشین رسول خدا(ص) هستی و برای پاسخ‌گفتن سزاوارتری. ابوبکر گفت: ای زبیر، تو منظورت علی ‌بن ‌ابی‌طالب است. زبیر گفت: چطور چنین نباشد درحالی‌که مادرم صفیه دختر عبدالمطلب عمۀ رسول خداست. اعرابی گفت: در میان شما کسی نیست بتواند پاسخ بدهد؟ اعرابی به زبیر گفت: حال چه کنم؟ زبیر به او گفت: در مدینه غیر از کسانی که در این مجلس حاضرند کسی نمانده که از او سؤال کنیم، جز صاحب حقی که او شایسته‌تر از اینان به این مجلس است. اعرابی گفت: مرا نزد او می‌بری؟ زبیر گفت: اخبار و اطلاعاتم دربارۀ این شخص را بعضی از این قوم تأیید می‌کنند و بعضی دیگر قبول ندارند. اعرابی گفت: حق از بین رفت و شما همچنان از بیانش کراهت دارید. عمر گفت: ای ابن‌‌عوام، تا کی خطابه‌ات را به درازا می‌کشی؟ برخیزید و همه به همراه اعرابی نزد علی برویم؛ زیرا پاسخ این مسئله را جز پیش او نخواهیم یافت. همگی برخاستند درحالی‌که اعرابی همراهشان بود و راهی شدند تا به امیرالمؤمنین رسیدند. او را از خانه بیرون آوردند و به اعرابی گفتند: ماجرایت را برای اباالحسن، علی، تعریف کن. اعرابی گفت: چرا مرا نزد کسی آوردید که خلیفۀ رسول خدا(ص) نیست؟ گفتند: وای بر تو ای اعرابی! جانشین رسول خدا ابوبکر است و این وصی پیامبر(ص) در بین اهل‌بیتش و خلیفه و اداکنندۀ دین رسول خدا(ص) و تمام‌کننده کارهای پیامبر و وارث علم وی است. اعرابی گفت: وای بر شما ای یاران محمد! کسی که وی را به‌عنوان خلیفه مورد اشاره قرار دادید حتی یک خصلت از این خصلت‌ها را ندارد. گفتند: وای بر تو ای اعرابی! مسئله‌ات را بپرس و آنچه را که در شأن و مقامت نیست رها کن. اعرابی گفت: ای ابوالحسن، ای خلیفۀ رسول خدا(ص)! من احرام بستم و به‌قصد حج، قوم خود را ترک کردم. امیرالمؤمنین به او فرمود: برای حج آمدی. سپس به لانۀ شترمرغی رسیدی که در آن تخم شترمرغ بود. آن‌ها را برداشتی، پختی و خوردی. اعرابی گفت: چه کسی پیش از من این خبر را به شما داده است؟ امیرالمؤمنین فرمود: همان کسی که در آن مجلس درباره‌اش سخن می‌گفتی؛ مجلسِ ابوبکر، همان خلیفۀ رسول خدا. چطور خبر از پیش به او نرسد. امیرالمؤمنین به او فرمود: ای اباحفص [عمر] بگو. ابوحفص [عمر] به ایشان گفت: اگر جواب را می‌دانستم به‌سوی تو نمی‌آمدیم. امیرالمؤمنین فرمود: باشد ای اعرابی. بر تو باد کودکی که نزد آموزگار و مربی‌اش علم‌آموزی می‌کند. او فرزندم حسن است. از او سؤال کن تا به تو فتوا می‌دهد. اعرابی گفت: انا لله و انا الیه راجعون. دین محمد(ص) با مرگ او مُرد. پس با اصحاب محمد منازعه و آن‌ها را تهدید کرد. امیرالمؤمنین فرمود: حاشالله ای اعرابی! هرگز از بین نمی‌رود. اعرابی گفت: آیا این درست است که از جانشین رسول خدا(ص) و نزدیکانش و اصحابش سؤال کنم و هیچ جوابی به من ندهند، سپس مرا نزد تو بیاورند و شما مرا امر می‌کنی که نزد کودکی بروم که در محضر معلمش علم می‌آموزد و هنوز خیر و شر را از هم تشخیص نمی‌دهد؟! امیر المومنین(ع) فرمود: ای اعرابی، دربارۀ چیزی که از آن آگاهی نداری سخن مگو. از کودک بپرس که او به تو پاسخ می‌دهد. اعرابی برخاست و به‌سوی حسن(ع) رفت، درحالی‌که حسن قلم در دست داشت و در دفتر می‌نوشت و معلم به او می‌گفت: احسنت ای حسن، خدا حفظت کند ای حسن. اعرابی گفت: کدام استادی است که از کار نیک شاگردش تعریف ‌کند و من از تو ای استاد، چیزی نشنیدم که به شاگردت یاد بدهی. گویی این کودک استاد توست؟ می‌گوید: مردم به اعرابی خندیدند و به او گفتند: ای اعرابی زود باش و سؤالت را بپرس. اعرابی گفت: ای حسن، به شما عارضم که من احرام بستم و قوم خود را به‌قصد حج ترک کردم. در راه به لانۀ شترمرغی رسیدم که در آن تخم شترمرغ بود. آن‌ها را پختم و خوردم؛ همین امسال بود و نادانسته چنین کردم. حسن گفت: ای اعرابی در سخن خود مطلب اضافه‌ای گفتی. اگر بگویی عمداً این کار را کردی چیز بیهوده‌ای نگفته‌ای. اعرابی گفت: نادانسته نبود. حسن درحالی‌که در برگۀ خود می‌نوشت به او گفت: ای اعرابی، به تعداد تخم‌ها شتر ماده بردار و شتر نری را بین آن‌ها قرار بده تا جفت‌گیری کند. اگر بچه شتر به دنیا آمدند آن بچه شترها را به کعبه هدیه کن تا کفارۀ کاری باشد که انجام داده‌ای. اعرابی گفت: قربانت شوم ای حسن! بعضی از شترها مرده به دنیا می‌آورند. امام حسن(ع) فرمود: ای اعرابی! و بعضی تخم‌ها نیز گاهی فاسد و بی‌خاصیت می‌شوند. اعرابی گفت: تو کودکی بزرگوار و در علم خداوند معروف هستی. اگر اجازۀ گفتن داشتم می‌گفتم که تو خلیفۀ رسول خدا(ص) هستی. امام حسن(ع) فرمود: دربارۀ قومی که او را انتخاب کردند، سپس کینه‌اش را به دل گرفتند و برکنارش کردند چه نظری داری؟ سپس جماعت تکبیر گفتند و از گفته‌های امام حسن(ع) تعجب کردند. امیرالمؤمنین(ع) فرمود: خدا را سپاس می‌گویم که در این فرزندم همان را قرار داد که در داوود و سلیمان قرار داده بود. پس این علم از دلایل آن حضرت(ع) بود.»([183]) این روایات با روایاتی که دریای علم متلاطم اهل‌بیت(ع) را توصیف می‌کنند تناقضی ندارند. به‌راستی‌که همۀ علوم از آن‌ها(ع) صادر می‌شود و آن‌ها منبع و سرچشمۀ علم هستند. آن‌ها دروازۀ الهی و گنجینه‌های دانش حق‌تعالی هستند؛ اما ما باید میان حقیقت آن‌ها و وجودشان در این دنیا تمایز قائل شویم. آن‌ها در این زندگی دنیوی به‌وسیلۀ بدن در حجاب هستند و اتصال با آنچه در عقل‌های تام و کاملشان نوشته شده است به‌وسیلۀ خداوند متعال و حکمتی که خداوند عزوجل مناسب می‌بیند صورت می‌گیرد. سید احمدالحسن(ع) در پاسخ به سؤالی که از ایشان پرسیده شده بود، آنچه را سعی در گفتنش دارم توضیح می‌دهد. سؤال و پاسخ را تقدیم حضور می‌کنم: «پرسش 157: چگونه همان‌طور که از ائمه(ع) وارد شده است، علم معصوم بیشتر می‌شود؟ آیا او نمی‌داند و سپس دانا می‌شود؟ پاسخ: بسم الله الرحمن الرحیم والحمد لله رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آل محمد الائمة و المهدیین و سلم تسلیماً. اگر مراد از «نمی‌داند» آن باشد که وی نمی‌داند سپس می‌داند، خیر. این اشتباه است؛ بلکه او به‌وسیلۀ خداوند سبحان‌و‌متعال از آنچه در عقل کاملش به ودیعه نهاده شده است درک می‌کند؛ چراکه او(ع) هنگام فرود‌آمدنش به عالم جسمانی در این دنیا برای امتحان، به‌وسیلۀ جسد در حجاب قرار گرفته است؛ به‌عبارت‌دیگر، همان‌طور که او برای رسیدن قطرۀ خونی که در قلبش نهاده‌شده به اعضای بدنش، به خداوند سبحان‌و‌متعال محتاج است، به همین صورت، او برای رسیدن علمی که در عقل کاملش نهادینه شده است به نفْسش در این عالم، محتاج خداوند و فقیر درگاه خداوند سبحان‌و‌متعال است؛ یعنی او می‌فهمد و علمش از آنچه در عقل کاملش به ودیعه نهاده شده است زیاد می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، از وجودش در خانۀ خدا (مقامات ده‌گانه، ده مرتبۀ ایمان)؛ یعنی زیاد‌شدن علم او، از علمی که پوشیدۀ نگه‌داری‌شده در قلب یا همان عقل کاملش است. علم نه در آسمان است و نه در زمین، بلکه در سینه‌هاست؛ پس از خدا بخواهید تا به شما بفهماند.([184]) «جامعه»، «جفر» و «مصحف فاطمه» همگی علم‌اند، ولی علم محسوب نمی‌شوند؛ بلکه علم آن چیزی است که در هر ساعت، تازه می‌شود و از معصوم به‌سوی معصوم است:([185])(... وَاتَّقُواْ اللهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللهُ وَاللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ)([186]) (... از خداوند بترسيد تا خدا شما را تعليم دهد و او بر همه‌چیز آگاه است).»([187]) بنابراین امام به همۀ علوم آگاه است، به این معنا که در عقل کامل او به ودیعه گذاشته شده است؛ اما ایشان در این زندگی مادی به‌وسیلۀ جسم، از آنچه در عقل کاملش به ودیعه گذاشته شده است محجوب است، لیکن اعتصام به خدا و یاری و پشتیبانی از سوی خداوند این امکان را برای او فراهم می‌آورد تا هر‌زمان که نیاز داشته باشد، از آنچه در عقل کاملش به ودیعه گذاشته شده است آگاهی یابد. پس اگر به دانستن علمی از علوم نیاز پیدا کند ـ‌مثل علمی که هدایت برخی از مردم به آن وابسته یا به جهت مصلحتی باشد‌ـ خداوند آن را به او می‌آموزد و علمی را که در عقل کاملش به ودیعه گذاشته است به او می‌رساند. بنابراین همان‌طور که روایات بیان می‌کنند برای امام این امکان وجود دارد که راه‌ها و اسباب عادی را برای دانستن علوم دنیوی ـ‌مثل هندسه، فیزیک و دیگر علوم‌ـ به کار گیرد و ضرورتی ندارد که این کار از راه‌های غیرعادی انجام شود، مگر اینکه حکمت یا مصلحتی اقتضا کند. * * *

-حل یک شبهه

این شبهه یا ـ‌به عبارتی‌ـ مغالطه‌ای است که یکی از برادران انصار ـ‌خدا توفیقشان دهد‌ـ مرا متوجهش نمود تا درباره‌اش صحبت کنم؛ زیرا شبهه‌ای است که بر زبان برخی از معاندین جاری می‌شود. مفاد این شبهه به قرار زیر است: شیعیان دیر‌زمانی است که احکام خود را از احادیثی به دست می‌آورند که راویان غیرمعصوم آن‌ها را نقل می‌کنند و این یعنی آن‌ها بی‌نیاز از معصوم هستند و حال که در برهه‌ای از زمان امکان بی‌نیاز‌بودن از معصوم وجود داشته است، پس دیگر وجود او در میان مردم ضرورتی نخواهد داشت. پاسخ این شبهه: 1. اعتماد بر احادیث وارد‌شده از آل محمد(ع) یعنی ما به کلام معصومین اعتماد داریم نه دیگران؛ چراکه راویان حدیث هیچ نقشی جز نقل روایات ایفا نمی‌کنند. 2. ممکن است گفته شود راویان در نقل حدیث خطا می‌کنند و... و... در نهایت واسطه‌بودن راویان میان ما و معصومین ـ‌که این راویان شبکه‌ای غیرمعصوم را تشکیل می‌دهند‌ـ ممکن است در معرض خطا قرار گیرد. ما می‌گوییم: شخص معاند، این فرض را پنهان می‌کند که بودن معصوم بهتر از نبودنش است؛ زیرا بودن معصوم مانع از به‌خطا‌افتادن می‌شود، برخلاف نبودنش. این یعنی معاند اقرار می‌کند که وجود معصوم ضرورتی است حتمی که امت را از به‌خطا‌افتادن مصون می‌دارد. بنابراین ما در اینجا دو مسئله پیش رو داریم: مسئلۀ اول، نظری است و مضمون آن این است که آیا ضرورت حفظ و صیانت امت از به‌خطا افتادن، مرهون وجود معصوم است یا خیر؟ و این همان مسئلۀ مطلوب و موردپژوهش است و پاسخش بسیار واضح؛ و گمان نمی‌کنم کسی مخالف ضرورت وجود معصوم باشد، مگر شخص لجوج؛ زیرا این پرسش همانند سؤال کسی است که می‌گوید: آیا بودن پیامبر در میان ما بهتر است یا نبود وی؟ طبیعتاً وجود ایشان در میان ما بهتر است. بودن معصوم همانند بودن پیامبر در میان ماست، ازاین‌جهت که وجود ایشان تضمین‌کنندۀ امنیت امت است. مسئله دوم که عملی است و مضمون آن: مدت‌زمانی است که معصوم از انظار ما غایب شده و ما بر ارثی که برایمان از خود به‌جا گذاشته است اعتماد کرده‌ایم. این مسئله تنها یک مغالطه است که هدف از آن سرپوش‌گذاشتن بر واقعیت مسئلۀ اول و وارد‌کردن اختلال در آن است؛ زیرا این مسئله از اندیشیدن دربارۀ عمق مطلبی که مسئلۀ اول برایمان به تصویر می‌کشد طفره می‌رود و همان‌طور که پیش‌تر گفته شد همان موضوع بحث ماست و هدف از آن، ایجاد جایگزین با موضوعی دیگر است. آن‌ها از این گفته، قضیۀ دیگری را استخراج می‌کنند که می‌گوید: اگر وجود معصوم ضروری بود هرگز غایب نمی‌شد؛ به‌عبارت‌دیگر آنان ـ‌به خیال خود‌ـ قضیۀ اول را نقض می‌کنند. اما ما می‌گوییم: این نقضی که مدعی‌اش هستند زمانی موجه است که غیبت معصوم به اختیار خودش بوده باشد، یا به‌عبارت‌دیگر معصوم احساس کند که امت احتیاجی به وجودش ندارد؛ ولی اگر امت، خودش وجود معصوم را نپذیرد و وی را مجبور به غیبت کند ـ‌که این همان وضعیتی است که در عمل اتفاق افتاده است‌ـ در این صورت هیچ توجیهی برای این نقض باقی نخواهد ماند، مگر اینکه بگویند در حال حاضر این امت در بهترین وضعیت خود قرار دارد؛ درحالی‌که جز انسان واژگون‌شده‌ای که منکر را معروف می‌بیند شخص دیگری چنین ادعایی نمی‌کند. به‌عبارت‌دیگر: این نقضی که آن‌ها مدعی‌اش هستند، شبیه نقض‌کردن شخصی است که در صحرا همراهی‌کردن با راهنما را نمی‌پذیرد و در پستی و بلندی‌هایش گم می‌شود، اما زبانِ ‌درازی دارد و با وقاحت می‌گوید من از آن راهنما بی‌نیازم و نیازی به او ندارم! ما به چنین شخصی می‌گوییم وضعیت تو عکس آن چیزی است که زبان درازت گویایش است؛ پس به خود بیا و به حال‌وروز خود بنگر. 3. این‌طور نیست که احادیثی را که از راویان می‌گیریم، بدون هیچ شرطی بپذیریم، بلکه باید قراینی وجود داشته باشد که ما را بر صحتشان راهنمایی کند؛ به‌این‌ترتیب شخصیت‌های غیر‌معصومی که احادیث را روایت می‌کنند هیچ دخل‌و‌تصرفی در پذیرفتن یا نپذیرفتن روایات ندارند. در اینجا مسئلۀ مهمی وجود دارد که مردم باید به آن توجه داشته باشند، اینکه هرکسی که راه و روشی را پایه‌گذاری می‌کند، بر شرط فراهم‌بودن قراین و دلایل برای صحت، اعتماد می‌کند و به همین صورت کسی که راه و روشی را برای وثاقت راویان بنا می‌کند، چنین شخصی در واقع به این راه و روشِ مبتنی بر تفکر منطقی پناه می‎آورد که وظیفه‌اش تضمین صحت آن‌چیزی است که پذیرفته می‌شود؛ و این راه و روش ابداع‌شده چیزی نیست جز وسیله‌ای برای بستن شکافی که در مسیر راویان غیرمعصوم اتفاق افتاده است، تا به یک نتیجۀ قطعی مصون از خطا منجر شود؛ بنابراین آنان ـ‌چه خودشان متوجه باشند یا نباشند‌ـ به این طرز تفکر اعتراف می‌کنند که وجود یک «مجرای ایمن و معصوم» بهتر از نبود آن است؛ پس دیگر به چه چیزی اعتراض می‌کنند؟ * * *

-آیا معصوم، غیب می‌داند؟

به‌رغم وارد‌شدن روایات بسیاری که در آن‌ها، معصومین، بسیاری از غیبیات را بیان فرموده‌اند ـ‌البته منظورم روایاتی نیست که به امام مهدی و حرکت ایشان و حوادث عصر ایشان مرتبط است، بلکه بعضی از اخبارات غیبی را که از سوی آن بزرگواران(ع) صادر شده است همگان شاهدند که تحقق یافته‌ است و به‌هیچ‌وجه مجالی برای انکارشان وجود ندارد‌ـ همۀ این خبر‌دادن‌های از غیب در راستای انجام‌وظیفه‌شان به‌عنوان راهنما و هدایت‌گر انجام شده و در نتیجه بیهوده و بی‌جهت نبوده‌اند، بلکه بر اساس حکمت و مصلحتی بیان شده‌اند که وظیفۀ آن‌ها(ع) چنین اقتضا می‌کرده است. حق‌تعالی می‌فرماید: (عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً)‌([188]) (دانای غيب است و غيب خود را بر هیچ‌کس آشکار نمی‌سازد * جز فرستاده‌ای را كه از او خشنود باشد، كه [در اين صورت‌] براى او از پيش رو و از پشت سرش نگاهبانانى قرار می‌دهد) و در اینکه او یک «فرستاده» است، اشاره‌ای به وظیفۀ گفته‌شده وجود دارد. در واقع دانای به غیب، خداوند سبحان‌و‌متعال است، اما فرستادگانش به همان مقداری که خدا برایشان ظاهر می‌سازد از غیب آگاهی می‌یابند؛ ولی باید این نکته را نیز در نظر داشته باشیم که مفهوم غیب، نسبی است، یعنی آنچه برای شخص «الف» غیب محسوب می‌شود ممکن است برای شخص «ب» غیب نباشد. اگر غیب به معنی غایب یا پوشیده‌شده از ادراک باشد، حتی بر امور و حوادث مادی نیز صدق خواهد کرد. چنین اموری برای کسی که آن را شاهد نباشد و خبرش را نشنیده باشد غیب محسوب می‌شود، اما برای کسی که آن را مشاهده کرده یا خبرش را شنیده باشد غیب نخواهد بود. حتی غیب می‌تواند واقعه‌ای باشد که ما آن را شاهد بوده‌ایم، اما ـ‌با وجود این‌ـ حقیقت یا برخی از جزئیات و متعلقات آن به دلیل عدم آگاهی کامل ما بر آن واقعه، برای ما غیب محسوب شود؛ بنابراین یک‌چیز می‌تواند از یک‌جهت یا به لحاظی، غیب محسوب شود و از یک جهت یا به لحاظی دیگر آشکار باشد. به همین ترتیب ممکن است ما چیزی را غیب بنامیم، درحالی‌که برای ما غیب نیست، بلکه برای دیگران غیب است. خداوند عزوجل غیب را در قرآن کریم غیب می‌نامد، درحالی‌که برای خودِ او، سبحان، غیب محسوب نمی‌شود. در خصوص میزان تعلق‌داشتن این مطلب به معصومی که ما خدا را به‌واسطۀ اطاعت از او پرستش می‌کنیم ـ‌که اینان همان آل محمد(ع) هستند‌ـ شاید چیزی برای آن‌ها غیب باشد و آنان آن را نشناسند، اما این وضعیت برای آنان در این پیدایش یا در این عالم جسمانی که آنان را از عقل‌های تامشان محجوب می‌دارد این‌چنین است، درحالی‌که آن چیز نسبت به علم و دانش حقیقی آن‌ها و عقل تام و کاملشان غیب محسوب نمی‌شود. به‌این‌ترتیب شاید بتوانیم آنچه را از سوی آن بزرگان وارد شده است ـ‌که برخی آن‌ها را متناقض یا غیرقابل‌‌جمع‌بستن به شمار می‌آورند‌ـ درک کنیم؛ زیرا چنین شخصی نمی‌تواند فرق علم آن‌ها(ع) را هنگامی‌که با جسم مادی در پرده هستند با علم ذخیره‌شدۀ آنان در عقل‌های کاملشان از یکدیگر تشخیص دهد؛ به‌طور مثال وقتی آنان می‌فرمایند همه‌چیز را می‌دانند منظورشان اشاره به آن‌چیزی است که در عقل‌های کاملشان وجود دارد، و هنگامی‌که یکی از آن بزرگواران می‌فرماید جای کنیزش را نمی‌داند درحالی‌که میان او و آن کنیز پرده‌ای بیش وجود ندارد، تنها به وجود خودش در این عالم مادی اشاره می‌کند. * * *

-آیا معصوم همۀ زبان‌ها را می‌داند؟

در بصائرالدرجات آمده است که یعقوب بن یزید روایت کرده است از ابن‌عمیر، از رجالش، از اباعبدالله(ع) که حدیث را به امام حسن بن علی(ع) می‌رساند و ایشان(ع) می‌فرماید: «خداوند را دو شهر است یکی در خاور و دیگری در باختر. آن‌ها را دیوارهایی از آهن است و هر شهری را هزار‌هزار دروازه است که هر دروازه‏ای چهارچوبی از طلا دارد. در آن‌ها هفتاد‌هزار‌هزار گویش هست که هرکس به خلاف رفیقش سخن می‏گوید و من تمام آن گویش‏ها را می‏دانم؛ و نه در آن‌ها و نه میان آن‌ها و نه بر فراز آن‌ها حجتی جز من و برادرم حسین نیست.»([189]) همچنین در این کتاب آمده است که حسین ‌بن ‌محمد ‌بن ‌عامر، از معلی ‌بن‌ محمد اصفهانی، از محمد بن ‌جمهور، از سلیمان ‌بن ‌سماعه، از عبدلله ‌بن ‌قاسم، از سماعه، از مهران، از ابی‌جارود، از ابوسعید برای ما حدیث گفت که حسن بن علی(ع) فرمود: «خداوند را شهری است در خاور و شهری دیگر در باختر. هرکدام از آن‌ها را دیواری از آهن است و هر دیواری را هفتاد‌هزار دروازه با چهارچوبی از طلاست. از هر دروازه، هفتاد‌هزار زبان آدمیان وارد می‌شود و هر زبانی با دیگر زبان‌ها فرق دارد و زبانی از آن‌ها نیست مگر اینکه من آن را می‌دانم؛ و نه برای آن‌ها و نه میان آن‌ها فرزند پیامبری جز من و برادرم نیست و من حجت بر آن‌ها هستم.»([190]) و در کافی آمده است که احمد بن ‌محمد و محمد بن‌ یحیی، از محمد بن ‌حسن، از یعقوب ‌بن ‌یزید، از ابن ‌ابی‌عمیر، از رجالش، از اباعبدالله(ع) که می‌فرماید: «امام حسن(ع) فرمود: خداوند را دو شهر است یکی در خاور و دیگری در باختر. آن‌ها را دیوارهایی از آهن است و هر شهری را هزار‌هزار دروازه است که هر دروازه‏ای چهارچوبی از طلا دارد. در آن‌ها هفتاد‌هزار‌هزار گویش هست که هرکس به خلاف رفیقش سخن می‏گوید و من تمام آن گویش‏ها را می‏دانم؛ و نه در آن‌ها و نه میان آن‌ها و نه بر فراز آن‌ها حجتی جز من و برادرم حسین نیست.»([191]) از ظاهر این روایات چنین برمی‌آید که آنان(ع) همۀ زبان‌ها را می‌دانند؛ اما باید روایات دیگری را نیز بخوانیم تا ماجرا برایمان روشن شود: در بصائرالدرجات آمده است که محمد بن‌ حسین، از موسی ‌بن‌ سعدان، از عبدالله ‌‌بن ‌قاسم، از صباح‌ مزنی، از حرث ‌بن ‌حصیره، از حبة بن‌ جوین‌ عرنی نقل می‌کند: از امیرالمؤمنین علی(ع) شنیدم که می‌فرمود: «یوشع بن نون وصی موسی بن عمران بود و الواح موسی از زمرد سبز بود. وقتی موسی خشمگین شد الواح را از دستانش گرفت. برخی از آن‌ها شکست و برخی از آن‌ها باقی ماند و برخی از آن‌ها بالا برده شد. وقتی خشم از موسی برداشته شد یوشع بن نون عرض کرد: آیا بیان آنچه در الواح است نزد شماست؟ ایشان فرمود: بله. پیوسته گروهی پس از گروه دیگر آن را به ارث بردند تا اینکه در دست چهار گروه از یمنی‌ها افتاد. محمد(ص) در تهامه برانگیخته شد و خبر به آنان رسید. گفتند: این پیامبر(ص) چه می‌گوید؟ گفته شد: از خمر و زنا بازمی‌دارد و به اخلاق نیکو و خوش‌همسایگی دستور می‌دهد. گفتند: او به آنچه در دستان ماست، از ما سزاوارتر است. اتفاق‌نظر کردند که در فلان ماه نزد ایشان بروند. خداوند به جبرئیل وحی فرمود که نزد پیامبر(ص) برود و او را باخبر کند. او نزد ایشان آمد و عرض کرد: فلانی و فلانی و فلانی و فلانی، الواح موسی را به ارث بردند و در فلان ماه و فلان شب نزد تو خواهند آمد. ایشان در آن شب برای دیدار آنان بیدار ماند. کاروان آمد، در زدند و عرض کردند: ای محمد. فرمود: بله ای فلان ‌بن ‌فلان و فلان ‌بن‌ فلان و فلان ‌بن ‌فلان و فلان ‌بن ‌فلان. کتابی که از یوشع‌ بن نون ـ‌وصی موسی بن عمران به ارث بردید‌ـ کجاست؟ عرض کردند: گواهی می‌دهیم که خدایی جز الله نیست و او یکتاست و شریکی ندارد و تو محمد(ص) فرستادۀ خداوند هستی. به خدا سوگند! از زمانی که الواح نزد ما بود پیش از تو هیچ فردی نسبت به آن آگاهی نداشت. حضرت فرمود: پیامبر(ص) آن را گرفت و نوشتاری به‌طور کامل به زبان عبرانی بود و آن را به من داد. من آن را کنار سرم گذاشتم و صبح وقتی کتاب را دیدم، کتاب عربیِ باعظمتی بود که در آن، علم آفرینش خداوند از زمان برپا‌شدن آسمان‌ها و زمین تا برپا‌شدن قیامت موجود بود. پس من از آن آگاهی یافتم.»([192]) و نیز در همین کتاب آمده است که ابو‌محمد، از عمران بن موسی، از موسی ‌بن‌ جعفر بغدادی، از علی ‌بن ‌اسباط، از محمد بن ‌فضیل، از ابوحمزه‌ ثمالی، از اباعبدالله(ع) روایت کرده است که ایشان فرمود: «در جفر است که خداوند تبارک‌وتعالی وقتی الواح موسی(ع) را برایش فرو‌فرستاد، در حالی آن را برایش فرستاد که بیان هر چیزی در آن بود و هر آنچه تا برپا‌شدن ساعت اتفاق می‌افتد. وقتی روزگار موسی به پایان رسید خداوند به او وحی فرمود که الواح را در کوه به امانت بگذارد و این الواح از زبرجد بهشتی بود. موسی نزد کوه آمد، کوه برایش شکافته شد و الواح را به صورت پیچیده‌شده، در آن نهاد. وقتی آن را در آنجا قرار داد کوه بر آن الواح بسته شد. این الواح پیوسته در کوه بودند تا اینکه خداوند پیامبرش محمد را برانگیخت. کاروانی از یمن که قصد پیامبر را کرده بودند به آن کوه رو کردند. وقتی به کوه رسیدند، کوه گشوده شد و الواح به‌صورت پیچیده‌شده و همان‌طور که موسی قرار داده بود بیرون آمد. آن گروه آن را گرفتند. وقتی در دستانشان قرار گرفت در دلشان افتاد که به آن نگاه نکنند و از آن‌ ‌ترسیدند تا اینکه آن‌ها را نزد رسول‌الله(ص) آوردند. خداوند جبرئیل را بر پیامبرش فرستاد و ایشان را از کار این گروه و آنچه دچارش شده بودند باخبر نمود. وقتی نزد پیامبر(ص) رسیدند پیامبر آغاز به سخن کرد و از آنان دربارۀ چیزی که یافته بودند پرسید. آنان عرض کردند: از کجا از آنچه ما یافته‌ایم خبر دارید؟ ایشان فرمود: پروردگارم مرا باخبر نمود و آن، همان الواح است. عرض کردند: گواهی می‌دهیم که تو فرستادۀ خدا هستی. آن‌ها را بیرون آوردند و آن الواح را به ایشان تحویل دادند. ایشان به آن نگاه کرد و خواند و نوشتارش عبرانی بود؛ سپس امیرالمؤمنین(ع) را فراخواند و فرمود: این را بگیر. در این، علم اولین و علم آخرین است. این الواح موسی است. پروردگارم به من دستور داد که آن را به تو تحویل دهم. عرض کرد: ای رسول خدا، من نمی‌توانم آن را به‌خوبی بخوانم. فرمود: جبرئیل به من دستور داد که به تو فرمان دهم آن را امشب زیر سرت قرار دهی؛ چراکه تو صبح بیدار می‌شوی و خواندن آن را خواهی دانست. ایشان آن را زیر سرشان قرار دادند و صبح بیدار شدند و خداوند ایشان را به هر آنچه در آن بود آگاه فرمود. رسول خدا(ص) به او دستور داد تا از آن، نسخه‌ای بنویسد. ایشان آن را در پوست گوسفندی نسخه‌برداری کرد و این، همان جفر است و در آن، علم اولین و آخرین است و آن نزد ماست؛ و الواح و عصای موسی نزد ماست و ما از پیامبر(ص) به ارث برده‌ایم.»([193]) در کتاب سلیم ‌بن‌ قیس آمده است که ابان از سلیم نقل کرده است: «با امیرالمؤمنین(ع) از صفین می‌آمدیم. لشکر نزدیک صومعۀ یک راهب فرود آمد. از صومعه، پیرمردی سال‌خورده، زیبا، خوش‌رو، خوش‌سیما و خوش‌چهره بیرون آمد، درحالی‌که کتابی در دستش بود. نزد امیرالمؤمنین(ع) که رسید به آن حضرت با عنوان خلیفه سلام کرد. حضرت به او فرمود: «مرحبا ای برادرم شمعون فرزند حمون! حالت چطور است؟ خدا تو را رحمت کند.» او پاسخ داد: به خیر است ای امیرالمؤمنین و ای آقای مسلمین و ای وصیِ فرستادۀ رب‌العالمین. من از نسل مردی از حواریون برادرت عیسی بن مریم(ع) هستم. من از نسل شمعون ‌بن‌ یوحنّا وصی حضرت عیسی ‌بن مریم(ع) هستم که از بهترین دوازده نفر حواریون آن حضرت و محبوب‌ترین آنان نزد او و مقدّم آن‌ها در پیشگاهش بود. عیسی بن مریم(ع)به او وصیت کرد و کتاب‌ها و علم و حکمتش را به او سپرد. خاندان او پیوسته بر دینش ثابت ماندند، درحالی‌که به آن آیین تمسک می‌جستند و کافر نشدند و تبدیل و تغییری ندادند. آن کتاب‌ها که به املای عیسی بن مریم(ع)و دستخط پدرمان است نزد من است. در آن‌ها هر آنچه مردم بعد از او انجام می‌دهند با ذکر یک‌یک پادشاهان آمده است و اینکه هر‌یک چقدر پادشاهی می‌کند و در زمان هرکدام چه وقایعی اتفاق می‌افتد؛ [تا آنجا که در آن چنین ذکر شده است:] خداوند، مردی از عرب، از فرزندان اسماعیل ‌بن ‌ابراهیم خلیل‌الرحمن، از سرزمینی که «تهامه» خوانده می‌شود، از آبادی‌ای به‌نام «مکه» مبعوث نماید که به او «احمد» گفته می‌شود. او گشاده‌رو و زیبا‌چشم و ابروانش پیوسته است. صاحب شتر و حمار و چوب‌دستی و تاج ـ‌یعنی عمامه‌ـ است و دوازده اسم دارد؛ سپس مبعث و میلاد و هجرت آن پیامبر را و کسانی که با او می‌جنگند و آنان که او را کمک می‌کنند و کسانی که با او دشمنی می‌نمایند و اینکه چقدر زندگی می‌کند و آنچه امتش بعد از او از تفرقه و اختلاف انجام خواهند داد، در آن کتاب ذکر شده است، همچنین نام هر امام هدایت و امام ضلالت تا روزی که خدا عیسی بن مریم(ع) را از آسمان فرود بیاورد. در آن کتاب نام سیزده نفر از فرزندان اسماعیل ‌بن ‌ابراهیم خلیل‌الرحمن(ع) مذکور است و آنان بهترین کسانی هستند که خدا خلق کرده و محبوب‌ترین خلق خدا در پیشگاه او هستند. خداوند دوستدار کسانی است که ایشان را دوست بدارند و دشمن کسانی است که با ایشان دشمن باشند. هرکس از ایشان اطاعت کند هدایت می‌یابد و هرکس از ایشان سرپیچی کند گمراه شود. اطاعت ایشان اطاعت خدا و معصیت ایشان معصیت خداست. در آن کتاب، نام این امامان و نسب ایشان و صفت آنان است و اینکه هرکدام از آن‌ها یکی پس از دیگری چقدر عمر می‌کنند و چند نفر از آنان دین خود را پنهان و از قوم خود کتمان می‌کند و چند نفر از آنان دین خود را اظهار می‌کند و کدام به حکومت می‌رسد و مردم در مقابل او سر تسلیم فرود می‌آورند، تا هنگامی‌که خداوند عیسی بن مریم(ع) را بر آخرینِ آن‌ها نازل کند، که عیسی(ع) پشت سر او نماز می‌گذارد و می‌فرماید: «شما امامانی هستید که سزاوار نیست کسی بر شما پیشی جوید.» [آن آخرین] پیش می‌رود و نماز را برای مردم اقامه می‌کند، درحالی‌که عیسی(ع) پشت سر او در صف اول است. اولین آنان [آن سیزده نفر] برترینشان است و آخرین ایشان مثل اجر همۀ آن‌ها را دارد و اجر آنان که اطاعت ایشان را کرده و به هدایت ایشان هدایت شده‌اند. بسم الله الرحمن الرحیم. احمد فرستادۀ خداست و نام او محمد و یاسین و طه و نون و فاتح و خاتم و حاشر و عاقب و ماحی است. او پیامبر خدا و دوست خدا و حبیب خدا و برگزیدۀ او و امین او و منتخب اوست. خداوند پشت‌به‌پشت‌شدن او را در سجده‌کنندگان می‌دیده است ـ‌یعنی در صلب پیامبران‌ـ و با او به رحمت خویش تکلم کرده است. هرگاه خدا یاد شود او هم یاد می‌شود. او بزرگوارترین خلق خدا در پیشگاه او و محبوب‌ترین آن‌ها نزد اوست. خداوند هیچ خلقی را خلق نکرده است ـ‌چه ملائکۀ مقرّب و چه پیامبر مرسل از آدم تا دیگران‌ـ که نزد او بالاتر و محبوب‌تر از او [پیامبر] باشد. خداوند در روز قیامت او را بر عرش خود می‌نشاند و هرکس را که شفاعت کند می‌پذیرد. به نام او و به یاد او قلم در لوح محفوظ در ام‌الکتاب جاری شد؛ محمد رسول‌الله. سپس برادرش در روز قیامت و روز محشر کبری صاحب ‌پرچم خواهد بود. او برادر پیامبر و وصی و وزیر و جانشین او در امتش است. محبوب‌ترین خلق خداوند نزد او بعد از پیامبر، علی ‌بن ‌ابی‌طالب صاحب‌اختیار هر مؤمنی بعد از اوست. سپس یازده امام از فرزندان اولین نفر از دوازده نفر، که دو نفر از آنان هم‌نام دو پسر هارون یعنی «شبر و شبیر» هستند و نُه نفر از اولاد کوچک‌تر این دو برادر که حسین است، یکی پس از دیگری خواهند بود. آخرین آن‌ها کسی است که عیسی ‌بن ‌مریم پشت سرش نماز می‌گزارد. در این کتاب نام هر‌یک از این امامان که به حکومت می‌رسند و آنان که دین خود را پنهان یا ظاهر می‌کنند آمده است. اولین کسی که دین خود را ظاهر می‌کند، کسی است که همۀ سرزمین‌های خداوند را از عدل‌و‌داد پر می‌کند و بر بین مشرق و مغرب حکومت می‌کند، تا آنجا که خداوند او را بر همۀ ادیان غالب می‌گرداند. وقتی پیامبر مبعوث شد، پدرم زنده بود و او را تصدیق کرد و به او ایمان آورد و شهادت داد که او پیامبر خداست. پدرم پیرمرد سال‌خورده‌ای بود که قدرت برخاستن نداشت. وقتی از دنیا می‌رفت به من گفت: «وصی محمد و جانشین او ـ‌که نام و توصیفش در این کتاب است‌ـ به‌زودی بر تو عبور می‌کند، آن هنگام که سه نفر از امامان ضلالت و دعوت‌کنندگان به آتش ـ‌که با نامشان و نام قبایلشان و صفتشان و اینکه هر‌یک از آنان چقدر حکومت می‌کنند در این کتاب ذکر شده‌اند‌ـ یعنی فلان و فلان و فلان در گذشته باشند. هرگاه عبورش بر تو افتاد نزد او برو و با او بیعت کن و همراه او با دشمنش پیکار کن، چراکه جهاد همراه او همچون جهاد همراه محمد(ص) است و دوستدار او همچون دوستدار محمد و دشمن او همچون دشمن محمد(ص) است.» ای امیرالمؤمنین، در این کتاب آمده است که دوازده امام از قریش از قوم پیامبر با اهل‌بیتش دشمنی می‌کنند و حق ایشان را مانع می‌شوند و آنان را می‌کشند و طرد و محرومشان می‌کنند و از آنان بیزاری می‌جویند و ایشان را می‌ترسانند. نام یک‌یک آنان با اسم و صفتشان در این کتاب آمده است، و اینکه هرکدام از آنان چه مدت و در چه وسعتی حکومت می‌کند و آنچه به فرزندان تو و یاران و شیعیانت از قتل و خوف و بلا از ناحیۀ آنان می‌رسد و اینکه چگونه خداوند بار دیگر شما را جانشین آن‌ها و اولیا و انصارشان می‌کند و آنچه از ذلت و جنگ و بلا و خواری و قتل و ترس که از جانب شما اهل‌بیت خواهند دید. سپس آن راهب گفت: ای امیرالمؤمنین، دستت را بگشا تا با تو بیعت کنم. من گواهی می‌دهم که خدایی جز الله نیست و محمد بنده و پیامبر اوست و تو خلیفه و جانشین پیامبر خدا در امت او و وصی و شاهد او بر مردم و حجت او در زمینش هستی؛ و اینکه اسلام دین خداست و من از هر دینی که مخالف اسلام باشد بیزارم؛ چراکه اسلام همان دینی است که خداوند برای خود برگزید و برای اولیایش به آن راضی شد؛ و اینکه اسلام، دین عیسی بن مریم و پیامبران و فرستادگانی است که قبل از او بوده‌اند و همان دینی است که پدران گذشتۀ من به آن معتقد بوده‌اند. من، تو و او و دوستان تو را دوست می‌دارم و از دشمن تو بیزاری می‌جویم. من یازده امام از فرزندان تو را دوست می‌دارم و از دشمنشان و مخالفان آنان و از کسانی که از آنان بیزار باشند و حقشان را ادعا کنند و به آنان ظلم کنند ـ‌از اولین تا آخرین‌ـ بیزاری می‌جویم. سپس دست داد و با حضرت بیعت نمود. سپس امیرالمؤمنین(ع) به او فرمود: «کتابت را به من بده.» او هم کتاب را داد. امیرالمؤمنین(ع) به یکی از اصحابش فرمود: «با این مرد برخیز و مترجمی پیدا کن که سخن او را بفهمد و مطالب کتاب را به زبان عربی فصیح برای تو بنویسد.» او هم کتاب را که به عربی نوشته شده بود آورد. وقتی آن کتاب را آورد حضرت به پسرش امام حسن(ع) فرمود: «پسرم، کتابی را که به تو سپرده بودم بیاور.» حضرت آن را آورد. امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «پسرم تو این کتاب را بخوان، و تو ای فلانی ـ‌که اظهار نادانی می‌کنی‌ـ در نسخه‌ای از این کتاب نگاه کن که دستخط من و املای پیامبر(ص) است.» امام حسن(ع) آن کتاب را خواند. حتی یک حرف مخالف آن نبود و تقدیم و تأخیری هم در کلمات نداشت. گویی یک شخص برای دو نفر املا کرده است! سپس امیرالمؤمنین(ع) حمد و ثنای الهی به‌جا آورد و فرمود: «سپاس خدایی را که اگر می‌خواست، امت اختلاف نمی‌کردند و متفرق نمی‌شدند. شکر خدایی که مرا به فراموشی نسپرد و امر مرا رها نکرد و یاد مرا نزد خود و دوستانش خاموش نساخت، آن هنگام که یاد دوستان شیطان و حزبش را کوچک و خاموش کرده است.» سلیم می‌گوید: شیعیان امیرالمؤمنین(ع) که حاضر بودند، از این جریان خوشحال شدند و شکر به‌جا آوردند و موجب ناراحتی بسیاری از کسانی شد که اطراف آن حضرت بودند؛ به‌طوری‌که اثر ناراحتی در صورتشان و رنگ رخسارشان هویدا بود.»([194]) بنابراین روایاتی وجود دارد که بیان می‌کنند آن بزرگواران(ع) تمامیِ زبان‌ها را می‌دانند و روایات دیگری به‌صراحت بیان می‌کنند که علی(ع) خواندن زبان عبرانی را به‌خوبی نمی‌دانست؛ پس راه اجماع تعارض این روایات چیست؟ واضح است که منظور از اینکه ایشان(ع) همۀ زبان‌ها را می‌شناسند این است که این زبان‌ها برای عقل‌های تام و کامل آن‌ها شناخته‌شده است؛ اما آنان در عالم اجسام از عقل‌های خود جدا افتاده‌اند و در نتیجه نمی‌دانند، مگر اینکه خداوند متعال به ایشان امکان شناخت آن‌ها را عنایت فرماید؛ پس چنانچه به شناخت زبانی برای برآورده‌شدن هدفی احتیاج داشته باشند، خداوند راه اتصال به عقل‌های تام و کاملشان را برای آن‌ها فراهم می‌سازد. * * *

-آیا پدران معصوم نیز معصوم هستند؟

هدف از پرسش مطرح‌شده در عنوان این مبحث، حل شبهه‌ای است که در اذهان برخی از مردم مطرح است. چه‌بسا برخی با مطرح‌کردن پرسش از پدران سید احمدالحسن(ع) با چنین محوری به برادران انصار اعتراض می‌کنند که آیا پدران سید احمدالحسن(ع) معصوم هستند؟ و منظور سؤال‌کننده، پدرانی است که بین ایشان و پدر بزرگوارش امام مهدی(ع) قرار می‌گیرند. ممکن است در ذهن سؤال‌کننده برخی متون و روایاتی که از اهل‌بیت(ع) وارد شده است خطور کند؛ به‌ویژه در زیارت‌های ائمه(ع): «ای مولای من، ای اباعبدالله، شهادت می‌دهم که تو نوری بودی در صلب‌های بلندمرتبه و رحم‌های پاکیزه. هرگز جاهلیت با نجاساتش تو را آلوده نکرد و از جامه‌های تیره و تارش به تو نپوشاند.»([195]) در پاسخ می‌گویم: سؤال‌کننده باید بداند که عصمت به معنی اعتصام و پناه‌جستن به خداوند متعال است و در نتیجه، عصمت، عمل معصوم یا همان پناه‌جستن به خداوند است که در نتیجۀ اخلاص و ایمان راسخش به خداوند متعال از او صادر می‌شود؛ بنابراین عصمت، آن‌گونه که برخی چنین تصور می‌کنند، حالتی نفسانی یا جسمانی قابل به ارث‌بردن نیست که انسان ضرورتاً آن را دارا باشد، بدون اینکه سطح ایمانش نقشی در آن ایفا کند! به‌این‌ترتیب اگر پدران معصوم نیز معصوم باشند به خودشان بازخواهد گشت و این مسئله هیچ ارتباطی به وراثت ندارد؛ در این صورت آنان به خداوند معتصم شده‌اند و توفیق و تسدید و عصمت برایشان محقق شده است. اگر این موضوع روشن شود، واضح خواهد شد که مطرح‌کردن سؤال در خصوص عصمت‌داشتن یا نداشتن پدران یک معصوم هیچ دخالتی در شناخت عصمت آن معصوم نخواهد داشت و در نتیجه، سؤالی بی‌معنا خواهد بود. همچنین باید بدانیم که عصمت، امری است باطنی و در نتیجه معصوم شناخته نمی‌شود، جز از طریق متن وارد‌شده بر او از سوی خداوند عزوجل ـ‌که از باطن و درون بندگان باخبر است‌ـ یا از طریق کسی که خداوند سبحان او را تعلیم داده باشد؛ همچنین واضح است که متنی که برای مردم بیان می‌شود، رسالتش شناساندن وظیفۀ مردم به خودِ مردم است و تکلیف مردم این است که تنها از حجت‌های خدا پیروی کنند، نه از هیچ‌کس دیگر. به همین دلیل این متن به بیان این حجت‌ها(ع) بسنده می‌کند و چه‌بسا معصومین بسیاری غیر از آنان هم باشند، اما شاید به علت نیاز‌نداشتن به چنین متنی، بر آنان تصریح نشده باشد و شاید بنا به دلایلی خاص به عصمت برخی از این نفرات که از حجت‌های خدا نیستند اشاره شود. از انصار امام مهدی(ع) و آقایشان یمانی موعود هیچ گفتار و اشاره‌ای صادر نشده است که از طریق آن دانسته شود پدران سید احمدالحسن(ع) که مورد سؤال قرار گرفته‌اند حجت‌های خداوند هستند؛ تا به‌این‌ترتیب این پرسش دربارۀ وضعیت ایشان موضوعیت داشته باشد. * * *

-آنچه به مدت‌زمان عصمت مرتبط می‌شود

«انتشارات رسالت» ـ‌به‌اختصار‌ـ نظراتی را دربارۀ این مسئله به شرح زیر بیان می‌کند: «اول: مذهب اصحاب ما این است [مدت عصمت] از بدو ولادتشان تا زمانی است که به دیدار خداوند سبحان می‌شتابند. دوم: مذهب بسیاری از معتزله ([196]) این است که [مدت عصمت] از شروع بلوغ آنان است و کفر و ارتکاب گناهان کبیره پیش از نبوت برای آنان جایز نیست. سوم: نظر بیشتر اشاعره از جمله فخر رازی است. ابوهذیل و ابوعلی ‌جبائی از معتزله نیز همین نظر را دارند که صدور معصیت از ناحیۀ آنان جایز است.([197]) این‌ها ـ‌به‌اختصار‌ـ نظراتی در خصوص عصمت بودند.»([198]) شاید آنچه این انتشارات دربارۀ موضع‌گیری علمای شیعه در خصوص این مسئله را بیان می‌دارد بتوان تمثیلی از موضع‌گیری علمای شیعه دانست؛ به‌رغم اینکه ما در سخنان برخی از آن‌ها نظراتی مخالف این دیدگاه می‌بینیم؛ از جمله این نظر شیخ مفید: «آنچه بنده در این باب به آن قائل هستم این است که از سوی انبیا(ع) هیچ گناهی با ترک واجبِ فرض‌شده صادر نمی‌شود و سر‌زدن هیچ خطایی در این خصوص برای آنان جایز نیست و نه سهوی که آنان را به چنین وضعیتی وارد ‌کند؛ هرچند ترک‌گفتن برخی نوافل و مستحبات ـ‌به‌صورت غیرعمدی از سوی آنان‌ـ جایز است و هرگاه چنین چیزی از آنان صادر شود به‌سرعت به آنان هشدار داده می‌شود و در کوتاه‌ترین زمان و در اسرع وقت از آن اجتناب می‌ورزند؛ اما راجع به پیامبر ما(ص) به‌طور خاص و امامان(ع) از فرزندانش، پس از نبوت و امامتشان، به دلیل فضل و برتری‌شان بر حجت‌های قبل از خود، هیچ واجب کوچک و هیچ مستحبی از سوی آنان ترک نمی‌شود. قرآن نیز به این مسئله اشاره می‌فرماید و دلایل از قرآن و دیگر دلایل بر این خصوصیت برای امامان از ذریۀ پیامبر(ع) اقامه شده است.»([199]) از این سخن وی، «پس از نبوت و امامت»، چنین برداشت می‌شود که سر‌زدن خطا پیش از آن، از سوی آن‌ها جایز است. دربارۀ موضع رسمی گفته‌شده، علامه حلی در «نهج‌المسترشدین» می‌گوید: «جایز نیست وی گناهان صغیره و کبیره را مرتکب شود، چه از روی عمد و چه به‌صورت سهوی و چه با به‌اشتباه‌افتادن در تأویل؛ و واجب است وی از ابتدا تا انتهای عمرش از تمامی این مسائل به دور باشد.»([200]) و آن‌ها این موضع‌گیری خود را با این ایده توجیه می‌کنند که عصمت‌نداشتن معصومین در برهه‌ای از زمان به‌گونه‌ای است که باعث سر‌زدن گناهان از آنان نمی‌شود و باعث نمی‌شود کاری انجام دهند که سبب متنفر‌شدن مردم از آنان شود. آن‌ها ـ‌یعنی علما‌ـ چنین برداشت کرده‌اند که معصومین، فقط حجت‌های الهی هستند و در نتیجه سر‌زدن آنچه باعث دور‌‌نشدن مردم از آنان ـ‌پیش از دوران حجت‌بودنشان‌ـ می‌شود به‌صورت پذیرفتن آنان توسط مردم، به‌عنوان حجت‌های الهی منعکس می‌شود. بنده متوجه نمی‌شوم که چرا در نظر نمی‌گیرند که نتیجه ـ‌که همان عصمت است‌ـ از «سبب» ـ‌که همان تأکید بر متنفر‌نشدن از آنان است‌ـ مهم‌تر است. کافی بود ـ‌به‌عنوان‌مثال‌ـ می‌گفتند حجت خدا مرتکب کاری نمی‌شود که مردم از او متنفر شوند و واضح است که این، معادل عصمت نیست. با توجه به آنچه به بحث ما تعلق دارد باید همواره به یاد داشته باشیم که آنچه به واقع ما باید بدانیم این است که حجت خدا معصومی است که مردم را به باطل وارد و از حق خارج نمی‌کند و این یعنی آنچه به واقع به ما ارتباط دارد دوران خلافت فعلی اوست؛ به این معنا که کافی است بدانیم، به‌طورقطع، حجت یا خلیفۀ خدا معصوم است. آری می‌توان گفت که در صورتی بحث دربارۀ عصمت معصوم قبل از مبادرت وی به وظیفه‌اش به‌عنوان خلیفه موجه خواهد بود، که در عمل، بر اعتقاد یا قطع و یقین ما به عصمت وی در خلافتش، اثری داشته باشد؛ درحالی‌که منبع آگاهی ما بر عصمت وی مبتنی بر نص است و برداشت‌ها و رأی و نظریه‌های ما نقشی در معین‌کردن آن ندارند؛ بنابراین این وجه نیز منتفی خواهد شد. به‌هرحال هیچ عاقلی، تردیدی در این نکته ندارد که بحث دربارۀ عصمت در بدو ولادت، کاری نزدیک به بیهودگی است، مگر آنچه دربارۀ عصمت تعریف می‌شود به این صورت باشد که عصمت، امری است اجباری که خود معصوم هیچ اراده و اختیاری در آن ندارد؛ و پوشیده نیست که چنین برداشتی از عصمت، آن‌ها را ملزم می‌سازد. آری، دربارۀ سن و سالی که انسان در آن ممیّز می‌شود ـ‌که در انسان‌های مختلف متفاوت است‌ـ می‌توان در خصوص عصمت و اعتصام سخن گفت و این سخن، تمامی مراحل پیش از بر‌عهده‌گرفتن مسئولیت خلافت به‌عنوان خلیفۀ فعلی را شامل می‌شود و هر معصومِ محجوج به خلیفۀ فعلی نیز در چهارچوب این بحث قرار خواهد گرفت. در این صورت میزان تمسک‌جستن و پیروی‌کردنشان، عصمت آن‌ها را معین می‌کند، یا می‌توان گفت اعتصام آن‌ها به خلیفۀ خدا؛ زیرا این خلیفۀ خداست که تا هنگامی‌که به وی معتصم باشند آن‌ها را معصوم می‌دارد و اعتصام آن‌ها به خلیفۀ خدا عین اعتصامشان به خداوند است، به این دلیل که خلیفۀ خدا همان وجه خداوند است که خداوند به‌وسیلۀ او با بندگانش مواجه می‌شود و او همان الله در خلق است و در نتیجه عصمت خلیفۀ خدا برای آنان، حکم عصمت خدا را خواهد داشت. باید توجه داشته باشیم که آنچه تقدیم شد، با امکان تسدید و یاری آن‌ها به‌وسیلۀ فرشتگان خدا منافاتی ندارد و مشخص است که حتی این فرشتگان نیز از خلیفۀ خدا اطاعت و فرمان‌برداری می‌کنند. در این زمینه می‌توانیم بسیاری از متونی را شاهد باشیم که بیان می‌کند خلفای خداوند با عنایت خاص پروردگار احاطه و یاری می‌شوند. خداوند فرشتگانی را بر آنان موکل می‌سازد که آنان را به‌سوی خیرات سوق می‌دهند. ممکن است برخی این نکته را نقض صحبت قبلی ما بدانند؛ اما باید امر مهمی را در نظر داشته باشیم؛ اینکه این شخص احاطه‌شده با عنایت خدا نیز در جایگاهی غیر از بقیۀ انسان‌ها در معرض آزمون الهی قرار خواهد گرفت و نتیجۀ این امتحان حدفاصلی خواهد بود که بر اساس آن استحقاق وی برای کسب عنایت و توفیق و عصمتش را معین خواهد ساخت. آری، ممکن است کسی چنین اشکال بگیرد که چرا از میان مردم، این عنایت فقط شامل حال وی شده است؟! در پاسخ باید گفت: متون وارد‌شده، قطعی‌بودن چنین عنایتی برای حجت خدا را به ما تقدیم می‌کنند، اما این نکته، شامل‌شدن این عنایت برای دیگر انسان‌ها را منع نمی‌کند، چه این متون در این مجال ما را یاری کرده باشند یا نکرده باشند؛ و این‌چنین نیست که هر آنچه برایش متنی وارد نشده است محقق نشود؛ و روشن است که با فرض شامل‌شدن چنین عنایتی بر غیر حجت خدا، این اشکال نیز ساقط خواهد شد. اگر ما این عنایت را تنها در اختصاص حجت خدا نیز بدانیم باز هم‌چنین عنایتی هیچ دخل و تصرفی در عصمت وی نخواهد داشت؛ زیرا می‌دانیم که وی نیز همانند سایر انسان‌ها در معرض امتحان قرار دارد و عصمت او نتیجۀ استحقاقی است که با اخلاص و پناه‌جستن خودش به خداوند سبحان‌و‌متعال شامل حالش شده است. شاید بتوان ـ‌به جهت روشن‌تر‌شدن‌ـ این مطلب را به صورتی دیگر توضیح داد. می‌گویم: عصمت، در واقع کشمکشی مدام، بدون هیچ نرمشی با «من» است؛ ازاین‌جهت معصوم ـ‌یا شخص پناه‌جسته به خدا‌ـ مدام در محک امتحان و آزمون قرار دارد. پس در هر زمان حتماً باید نتیجۀ چیره‌شدن بر نفس و اعتصام به خداوند و اخلاص برای او [خداوند]، برایش حاصل شده باشد تا در مقابل، مستحق توفیق و تسدید از سوی خداوند عزوجل شود. به‌این‌ترتیب هیچ محل و اثری برای اشکال مذکور نمی‌ماند، زیرا عصمت بخشش و اعطایی نیست که به‌دست‌آوردنش در زمان معینی صورت گیرد و کار فیصله یابد. و واضح است کسی که می‌خواهد با این ادعا که حجت خدا در یک زمانی با عنایتی موردتوجه قرار می‌گیرد که شامل غیر او نمی‌شود بر عصمت اشکال وارد کند، این اشکال او صحیح نخواهد بود، مگر اینکه بنا را بر این فرض بگذارد که عصمت، اعطا و بخششی است که در زمان خاصی به حجت خدا داده و کار تمام می‌شود؛ درست مانند کسی که ـ‌به‌عنوان‌مثال‌ـ در یک زمانی برای دریافت مدرک کارشناسی درس می‌خواند و اگر چنین مدرکی را دریافت نکرده باشد می‌تواند ترک تحصیل کند، بدون اینکه ترک تحصیلش تأثیری بر دریافت آن داشته باشد. شاید کسی که قائل به چنین نقضی باشد چنین فرض ‌کند که عصمت حالتی نفسانی یا جسمی است، همان‌طور که برخی، عصمت را این‌چنین تعبیر می‌کنند. * * *

-سخنی در باب طهارت ادرار و مدفوع پیامبر

کتاب‌های اهل سنت، ماجرای نوشیدن ادرار پیامبر(ص) توسط ام‌ایمن را روایت می‌کنند. این ماجرا ـ‌اگر صحت داشته باشد‌ـ به نظر می‌رسد حادثه‌ای اتفاقی و بدون قصد بوده است. در تخلیص جبیر بن‌ حجر آمده است: «ام‌ایمن ادرار پیامبر(ص) را نوشید. پیامبر فرمود: دیگر آتش، شکم تو را لمس نخواهد کرد. حسن ‌بن ‌سفیان در مسند خود منکر این حدیث نشده است. حاکم و دار قطنی و طبرانی و ابونعیم از حدیثی که مالک ‌نخعی، از اسود بن ‌قیس، از نبیح‌ عزی، از ام‌ایمن نقل می‌کند، می‌گوید: رسول خدا(ص) در شبی از شب‎ها برخاست و درون کوزه‌ای که در گوشۀ خانه بود ادرار نمود. من در پاسی از شب، درحالی‌که تشنه بودم از خواب بیدار شدم و بدون آنکه بدانم، آنچه را در آن کوزه بود نوشیدم. هنگامی‌که پیامبر(ص) صبح کرد به من فرمود: ای ام‌ایمن، برخیز آنچه در آن کوزه است را دور بریز. عرض کردم: به خدا سوگند آنچه درون آن بود را نوشیدم. می‌گوید: پیامبر(ص) چنان خندید که دندان‌های مبارک آسیایش پیدا شد. سپس فرمود: به خدا سوگند هرگز به شکم‌درد مبتلا نخواهی شد. ابو‌احمد عسکری آن را با لفظ «از شکم‌درد شکایت نخواهی کرد» روایت کرده است. ابومالک ضعیف است و نبیح در زمان ام‌ایمن نبوده. عبدالرزاق به طریقی دیگر آن را روایت کرده است که از ابن‌جریج نقل می‌کند که می‌گوید: باخبر شدم که رسول خدا(ص) درون ظرفی از عیدان([201]) ادرار می‌نمود و سپس آن ظرف را زیر تخت خود می‌گذاشت. روزی پیامبر آمد و مشاهده کرد چیزی در آن ظرف نیست و آن ظرف خالی است. به زنی که برکه نام داشت و خدمتکاری ام‌حبیبه را می‌نمود و همراه ام‌حبیبه از حبشه آمده بود، فرمود: ادراری که درون ظرف بود کجاست؟ گفت: آن را نوشیدم. پیامبر فرمود: نوش جان ای ام‌یوسف. آن زن کنیه‌اش ام‌یوسف بود و هرگز مریض نشد، مگر آن بیماری‌ای که به‌واسطۀ آن از دنیا رفت؛ همچنین ابوداوود از محمد بن ‌عیسی‌ بن‌ طباع و یحیی بن معین به پیروی از او، هردوی آن‌ها از حجاج و او از ابن‌جریج از حکیمه از مادرش امیمه، دختر رقیقه روایت کرده‌اند که می‌گوید: رسول خدا(ص) ظرفی از عیدان داشت که هنگام شب درون آن ادرار می‌نمود و آن را زیر تخت خود می‌گذاشت. ابن‌حبان و حاکم و نیز ابوذر هروی در مستدرک خود که آن را از الزامات دار قطنی شیخین استخراج کرد، این‌چنین روایت کرده‌اند. ابن‌دحیه آن را تصحیح کرد و گفت که این‌ها دو قضیۀ جدا از هم هستند و این ماجرا برای دو زن اتفاق افتاده است، که این مطلب از اختلاف نوشتار روشن است و توضیح داده است که «برکه ام‌یوسف» کسی غیر از «ام‌ایمن» است؛ و الله‌اعلم. در روایت سلمی همسر ابی‌رافع آمده است که او مقداری از آب غسل پیامبر(ص) را نوشید که رسول خدا به ایشان فرمود: خداوند جسدت را بر آتش حرام بدارد. طبرانی آن را در الاوسط از کتاب‌های حدیث خود با سندی ضعیف آورده است.»([202]) امروز این روایات پس از آنکه مفتی مصر ـ‌علی‌ جمعه‌ـ در فتوای خود گفت که ادرار پیامبر پاک است و صحابه با نوشیدن آن تبرک می‌جستند، جنجالی ایجاد کرده است([203]) و این فتوا موجی از خشم و به‌استهزا‌کشیدن را به دنبال داشته است. به‌راستی‌که چنین فتواهایی در دایرۀ غلو قرار دارند و اعتقاد به پاک‌بودن ادرار پیامبر(ص) اگر برای تقدیس شخص پیامبر و هر آنچه به ایشان تعلق دارد بوده باشد، جایگاه پیامبر بالاتر از آن‌ چیزی است که بتواند به ذهن ما خطور کند و هیچ احتیاجی به چنین فتواهایی که از پشتوانۀ متون روایی برخوردار نیستند نخواهد بود. * * *

-آیا معصوم سایه دارد؟

این سؤالی است که ممکن است عجیب به نظر برسد و در واقع عجیب و دور از ذهن نیز هست؛ اما ـ‌به‌هرحال‌ـ برخی چنین پرسشی را مطرح و به برخی روایات ـ‌از قبیل روایت زیر‌ـ استدلال کرده‌اند: «از پیامبر(ص) روایت شده است که ایشان پشت سر خود را می‌دیدند، همان‌گونه که جلوی خود را مشاهده می‌فرمود؛ و اینکه هنگامی‌که راه می‌رفتند پای ایشان بر سنگ، اثر می‌گذاشت درحالی‌که بر روی شن‌ و ماسه اثری از خود بر جای نمی‌گذاشت؛ و اینکه اجساد مردم پس از مرگ از بین می‌روند و متلاشی می‌شوند ولی جسد آن حضرت(ص) نه از بین می‌رود و نه متلاشی می‌شود؛ و اینکه ایشان هنگامی‌که زیر آفتاب می‌ایستاد سایه‌ای نداشت؛ و اینکه امام موقعی که وفات می‌کند بیش از سه روز در زمین باقی نمی‌ماند، سپس به بهشت منتقل می‌شود و در کنار رسول خدا(ص) قرار می‌گیرد و هنگامی‌که امام(ع) در آن مکانی که با بدن شریفش مشرف شده است زیارت می‌شود آن حضرت(ع) زائرانش را می‌بیند و کلامشان را می‌شنود و چیزی از امرشان بر او مخفی نیست. این‌چنین در روایات از آن بزرگواران(ع) وارد شده است.»([204]) در کتاب مدینة‌المعاجز چنین آمده است: «چهل‌و‌یکم: اینکه او از خود سایه ندارد. ابوجعفر می‌گوید: حسن بن عسکری(ع) را دیدم که در بازار سامرا قدم می‌زد، درحالی‌که سایه‌ای از خود نداشت.»([205]) بدون شک، نبود سایه، طبیعی نیست، بلکه به‌طورقطع و یقین معجزه‌ای محسوب می‌شود و در نتیجه سخن راجع به این خصوصیت، سخن از اعجاز است و اعجاز نمی‌تواند بدون هدف و غرضی صورت پذیرد. چه معنایی دارد که خلیفۀ خدا همیشه و در همه‌حال بدون سایه باشد،‌چه تحدی وجود داشته چه نداشته باشد؟! آیا درخواستی برای اعجاز شده است یا خیر؟ آیا این عبث و بیهوده نخواهد بود؟ آری، ممکن است شخصی او را در زمان معینی بدون سایه ببیند؛ اما این، وضعیتی طبیعی و دائمی نیست، بلکه معجزه‌ای است که خداوند متعال به اجرا گذاشته است تا حجتی باشد بر آن بیننده یا کسی که به وی ابلاغ شده است. می‌توانیم چنین تصور کنیم که اگر امام حسین(ع) بدون سایه بود آیا اهل کوفه جرئت و جسارت به قتل‌رساندن ایشان را پیدا می‌کردند؟ و اگر رسول خدا(ص) بدون سایه بود، آیا اهل مکه با ایشان می‌جنگیدند؟ همین وضعیت نیز در خصوص تأثیر قدم‌های آن حضرت بر سنگ و تأثیر‌نداشتن بر شن و ماسه صدق می‌کند؛ همچنین در خصوص وجود ابری که در زمان معینی بر سر معصوم سایه می‌افکند، همان‌گونه که در روایت قبل ذکر شد و همچنین در این روایتی که شیخ صدوق( آن را برایمان نقل می‌کند که می‌گوید پدرم که خداوند از او راضی باشد به ما گفت که سعد بن ‌عبدالله به ما گفت که محمد بن ‌حسین ‌بن ‌ابی‌خطاب، از محمد بن ‌سنان، از مفضل‌ بن ‌عمر، از جابر بن‌ یزید حجفی، از ابی‌‌زبیر مکی، از جابربن‌عبدالله ‌انصاری که می‌گوید رسول خدا(ص) فرمودند: «سوگند به آن‌که جانم در دست اوست علی را به سریه‌ای (جنگی) گسیل نداشتم، مگر اینکه جبرئیل(ع) را می‌دیدم همراه هفتاد‌هزار ملائکه در سمت راست و میکائیل را همراه هفتاد‌هزار ملائکه در سمت چپش و ملک‌الموت را در پیش روی او و ابری که بر سر او سایه افکنده باشد تا آنکه پیروزی گوارایی روزی‌اش شود.»([206]) و این سخن آن حضرت(ص) «سوگند به آن‌که جانم در دست اوست هرگز علی را به جنگی مأمور نکردم مگر اینکه... تا آخر حدیث» در ظاهر پیداست که این وضعیت فقط در زمانی که آن حضرت را مأمور می‌فرمود حاصل می‌شد؛ و خدا داناتر است. حقیقت آن است که کتاب‌های اعتقادی، هیچ‌یک از این امور را به‌عنوان ویژگی و خصلتی که بتوان به وسیلۀ آن معصوم را شناخت بیان نکرده‌اند و اگر به این موضوع، به آن کیفیتی که برخی بی‌خردان تصور می‌کنند، اعتقاد داشتند، هرگز از آن صرف‌نظر نمی‌کردند تا اینکه بگویند عصمت امری است باطنی، و معصوم جز با نص یا وصیت شناخته نمی‌شود! چگونه چنین باشد درحالی‌که این‌گونه امور، پدیده‌هایی در برابر همگان هستند و علامت‌هایی را تشکیل می‌دهند که بتوان با آن‌ها معصوم را تشخیص داد. * * *

-پاک‌بودن خون معصوم

ممکن است برخی با اعتماد بر خبری که حر عاملی در کتاب وسائل نقل می‌کند بگویند خون معصوم پاک است: «از برقی، از اسماعیل ‌جعفی که می‌گوید: اباجعفر(ع) را دیدم که نماز می‌خواند درحالی‌که از ساق پای ایشان خون جاری بود.»([207]) این خبر از زخمی حکایت می‌کند که بهبود نیافته است. در تهذیب‌الاحکام آمده است: «و اما خبری که احمد بن ‌محمد بن‌ عیسی، از اباعبدالله برقی، از اسماعیل ‌جعفی روایت کرده است که می‌گوید: «اباجعفر(ع) را دیدم که نماز می‌خواند درحالی‌که از ساق پای ایشان خون جاری بود» این خبر از زخم، جوش، دُمل یا جراحتی در بدن حکایت می‌کند که هنوز بهبود نیافته است و ما در ادامه در خصوص خون زخم‌ها و جراحت‌ها و آنچه التیام یا برطرف‌کردنشان ناممکن یا سخت باشد توضیح خواهیم داد که نماز‌خواندن با چنین خونی ـ‌چه کم و چه زیاد‌ـ مانعی ندارد و این خبر به همین تأویل دلالت می‌کند.»([208]) و نیز در کتاب وسائل آمده است: (ابو‌بصیر می‌گوید که بر ابا‌جعفر(ع) وارد شدم و ایشان نماز می‌خواندند. شخصی که راهنمای مسیرم بود به من گفت لباس‌های ایشان آغشته به خون است. وقتی ما را تنها گذاشت به آن حضرت عرض کردم: راهنمایم به من گفت لباس شما خون‌آلود است. ایشان به من فرمود: در بدن من چند دُمَل وجود دارد و نمی‌توانم لباسم را بشویم تا هنگامی‌که بهبود یابد.»([209]) و نیز در همین کتاب آمده است: احمد بن ‌محمد، از پدرش و محمد بن ‌خالد برقی و عباس همگی از عبدالله ‌بن ‌مغیره، از عبدالله‌ بن ‌مسکان، از لیث مرادی نقل کرده است که می‌گوید به اباعبدالله(ع) عرض کردم: مردی زخم و دمل در بدن دارد و بدن و لباسش آغشته به خون و چرک خون است و لباس‌هایش همانند پوست تنش شده است. ایشان فرمودند: «با همان لباس نمازش را بخواند و نیازی به شستن آن‌ها نیست و چیزی بر عهده‌اش نیست.»([210]) * * *

-منابع علم معصوم

برخی اشکال گرفته، می‌گویند: چگونه می‌شود که سید احمدالحسن(ع) در کتاب‌های خود به احادیثی از پدرانش(ع) که از کتاب‌های حدیث نقل می‌کند استدلال می‌کند؟ طرح چنین پرسشی، درماندگی سؤال‌کننده‌اش را آشکار می‌سازد، اما ما با دلایلی به این پرسش پاسخ می‌گوییم؛ از جمله: سید احمدالحسن(ع) اکنون مردم را دعوت می‌کند تا حقیقت وی را مبنی بر اینکه فرستاده‌ای از سوی پدر بزرگوارش امام مهدی(ع) است دریابند و دلایل بسیاری برای اثبات این موضوع ارائه می‌فرماید؛ اما آن‌ها با کمال تأسف این مطلب را انکار می‌کنند. نمی‌دانم اگر سیداحمدالحسن(ع) احادیث مدنظر در اشکال این شخص ایراد‌گیرنده را بدون ذکر منبع و سند نقل می‌کرد، در آن هنگام مردم چه بر زبان می‌راندند؟ و اگر ایشان با احادیثی که آن‌ها هرگز نشنیده و در کتاب‌هایشان نقل نشده است سخن می‌گفت آن موقع چه می‌گفتند؟ پاسخ واضح است! ایشان را انکار و نفی می‌کردند و با او به ستیز می‌پرداختند. مگر از امام صادق(ع) نقل نشده که است می‌فرماید: «... هنگامی‌که اولین قائم از ما اهل‌بیت قیام کند، به‌گونه‌ای با شما سخن خواهد گفت که آن را تاب نمی‌آورید، پس در شنزار دسکره بر او خروج خواهید کرد و با او خواهید جنگید. او نیز با شما ‌می‌جنگد و شما را ‌می‌کشد، و آن آخرین خروج خواهد بود.»([211]) به‌هرحال سید احمدالحسن(ع) پدیده‌ای نوظهور نسبت به پدران بزرگوارش(ع) نیست. کتاب‌هایی از منابع علم آنان(ع) وجود داشته است که آن‌ها را به ارث برده‌اند؛ از جمله مصحف فاطمه(ع) و صحیفۀ علی(ع) و نیز کتاب‌هایی که از پیامبران به ارث برده‌اند. احادیث فراوانی دال بر این موضوع وجود دارد؛ از جمله حدیث زیر: احمد بن ‌محمد به ما حدیث گفت از حسین ‌بن ‌سعید جمال از احمد بن ‌عمر از ابوبصیر که می‌گوید خدمت اباعبدالله امام صادق(ع) رسیدم و عرض كردم: فدایت شوم، از شما پرسشى دارم. آیا در اینجا كسى (نامحرم) هست كه سخن مرا بشنود؟ امام صادق(ع) پرده‏اى را كه در میان من و اتاق دیگر بود بالا زد و از آنجا اطلاع حاصل کرد و سپس فرمود: «اى ابامحمد، هر‌چه ‌می‌خواهى بپرس.» عرض كردم: فدایت شوم. شیعیان چنین می‌گویند: رسول خدا(ص) بابی به علی(ع) آموخت که از آن هزار باب باز می‌شود؟ فرمود: «ای ابا‌محمد، رسول خدا(ص) به علی(ع) هزار باب آموخت که از هر در، هزار در باز می‌شود.» عرض کردم: به خدا سوگند که این، علم است! ایشان ساعتی بر زمین چشم دوخت و سپس فرمود: «این واقعاً یک علم است ولی همان علم نیست.» سپس فرمود: «ای ابا محمد، نزد ما جامعه است و آیا می‌دانند جامعه چیست؟» عرض کردم: فدایتان گردم! جامعه چیست؟ فرمود: «صحیفه‌ای است که طول آن هفتاد ذراع ـ‌طبق ذراع رسول خدا(ص)‌ـ است، به املای زبانیِ آن حضرت و دستخط علی. در آن تمامی حلال و حرام و تمام آنچه مردم به آن نیاز دارند حتی دیۀ یک خراش وجود دارد.» سپس با دستش به من زد و فرمود: «به من اجازه می‌دهی ای ابا محمد؟» عرض کردم: فدایتان گردم، من در اختیار شما هستم. هر‌چه می‌خواهی انجام بده. گفت: سپس با دستش مرا فشرد (نیشگونی گرفت) و فرمود: «حتی دیۀ این نیز.» و گویی حضرت ناراحت بودند. عرض کردم: به خدا سوگند که این علم است. فرمود: «این واقعاً یک علم است ولی همان علم نیست.» سپس ساعتی سکوت کرد و فرمود: «نزد ما جِفر است و آیا می‌دانند جفر چیست؟ پوست گوسفند یا بزی است.» عرضه داشتم: فدایتان شوم، جفر چیست؟ فرمود: «ظرفی سرخ یا چرمی قرمز که در آن دانش پیامبران و جانشینان آن‌هاست.» عرض کردم: به خدا سوگند این علم است. فرمود: «این واقعاً یک علم است ولی همان علم نیست.» سپس لختی ساکت ماند و فرمود: «مصحف فاطمه(ع) نزد ماست و آن‌ها چه می‌دانند مصحف فاطمه چیست! مصحفی است که سه‌برابر همین قرآن شما، در آن است و به خدا سوگند که حتی یک حرف از قرآن شما در آن نیست. این کتابی است که خداوند املا و به آن حضرت وحی فرموده است.» عرض کردم: «به خدا سوگند که این علم است.» فرمود: «این واقعاً یک علم است ولی همان علم نیست.» سپس لحظه‌ای سکوت کردند و سپس فرمود: «نزد ما علم گذشته هست و [نیز] علم آنچه تا برپایی قیامت [واقع] خواهد شد.» عرض کردم: «به خدا سوگند که این علم است.» فرمود: «این واقعاً یک علم است ولی همان علم نیست.» پرسیدم: فدایتان گردم، پس علم چه چیزی است؟ فرمود: «آنچه در شبانه‌روز تازه می‌شود، امری بعد از امری، و چیزی بعد از چیزی، تا روز قیامت.»([212]) احمد بن‌ محمد و محمد بن ‌حسین، از حسن ‌بن‌ محبوب، از علی ‌بن ‌رئاب، از ابوعبیده برای ما حدیث گفت: یكى از شیعیان از اباعبدالله حضرت صادق(ع) دربارۀ جفر پرسید. حضرت فرمود: «جفر، پوست گاوی است مملو از علم.» عرض كرد جامعه چیست؟ فرمود: «طوماری است به طول هفتاد ذراع و به عرض یک پوست، مانند پوست ران شتر فربه، كه تمام احتیاجات مردم در آن موجود است و هیچ قضیه‌ای نیست مگر اینکه در آن باشد، حتى جریمۀ یک خراش.» عرض كرد مصحف فاطمه چیست؟ حضرت مدتى سكوت كرد و سپس فرمود: «شما از آنچه می‌خواهید و از آنچه نمی‌خواهید می‌پرسید. فاطمه(ع) بعد از پیامبر(ص) 75 روز در دنیا بود و از فراق پدر، اندوه بسیارى را تحمل می‌کرد. جبرئیل(ع) بر وی وارد می‌شد و او را در مرگ پدر تسلی می‌داد و آرامَش می‌ساخت و از احوال و مقام پدرش خبر می‌داد و سرگذشت اولادش را پس از او برایش بیان می‌کرد و على(ع) این‌ها را مى‏نوشت؛ این نوشته‏ها مصحف فاطمه(ع) است.»([213]) احمد بن ‌محمد، از عمر بن ‌عبدالعزیز، از حماد بن ‌عثمان نقل می‌کند که می‌گوید از امام صادق(ع) شنیدم كه می‌فرمود: «زنادقه در سال 128 ظهور می‌كنند و من این مطلب را در مصحف فاطمه(ع) دیده‌ام.» عرض كردم مصحف فاطمه(ع) چیست؟ فرمود: «هنگامی‌که خدای تبارک‌وتعالی پیامبرش(ص) را قبض روح فرمود، فاطمه(ع) را از وفات پدرش اندوهى فراگرفت كه جز خداى عزوجل آن را نمی‌داند. به آن جهت فرشته‏اى برایش فرستاد تا او را در اندوهش دلدارى دهد و با او سخن بگوید. فاطمه از این ماجرا به امیرالمؤمنین(ع) گلایه کرد. على(ع) فرمود: چون آن [آمدن فرشته] را احساس كردى و صدایش را شنیدى به من بگو. فاطمه به امیرالمؤمنین(ع) خبر داد و آن حضرت هر‌چه مى‏شنید مى‏نوشت تا آنكه از آن سخنان مصحفى ساخت؛ اما در آن مصحف چیزى از حلال و حرام نیست، بلكه در آن علم به پیشامدهاى آینده هست.»([214]) عده‌ای از اصحاب ما، از احمد بن‌ محمد، از علی ‌بن ‌حکم، از حسین ‌بن ‌ابى‌علا روایت می‌کنند که می‌گوید شنیدم امام صادق(ع) می‌فرمود: «جفر سفید نزد من است.» راوی گفت: عرض کردیم در آن چیست؟ امام(ع) فرمود: «زبور داوود و تورات موسی و انجیل عیسی و صحف ابراهیم(ع) و حلال و حرام؛ و مصحف فاطمه که گمان نمی‌کنم چیزی از قرآن در آن باشد و در آن، چیزی است که مردم را به ما نیازمند می‌کند و ما به احدی نیاز نداریم تا آنجا که در آن حکم یک ضربۀ شلاق و نصف ضربه و یک‌سوم ضربه و یک‌چهارم ضربه و حتی حکم خراشی کوچک نیز هست؛ و من جفر قرمز را هم دارم و چه می‌دانند آن چیست؟» راوی پرسید: جانم فدایت، در جفر قرمز چیست؟ امام(ع) فرمود: «سلاح، و آن تنها برای خون گشوده می‌شود؛ صاحب شمشیر آن را برای کشتار می‌گشاید.» عبدالله ‌بن ‌ابی‌یعفور گفت: خدا تو را اصلاح کند، آیا فرزندان حسن(ع) این را می‌دانند؟ امام(ع) فرمود: «سوگند به خدا، آری، همان‌گونه که شب را می‌شناسند که شب است و روز را می‌شناسند که روز است؛ ولی حسد و خواست دنیا آنان را وادار به انکار و ستیز می‌کند و اگر حق را از راه حق می‌جستند قطعاً برای آنان بهتر ‌بود.»([215]) * * *

-آیا معصوم باید به قواعد متعارف نحوی عربی پایبند باشد؟

شبهه‌ای است که امروز، افراد بسیاری آن را تکرار می‌کنند، که البته برخی از آن‌ها از کسانی هستند که اهل علم نیز به شمار می‌روند. مضمون این شبهه چنین است که معصوم، مخالف قواعد نحو صحبت نمی‌کند. پاسخ به این شبهه را در قالب عنوان‌هایی ارائه خواهیم کرد: اول: روایات چنین پنداری را تکذیب می‌کنند در کتاب مستدرک‌الوسائل ـ‌تألیف میرزای نوری‌ـ روایاتی وارد شده است که آنچه را مدعیان این شبهه مطرح می‌کنند نقض می‌کند و مؤلف، آن‌ها را تحت عنوان «باب وجوب یادگیری اعراب قرآن و جایز‌بودن قرائت با لحن در صورت ناممکن‌بودن»([216]) ذکر کرده است. برخی از این روایات را خدمتتان تقدیم می‌کنیم: محمد بن ‌مسلم می‌گوید: امام صادق(ع) این آیه را (وَلَقَدْ نَادَانَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ) (و نوح، ما را ندا داد و ما چه نيک اجابت‌کننده بوديم) این‌گونه قرائت فرمود: نوحاً. عرض کردم: نوح! سپس گفتم: فدایت شوم، ای‌کاش در این ـ‌یعنی در قواعد عربی‌ـ دقت می‌کردید. حضرت فرمود: «دعنی من سهککم» «مرا از این بوی گندتان رها کنید.» امام صادق(ع) در اینجا «نوح» را با فتحه قرائت می‌کند درحالی‌که فاعل است و باید مرفوع باشد؛ و هنگامی‌که آن شخص به ایشان عرض می‌کند که ای‌کاش در این ـ‌یعنی در قواعد عربی‌ـ دقت می‌کردید، به او می‌فرماید: « مرا از این بوی گندتان رها کنید.» «سهک» به معنی بوی بدی است که در شخصی که عرق می‌کند دیده می‌شود؛ همچنین ماده‌ای است به رنگ سرخ که به علت رطوبت هوا روی آهن می‌نشیند (زنگ آهن). به بوی ماهی‌ها نیز گفته می‌شود.([217]) و نیز در کتاب مستدرک نقل شده است: حویزة بن ‌اسماء می‌گوید: به ابوعبدالله(ع) گفتم: شما مرد فاضلی هستی، خوب است در این قواعد عربی نظری می‌افکندید. حضرت فرمود: «مرا به این بوی گند شما حاجتی نیست.» امام صادق(ع) در روایت اول «نوح» را با فتحه قرائت کرده است، اما در این روایت ـ‌همان‌طور که واضح است‌ـ ایشان چیزی از قرآن را قرائت نکرده است که اسماء بن ‌حویزه به ایشان عرض می‌کند: «خوب است در این قواعد عربی نظری می‌افکندید.» آنچه در ظاهر، نتیجه گرفته خواهد شد این است که ایشان(ع) در همه یا بیشتر اوقات اهمیتی به علم نحو نمی‌دادند. همچنین از امام صادق(ع) روایت شده است که می‌فرماید: «کسی که غرق در فراگیری علم نحو شود خشوع خود را از دست می‌دهد.» همچنین ایشان(ع) فرموده است: «زبان‌شناسان عربی، کلمات را از محل خود جابه‌جا می‌کنند.» گمان کنم همین روایات کافی باشند تا همه بدانند که علم نحو را نمی‌توان میزانی برای سنجش کلام معصوم قرار داد تا در صورت موافق‌بودن سخن معصوم با علم نحو، عصمت وی ثابت و در صورت مخالفت‌بودن، عصمتش رد شود. چه‌بسا می‌توان از دلالت این روایات چنین دریافت که علم نحو، در حقیقت علم محسوب نمی‌شود؛ طوری که هیچ‌کس نمی‌تواند مخالفتی با این مطلب داشته باشد. در صفحات بعد در این خصوص توضیحات بیشتری ارائه خواهد شد. دوم: آیات قرآنی بسیاری که مخالف نحو هستند بیشتر آیاتی که به‌عنوان شاهد خواهیم آورد، در بسیاری از سایت‌های اینترنتی مسیحیان دیده می‌شود. آن‌ها بر اساس این آیات ـ‌به‌زعم خود‌ـ چنین استدلال می‌کنند که قرآن مخالف نحو عربی است و در نتیجه چنین می‌پندارند که قرآن از طرف خدای سبحان‌و‌متعال نیست! طبیعتاً این جهل و ناتوانی آنان را نشان می‌دهد. آنان با حمله به قرآن با چنین شیوۀ ناپسندی سعی دارند حمله‌هایی را که به کتاب‌‌هایشان وارد شده است این‌چنین پاسخ دهند. البته ما باید متوجه آنچه آن‌ها انجام می‌دهند باشیم. در واقع کسانی که خواهان نحو زبان هستند و آن را چنان به تصویر می‌کشند که گویی قانونی است الهی که نباید هیچ مخالفتی با آن صورت پذیرد، اینان کسانی هستند که چنین بهانه‌ای به مسیحیان داده‌اند. اما در خصوص آیات، برخی از این آیات تقدیم حضور می‌شود: 1. (مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارًا فَلَمَّا أَضَاءتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللهُ بِنُورِهِمْ)‌([218]) (آنان همانند کسی هستند که آتشی افروخته است. چون پيرامونش را روشن ساخت، خداوند روشنايی‌شان را از بین بُرد). طبق قواعد نحو باید ضمیری که به مفرد بازمی‌گردد مفرد باشد و چنین می‌فرمود: «ذهب الله بنوره.» 2. (وَقَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّامًا مَّعْدُودَةً)‌([219]) (و گفتند جز چند روزی، هرگز آتش به ما نخواهد رسيد). طبق قواعد نحو، «معدودة» باید به‌صورت جمع اندک نوشته شود زیرا منظور آنان «اندک» بوده است و می‌فرمود: «أیاماً معدودات.» 3. (وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)‌([220]) (و چون پروردگارِ ابراهيم، او را به کلماتی بيازمود و او به‌خوبی از عهدۀ اين آزمايش‌ها برآمد، خداوند به او فرمود: من تو را امامی برای مردم گردانيدم. گفت: فرزندانم را هم؟ گفت: پيمان من به ستمکاران نمی‌رسد). «ظالمون» فاعل است، اما در این آیۀ قرآن «مرفوع» نشده است. 4. (لَّيْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَالسَّآئِلِينَ وَفِي الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ وَالصَّابِرِينَ فِي الْبَأْسَاء والضَّرَّاء وَحِينَ الْبَأْسِ أُولَئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ)‌([221]) (نيكوكارى آن نيست كه روى خود را به‌سوی مشرق و مغرب بگردانيد، بلكه نيكى آن است كه كسى به خدا و روز رستاخيز و فرشتگان و كتاب و پيامبران ايمان آورد و و مال [خود] را، باوجود علاقه‌ای که به آن دارد، به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و در‌راه‏ماندگان و درخواست‌کنندگان و در [راه آزاد‌كردن] بندگان بدهد و نماز را به پا دارد و زكات بدهد؛ و آنان كه چون عهد بندند به عهد خود وفا کنند و آنان که در سختى و زيان و به هنگام جنگ، استقامت به خرج می‌دهند. آنان كسانى هستند كه راست گفته‏اند و آنان همان پرهيزگاران‌اند). طبق نحو باید می‌فرمود: «ولکن البر أن تؤمنوا»، همچنین «أن تؤتوا» و «أن تقیموا الصلاة» و همچنین «الصابرون» زیرا صابرون عطف به «موفون» شده است. 5. (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ * أَيَّامًا مَّعْدُودَاتٍ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًا فَهُوَ خَيْرٌ لَّهُ وَأَن تَصُومُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُون)‌([222]) (ای کسانی که ايمان آورده‌ايد، روزه بر شما نوشته شده، همان‌گونه که بر کسانی که قبل از شما بودند نوشته شد؛ تا پرهيزکار شويد * چند روز معدودی را [بايد روزه بداريد] و هر‌کس از شما بيمار يا مسافر باشد، تعدادی از روزهای ديگر را [روزه بدارد] و بر کسانی که روزه برای آن‌ها طاقت‌فرساست، لازم است کفاره دهند: مسکينی را اطعام کنند؛ و کسی که کار خيری انجام دهد، برای او بهتر است؛ و روزه برای شما بهتر است اگر بدانيد). مدت روزه‌داری حدود سی روز است پس ـ‌طبق قواعد نحو‌ـ باید «معدودات» را به‌صورت «جمع بیشتر» به کار می‌برد و می‌فرمود: «أیاما معدودة.» 6. (وَأَتِمُّواْ الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ للهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَلاَ تَحْلِقُواْ رُؤُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِّن رَّأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَإِذَا أَمِنتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُواْ اللهَ وَاعْلَمُواْ أَنَّ اللهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ)‌([223]) (و حج و عمره را برای خدا کامل به‌جای آريد و اگر شما را از حج بازداشتند، آن‌قدر که ميسّر است قربانی کنيد، و سر متراشيد تا قربانی شما به قربانگاهش برسد. اگر يکی از شما بيمار يا در سرش آزاری بود به‌عنوان فديه، روزه بدارد يا صدقه دهد يا قربانی کند و هنگامی‌که در امان بودید، هر‌کس از عمرۀ تمتع به حج باز آيد، آن‌قدر که او را ميسّر است قربانی کند و هر‌که قربانی برایش ميسّر نشد، سه روز در حج روزه بدارد و هفت روز چون از حج بازگردد تا ده روز کامل شود. اين حکم برای کسی است که از مردم مکه نباشد. از خدا بترسيد و بدانيد که خدا سخت‌عقوبت است). طبق قواعد نحو درست این بود که بفرماید: «تلک عشر کاملة.» 7. (إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِندَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ)‌([224]) (به‌راستی مَثل عيسى نزد خدا همچون مَثل آدم است كه او را از خاك آفريد، سپس به او گفت باش، پس وجود يافت). از نظر لغوی درست این بود که می‌فرمود: «کن فکان.» 8. (لَّكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَالْمُقِيمِينَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ أُوْلَئِكَ سَنُؤْتِيهِمْ أَجْرًا عَظِيمًا)‌([225]) (ليكن راسخون در علم از آنان و مؤمنان، به آنچه بر تو و به آنچه پيش از تو نازل نازل شده، ايمان می‌آورند؛ و برپادارندگان نماز و دهندگان زكات و ايمان‌آورندگان به خدا و روز قیامت؛ به‌زودی به همۀ آنان پاداشی عظيم خواهيم داد). طبق قواعد نحو باید می‌فرمود: «والمقیمون الصلاة.» 9. (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِّنَ اللهِ وَاللهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ)‌([226]) (و مرد و زن دزد را به سزاى آنچه كرده‏اند دستشان را به‌عنوان كيفرى از سوی خدا قطع کنید، و خداوند پیروزمند حكيم است). از نظر نحو «یدیهما» درست است. 10. (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِؤُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وعَمِلَ صَالِحًا فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ)‌([227]) (آنان كه ايمان آوردند و كسانى كه يهودى و صابئى و مسيحى‏اند، هر‌كس به خدا و روز قیامت ايمان آورد و كاری نيكو انجام دهد، پس نه بيمى بر ايشان است و نه اندوهگين خواهند شد). از نظر نحوی، «الصابئین» صحیح است، همان‌طور که در دو آیۀ دیگر این‌چنین آمده است: (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ)‌([228]) (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ)‌([229]) 11. (وَلاَ تُفْسِدُواْ فِي الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا وَادْعُوهُ خَوْفًا وَطَمَعًا إِنَّ رَحْمَتَ اللهِ قَرِيبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِينَ)‌([230]) (و در زمين، پس از اصلاح آن فساد مكنيد و با بيم و اميد او را بخوانيد كه ـ‌به‌راستی‌ـ رحمت ‏خدا به نيكوكاران نزديک است). در خبر «إنّ» شکل نحوی درستش این است که تابع اسم «رحمة» در مؤنث‌بودن باشد و از نظری نحوی «قریبة» درست است. 12. (اللهُ الَّذِي أَنزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ)‌([231]) (خدا همان كسى است كه كتاب و میزان را به حق، فرود آورد، و تو چه مى‏دانى شايد ساعت [رستاخيز] نزديک باشد). در این آیه «قریب» خبر «لعل» است و از نظر نحوی باید تابع اسم و مؤنث باشد که می‌شود «قریبة.» 13. (وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِب بِّعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ وَظَلَّلْنَا عَلَيْهِمُ الْغَمَامَ وَأَنزَلْنَا عَلَيْهِمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُواْ مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ)‌([232]) (و آنان را به دوازده عشيره تقسيم كرديم كه هر‌يک امتى بودند و به موسى ـ‌‌وقتى قومش از او آب خواستند‌ـ وحى كرديم كه با عصايت بر آن سنگ بزن. پس، از آن دوازده چشمه جوشيد. هر گروهى آبشخور خود را شناخت و ابر را بر فراز آنان سايبان كرديم و «منّ» و «سلوی» بر ايشان فروفرستاديم. [و به آنان گفتيم:] از چيزهاى پاكيزه‏اى كه روزی‌تان كرده‏ايم بخوريد، و آن‌ها بر ما ستم نكردند ليكن بر خودشان ستم مى‏كردند). از نظر نحوی، «إثني عشر سبطاً» صحیح است. 14. (يَحْلِفُونَ بِاللهِ لَكُمْ لِيُرْضُوكُمْ وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ إِن كَانُواْ مُؤْمِنِينَ)‌([233]) (براى [اغفال] شما، به خدا سوگند ياد مى‏كنند تا شما را خشنود سازند، درصورتی‌که اگر مؤمن باشند سزاوارتر است كه خدا و فرستاده‌اش را خشنود سازند). از نظر نحوی، «یرضوهما» صحیح است. 15. (قَالُوا إِنْ هَذَانِ لَسَاحِرَانِ يُرِيدَانِ أَن يُخْرِجَاكُم مِّنْ أَرْضِكُم بِسِحْرِهِمَا وَيَذْهَبَا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْلَى)‌([234]) (گفتند: قطعاً اين دو نفر ساحرند، مى‏خواهند شما را با سحر خود از سرزمينتان بيرون كنند و آيين والاى شما را از بین ببرند). از نظر نحوی، «هذین» صحیح است. 16. (لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْ وَأَسَرُّواْ النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُواْ هَلْ هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنتُمْ تُبْصِرُونَ)‌([235]) (اين در حالی است که دل‌هايشان در لهو و بی‌خبری فرورفته است! و ستمگران پنهانی نجوا کردند [و گفتند]: «آيا جز اين است که او بشری همانند شماست؟! آيا به سراغ سحر می‌رويد، با اينکه می‌بينيد؟!). از نظر نحوی، «أسر» صحیح است، مگر اینکه بگویند این کلمه طبق زبان اکلونی البراغیث([236]) نازل شده که زبانی است متروک. 17. (هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مِن نَارٍ يُصَبُّ مِن فَوْقِ رُؤُوسِهِمُ الْحَمِيمُ)‌([237]) (اينان دو گروه‌اند که درباره پروردگارشان به مخاصمه و جدال پرداختند؛ کسانی که کافر شدند، لباس‌هايی از آتش برای آن‌ها بريده شده است و مايع سوزان و جوشان بر سرشان ريخته می‌شود). صحیح آن از نظر نحوی «اختصما» است. 18. (وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللهِ فَإِن فَاءتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ)‌([238]) (و هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پردازند، آن‌ها را آشتی دهيد؛ و اگر يکی از آن دو، بر ديگری تجاوز کند، با گروه متجاوز پيکار کنيد تا به فرمان خدا بازگردد؛ و هرگاه باز گشت، در ميان آن دو به عدالت، صلح برقرار سازيد؛ و عدالت پيشه کنيد که خداوند عدالت‌پيشگان را دوست می‌دارد). صحیح آن از نظر نحوی، «اقتتلتا» است. 19. (وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يأْتِي أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ فَيقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِي إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ)‌([239]) (و از آنچه به شما روزی داده‌ايم انفاق کنيد، پيش از آنکه مرگ يکی از شما فرارسد و بگويد: پروردگارا، چرا [مرگ] مرا مدت کمی به تأخير نينداختی تا صدقه دهم و از صالحان باشم؟). صحیح آن از نظر نحوی، «وأکون» است. 20. (إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ سَلَاسِلَا وَأَغْلَالًا وَسَعِيرًا)‌([240]) (به‌راستی‌که ما براى كافران غُل و زنجيرها و زبانه‌های سوزان آتش آماده كرده‏ايم). صحیح آن از نظر نحوی، «سلاسلَ» است، زیرا این کلمه ممنوع از صرف است و تنوین نخواهد گرفت. 21. (هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ)([241]) (اينان دو گروه‌اند که دربارۀ پروردگارشان به مخاصمه و جدال پرداختند). صحیح آن از نظر نحوی، «اختصما» است. 22. (وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا)‌([242])(و اگر دو طايفه از مؤمنان با هم بجنگند ميان آن دو را اصلاح دهيد). صحیح آن از نظر نحوی، «اقتتلتا» است. 23. (وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ وَأَن تَصَدَّقُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ)‌([243]) (و اگر در تنگنا و سختی باشد، پس تا هنگام‏ گشايش، به او مهلتی دهيد؛ و اینکه بخشيدن آن براى شما بهتر است، ‏اگر بدانيد). صحیح آن از نظر نحوی، «ذا عُسرة» است. مثال‌های دیگری نیز وجود دارد؛ اما به جهت کافی‌بودن آنچه بیان داشتم از بقیه صرف‌نظر می‌کنم. البته آنان توجیه و تأویلاتی ارائه می‌دهند تا از آن طریق با قواعد نحو سازگاری ایجاد کنند. آن‌ها در این راستا فعل‌های محذوف و مواردی تقدیری را فرض می‌گیرند و دلالت‌هایی را برای این معنی یا آن معنی پیش می‌کشند تا مبادا نقصی در نحو ایجاد شود! به‌طورکلی آن‌ها حیله‌های بسیاری در آستین خود دارند.([244]) اما مگر آن‌ها نمی‌گفتند «نحو» ترازویی است که «سخن» با آن سنجیده می‌شود و باید به نادرست‌بودن آنچه مخالفش باشد حکم کرد؟! پس چه شد که در اینجا از رَویۀ خود روی گرداندند و به ترازوی خودشان رو کردند تا کسری‌های آن را جبران و عیب‌هایش را که بسیار هستند برطرف کنند؟! آیا اعتقاد دارند قرآن همان میزانی است که «نحو» با آن سنجیده می‌شود؟ در این صورت قرآن به آن‌ها گوشزد می‌کند که علم نحوِ آن‌ها ناتوان است و به همۀ پدیده‌های زبانی و نحوی احاطه ندارد؛ در نتیجه «نحو» ابزاری است ناقص که نمی‌توان به‌وسیلۀ آن کلام معصوم ـ‌‌و حتی غیرمعصوم‌ـ را سنجید. البته به‌روزرسانی‌هایی که برای علم نحو خود دست‌وپا می‌کنند ـ‌آن‌گونه که شاید برخی تصور کنند‌ـ دلالتی بر مثبت‌بودن ندارد؛ زیرا اگر چیزی مخالف قاعدۀ نحوی بر شما عرضه شود و شما دست به دامن حیله‌گری، پوشیده‌داشتن و پیچاندن شوید، در واقع شما مرثیۀ سوگ علم نحو را سر داده‌اید و پوزۀ نحو به خاک مالیده شده است؛ زیرا اگر این باب یک مرتبه گشوده شود همین شعبده هر مرتبه تکرار خواهد شد و در نتیجه علم نحو تمامی ارزش خود را ـ‌که اربابش برای آن محتمل می‌دانسته است‌ـ از دست می‌دهد. بنابراین این علم ‌ادعا‌شده، چه ارزشی دارد وقتی کسانی که به آن عادت کرده‌اند می‌توانند چهارچوب نحویِ مناسبی برای چندین تصور ناپسند، طبق عرف همین قواعدشان بیابند؟ و آیا فرزدق هنگامی‌که به عبدالله ‌بن ‌ابی‌اسحاق گفت «از ما گفتن و از شما تأویل‌کردن» باید سرزنش می‌شد؟!([245]) * * *

-زبان، ابزاری ارتباطی است

زبان ‌آن‌گونه که علم زبان‌شناسی نوین تعریف می‌کند و حقیقتش نیز همین است، ابزاری است برای رساندن مضمون یا معنا و مفهوم، یا پیامی است از فرستنده به گیرنده (کسی که پیام به‌سویش فرستاده شده) یا مخاطب. زبان مثل هر کانال ارتباطی یا هر ابزار دیگری برای ارسال، از همین جایگاه برخوردار است و موفقیت یا عدم موفقیت استفاده از آن به توانایی فرستنده برای رساندن پیام خود یا نرساندن آن بازمی‌گردد. جایگاه معصوم در این خصوص همانند دیگر افراد نوع بشر است که زبان خود را فرامی‌گیرد و قوانین و ضروریات آن را از محیطی که در آن زندگی می‌کند به دست می‌آورد. اگر عرب باشد، زبان عرب‌هایی را که در میان آن‌ها زندگی می‌کند به دست می‌آورد و اگر گویش آن‌ها به لهجه‌ای خاص باشد، زبان او نیز به همان لهجه هدایت خواهد شد. در وضعیتی که [اکنون] تمدنِ عرب در آن به سر می‌برد، گویش‌ها و لهجه‌های مختلفی وجود دارد، و همچنین زبانی وجود دارد که آن را جامع، مشترک، فصیح یا هرچیز دیگر که می‌خواهید بنامید، نام نهاده‌اند. این همان وضعیتی است که از قبل از اسلام وجود داشته و تاکنون نیز ادامه دارد. در اینجا سؤالی در برخی اذهان مطرح می‌شود؛ اینکه آیا بهتر نیست ‌یا آن‌گونه که برخی می‌گویند واجب نیست‌، معصوم به زبان مشترک یا فصیح صحبت کند؟ در پاسخ به این پرسش باید وظیفۀ معصوم را یادآور شویم. از آنچه قبلاً بیان کردیم دانستیم که معصوم، پناه‌جوینده به خدا از محرمات و وظیفۀ وی هدایت مردم است؛ به‌طوری‌که آن‌ها را نه به باطل وارد و نه از حق خارج کند. در خصوص آنچه به پاسخ این پرسش بازمی‌گردد باید گفت که روشن است نهایت آنچه می‌توان در پاسخ بیان کرد این است که کافی است معصوم ـ‌و منظور به‌طور خاص حجت خدا‌ـ زبان را به شیوه‌ای موفق و کارا برای انتقال مضامینی که می‌خواهد منتقل کند، استفاده نماید و اگر وی با مردم با گویش یا لهجه در سطحی که آن‌ها درک می‌کنند صحبت کند، نه خدشه‌ای به حجت‌بودن او و نه طعنه‌ای در عصمت او وارد می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، کافی است آنچه را می‌خواهد به مردم برساند به‌خوبی بیان کند و حتی مسئلۀ به‌خوبی بیان‌کردن، از شروط و لازمه‌های حجت خدا بودن نیست. این موسی(ع) است که نمی‌تواند منظور خود را به‌خوبی بیان کند و درعین‌حال حجتی از حجت‌های خداوند متعال بر بندگانش است، که جز ایمان به او و اطاعت‌کردن از وی وظیفۀ دیگری ندارند. حق‌تعالی در قرآن از زبان فرعون درحالی‌که موسی(ع) را توصیف می‌کند، می‌فرماید: (أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِّنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَلَا يَكَادُ يُبِينُ)‌([246])(آيا من از اين كس كه خود بى‏مقدار است و نمى‌تواند درست بيان كند بهتر نیستم). و حق‌تعالی نیز از زبان موسی(ع) می‌فرماید: (قَالَ رَبِّ إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ * وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلَا يَنطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَى هَارُونَ)‌([247])(گفت پروردگارا مى‏ترسم مرا تكذيب كنند * و سينه‏ام تنگ گردد و زبانم گشوده نشود؛ پس به سوی هارون هم [پیام نبوت] بفرست). و همچنین می‌فرماید: (وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي * يَفْقَهُوا قَوْلِي)‌([248]) (و از زبانم گره بگشاى * تا سخنم را بفهمند). و می‌فرماید: (وَأَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءًا يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ)‌([249])(و برادرم هارون از من زبان‏آورتر است. پس او را همراه من بفرست که یاور و دستیارم باشد تا مرا تصديق كند؛ زيرا مى‏ترسم مرا تكذيب كنند). در تفسیر قمی روایت شده است که پدرم به من حدیث گفت، از حسن بن محبوب، از ابوحمزه ‌ثمالی، از ابی‌ربیع که گفت: «در سالی که هشام ‌بن‌ عبدالملک حج می‌کرد همراه ابوجعفر، امام باقر(ع) حج می‌کردم و «نافع‌بن‌ارزق» خدمتکار عمر بن‌ خطاب همراه او بود. نافع در رکن خانه به ابوجعفر(ع) نگریست، درحالی‌که جمعی از خلق گِرد حضرت بودند. هشام گفت: ای امیرالمؤمنین، این مرد کیست که خلق، دورش جمع شده‌اند؟ هشام گفت: او پیامبر کوفیان است. او محمد بن ‌علی ‌بن‌حسین ‌بن ‌علی ‌بن ‌ابی‌طالب(ع) است. نافع گفت: به‌سوی او می‌روم و از او دربارۀ مسائلی می‌پرسم که جز نبی یا وصیِ نبی یا فرزند وصیِ نبی پاسخم را نمی‌دهد. هشام گفت: برو و از او بپرس، شاید او را شرمنده سازی. نافع آمد و از میان مردم گذشت و به ابوجعفر(ع) رسید و گفت: ای محمدبن‌علی، من تورات و انجیل و زبور و قرآن را خوانده‌ام و حلال و حرام آن‌ها را شناخته‌ام و به‌سوی تو آمدم تا از مسائلی بپرسم که جز نبی یا وصیِ نبی یا فرزند نبی، آن‌ها را پاسخ نمی‌گوید. ابوجعفر(ع) به‌سوی او سر بلند کرد و فرمود: «بپرس.» نافع گفت: به من بگو بین عیسی و محمد(ص) چند سال فاصله بود؟ امام(ع) فرمود: «تو را از آنچه می‌دانم خبر کنم یا از آنچه خود می‌دانی؟» گفت: از دو جهت مرا باخبر کن. امام(ع) فرمود: «طبق معلومات من پانصد سال، ولی طبق معلومات تو ششصد سال.» نافع گفت: مرا از این آیه خبر ده: (وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رُّسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِن دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ)‌([250]) (از رسولانی که پيش از تو فرستاديم بپرس: آيا غير از خداوند رحمان معبودانی براي پرستش قرار داديم؟!)؛ محمد از چه کسی سؤال کرد و حال‌آنکه بین او و عیسی پانصد سال، [فاصله] بود؟! امام باقر(ع) این آیه را تلاوت نمود: (سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا)‌([251]) (پاک و منزه است خدايی که بنده‌اش را در يک شب، از مسجد‌الحرام به مسجد‌الاقصی که گرداگردش را پربرکت ساخته‌ايم، برد، تا برخی از آيات خود را به او نشان دهيم.».. (تا آنجا که می‌گوید) نافع گفت: راست گفتی ای فرزند پیامبر خدا، ای اباجعفر، به خدا سوگند که شما اوصیای پیامبر خدا و جانشینان وی در تورات هستید و نام‌های شما در انجیل و زبور و قرآن ذکر شده است و شما نسبت به بقیه، به این امر سزاوارترید. سپس سخن فرعون و اصحابش به موسی(ع) را بازگو کرد و فرمود: (وَقَالُوا يَا أَيُّهَا السَّاحِرُ) یعنی ای دانشمند، (ادْعُ لَنَا رَبَّكَ بِمَا عَهِدَ عِندَكَ إِنَّنَا لَمُهْتَدُونَ) (پروردگارت را به آنچه با تو عهد كرده است براى ما بخوان که ما به‌راستی به راه راست درآمدیم) سپس فرعون گفت: (أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ) (بلکه من از اين كس كه خود بى‏مقدار است بهتر هستم) یعنی موسی (وَلَا يَكَادُ يُبِينُ) (نمى‌تواند درست بيان كند) فرمود: نمی‌توانست به‌روشنی بیان کند... تا انتها.»([252]) پس موسی(ع) نمی‌توانست سخن خود را به‌خوبی بیان کند. بنابراین کافی است معصوم رسالتی را که با خود حمل می‌کند به‌طور تمام و کمال به مردم برساند و برای آن‌ها بیان کند؛ و به‌طورکلی لازم نیست بیانی را که مردم، شیوۀ بهتر سخن‌گفتن، فصیح‌ترین یا با نام‌های دیگر نام‌گذاری کرده‌اند رعایت کند. شاید گفته شود: رعایت‌نکردن قواعد نحو ممکن است باعث اشتباه شود؛ پس انتظار می‌رود این قواعد رعایت شوند. در پاسخ می‌گویم: کسی نمی‌تواند ادعا کند همۀ کسانی که به عربی صحبت می‌کنند قواعد نحوی را می‌شناسند و آن‌ها را در گفتار خود به‌طور کامل و دقیق رعایت می‌کنند و با این وجود هیچ‌کس نمی‌گوید آن‌ها در استفاده از زبان و به‌کارگیری آن برای برآورده‌کردن اهداف خود ناکام مانده‌اند. آری، آن‌ها ممکن است بگویند: «ذهب الولدَ إلی المدرسةُ: بچه به مدرسه رفت» و نحوی‌دان این عبارت (الولدَ) را اشتباه نحوی برایشان منظور کند؛ اما به‌هرحال معنای آن به‌درستی رسانده شده است. لازم به ذکر است که در حال حاضر تقریباً همۀ افراد طبق آن چیزی صحبت می‌کنند که می‌توان اصطلاح «زبان عمومی» (نه عامیانه) را بر آن نهاد؛ و این زبانی است که مفهوم کلمات را موشکافی می‌کند و بسیاری از کلمات فصیح را به کار می‌گیرد؛ ولی حرکات اعرابی را رعایت نمی‌کند، بلکه میل به ساکن‌بودن حروف دارد. این زبان، زبانی قابل‌درک برای همۀ عرب‌زبان‌هاست و به‌طور معمول توسط روشنفکران در گفت‌وگوها استفاده می‌شود؛ بنابراین درست نیست بگوییم رعایت حرکات إعرابی ضروری است و حتی اگر ما با آن‌ها تا پایان مسیر همراه شویم به آن‌ها خواهیم گفت: اشکال شما خواهان چیزی بیش از توجه به حرکات إعرابی در مسائل شبهه‌ناک نیست؛ اما رعایت کامل حرکات چیزی فراتر از نیازی غیرضروری نیست و کسی معتقد به ضروری‌بودن رعایت آن برای معصوم نیست، مگر کسی که خردمندیِ اندکی دارد و از کمبود دلیل رنج می‌برد. * * *

-در خصوص نقض قواعد نحو

در اینجا مسئله‌ای وجود دارد که ممکن است برخی آن را از دیدگاهی دیگر ببینند؛ اینکه برخی مخالفت با قواعد نحو را اشتباه می‌پندارند و به نظر آن‌ها سر‌زدن چنین اشتباهی از معصوم جایز نیست. ما پیش‌تر مسئلۀ خطا و اشتباه را موردبحث و بررسی قرار دادیم؛ اما در اینجا از دید دیگری به مسئله نگاه می‌کنیم. چیزی كه آنان «خطا» می‌نامند ما این‌چنین نام نمی‌نهیم، بلكه آن را فقط «مخالفت با نحو» می‌دانیم؛ و تفاوت بین دو عبارت در این است که وقتی بگوییم «اشتباه» است، به این معنا خواهد بود که ما قواعد شناخته‌شدۀ نحو را قوانینی صحیح دانسته‌ایم که باید به آن‌ها ملتزم باشیم و نباید با آن‌ها مخالفت نماییم؛ درحالی‌که وقتی می‌گوییم «مخالفت»، به آن معنا خواهد بود که ما به قواعد نحو، به‌صورت قوانین 100‌درصدی که نباید نقض شوند، نگاه نمی‌کنیم؛ با وجود اینکه می‌گوییم این قواعد، منافع خود را نیز دارا هستند. بنابراین هرکس دربارۀ نقض دستور زبان صحبت می‌کند، باید از واقعیت این قواعد دستوری مطلع باشد که آیا این‌ها قوانینی نشئت‌گرفته از خودِ پدیدۀ زبانی هستند؟ به این معنا که این قواعد بخشی از ماهیت زبان هستند، یا اینکه یک سیستم نظارتی خارجی است که زبان ـ‌به‌نوعی‌ـ بر اساس آن شکل گرفته است؟ به‌عبارت‌دیگر: آیا قواعد دستوری از خود زبان صادر شده‌اند؟ یا این ذهن انسان ـ‌ذهن متخصصان دستور زبان‌ـ است که آن را تولید کرده است و چنین فرض می‌گیرد که این قوانین حقیقت زبان را بیان می‌دارند؟ شاهدی از گفتار خلیل ‌بن ‌احمد فراهیدی را برایتان می‌آوریم. از او سؤال شد: آیا این علت‌ها [وابستگی‌ها] را از اَعراب گرفته‌ای یا آن‌ها را از خودت اختراع کرده‌ای؟ او پاسخ می‌دهد: «اَعراب طبق طبیعت و خلق‌وخوی خود تکلم می‌کنند. من چگونگی کلام آن‌ها را فراگرفتم و مواضع کلامشان را شناختم. این علت‌ها و وابستگی‌ها در طرز تفکرشان جای گرفته است، اگرچه از طرف آن‌ها نقل نشده باشد. من از آنچه در دست داشتم ساختارهایی ایجاد کردم؛ به‌طوری‌که علتی باشند از ساختارهایی که از آن‌ها (کلام) ایجاد کردم. اگر من علت (ساختار) درست را پیدا کرده باشم، همان خواهد بود که به دنبالش بوده‌ام و اگر علتی غیر از آنچه من گفته‌ام وجود داشته باشد، آنچه بیان کرده‌ام احتمال دارد که همان ساختار بوده باشد؛ اگر برای شخصی دیگر علتی شایسته‌تر از آنچه من به‌عنوان علت برای وابستگی‌های قواعد نحوی بیان کرده‌ام آشکار شود، آن را عرضه کند.» ([253]) در این متن، خلیل فرض می‌کند که گفتار عرب‌ها توسط قواعد یا وابستگی‌هایی سازمان‌دهی شده است؛ اما این قواعدِ فرضی در سخنان آن‌ها مشخص نیست. پس وی به نوآوری یا استنباط آنچه را که احتمال قاعده یا علت‌بودن می‌دهد، رو می‌آورد. خلیل ـ‌‌همان‌طور که در انتهای سخن خود می‌گوید‌ـ با قاطعیت بیان نمی‌کند که قواعدی که او به وجود آورده است قطعاً قاعدۀ اصلی یا علت حقیقی هستند؛ بلکه مسیر را برای تلاش‌های دیگران که می‌توانند بهتر و نزدیک‌تر از تلاش او به واقعیت باشند باز نگه می‌دارد. با توجه به قواعد خاص، در اینجا می‌توانیم نگاهی اجمالی به واقعیت تلاش دستوری برای سازمان‌دهی کلام عرب داشته باشیم. نحویون، به کلام عرب به‌عنوان یک پدیده ـ‌مثل همۀ پدیده‌های دیگر‌ـ نگاه می‌کنند که به‌نوبۀ خود بنا به علل و اسبابی، صورتی مشخص به خود گرفته است. ؛ پس تلاش کردند چیزی را که تصور می‌کردند این علت‌ها، اسباب یا قواعد هستند، استخراج کنند. واضح است که سعی و تلاش آن‌ها در قالب سعی و خطا انجام می‌شود؛ همان‌طور که ممکن است فرد دیگری غیر از آن‌ها چیزی غیر از آنچه آن‌ها گفته‌اند بگوید و سیستم قواعدی دیگری بیاورد که کمابیش بر مبنای آن چیزی باشد که آن‌ها شالوده‌اش را بنا کرده‌اند. * * *

-روش نحویون

اگر بخواهیم دربارۀ روشی که علمای نحو ترسیم کرده و نسل‌های پس از آن‌ها بر آن گام نهاده‌اند صحبت کنیم، برداشت‌های ما هرگز فراتر از انحرافات واضحی که به علت دور‌شدن از منهج علمی گرفتارش شده‌اند، نخواهد رسید؛ از جملۀ این انحرافات که می‌توان به‌صورت مختصر به آن‌ها اشاره کرد عبارت‌اند از: 1. ویژگی معیارگرایانه شخصی که می‌خواهد قوانینی را که حاکم بر پدیده‌ای معین است استنباط کند، چنین فرض می‌کند که باید به‌صورت توصیفی و موضوعی به مطالعۀ این پدیده بپردازد. پس اقدام به آزمودن بی‌طرفانۀ این پدیده می‌نماید؛ بدون هیچ رجحان و پیش‌داوری و هیچ عامل دیگری که بر سیستم فکری یا ذوق و سلیقه‌اش در بررسی مادۀ مورد پژوهش اثرگذار است. اما روش مشاهده و بررسی نحویون از طیف گسترده‌ای از تداخلاتِ اثرگذار پرده برمی‌دارد؛ ‌مانند طبقه‌بندی زبان به گویش فصیح و غیرفصیح. حتی آن‌ها در بسیاری موارد تعبیر یا ترکیبی را صحیح توصیف می‌کنند، درحالی‌که مورد دیگری غیر از آن را فصیح‌تر می‌پندارند، پس به‌جای مورد اول ملتزم به دومی می‌شوند. به‌علاوه، ‌همان‌گونه که دکتر تمام ‌حسان می‌گوید،([254])‌ نحویون و زبان‌شناسان کسانی هستند که مفهوم فصاحت را مشخص می‌کنند. آن‌ها بازۀ زمانی معینی را برای این کار تعیین کرده‌اند که با به‌پایان‌رسیدنش این عمل متوقف شده و این زمان در انحصار قبایل خاصی بوده است! دکتر تمام ‌حسان می‌گوید: «لفظ ‘الفصحی = فصاحت’ اشاره‌ دارد به مقایسۀ میان زبان ادبی و سایر صورت‌های زبانی که از زبان ادبی فصاحت کمتری دارند؛ زیرا فصاحت (الفصحی) مؤنث ‘الأفصح = فصیح‌تر’ است و تفضیل (برتری‌دادن) بر وزن ‘أفعل’ اقتضای وجود ‘مفضلاً علیه’ (آنچه بر آن برتری داده شده) را می‌نماید و نباید گفت ‘مفضل علیه’ همان زبان قبایلی است که نحویون استفاده از آن‌ها را نپذیرفته‌اند؛ زیرا توصیف مناسب برای این زبان‌ها ‘فصیح’ نیست بلکه این‌ها ‘غیر‌فصیح’ نامیده می‌شوند.»([255]) 2. ویژگی استقرا (بررسی) ناقص نحویون علم نحو را چنین معرفی می‌کنند: «علمی است با مقیاس‌های استنباط‌شده از بررسی کلام عرب.»([256]) ابن‌سراج می‌گوید: «علمی است که متقدمین، مؤلفه‌هایش را از استقرای کلام عرب استخراج کردند.»([257]) ابواسحاق ‌شاطبی می‌گوید: «کسانی که بر اساس قیاس و نظر در آنچه از پیکرۀ کلام عرب به‌حساب می‌آید و نیز آنچه به‌حساب نمی‌آید عمل کرده‌اند، هیچ‌چیزی را ثابت نمی‌کنند، مگر بعد از استقرای تام و به همین صورت چیزی را نفی نمی‌کنند، مگر بعد از استقرای تام.»([258]) همچنین بعضی از محدثین گفته‌اند: «نحو را نتوانستم درک کنم، مگر با استقرا و سپس قیاس.»([259]) اما پژوهشگر دربارۀ عملکرد نحویون چنین به ثبت می‌رساند که آن‌ها جز اندکی از کلام عرب چیز قابل‌توجهی را بررسی نکرده‌اند ـ‌اگر با کل آنچه عرب صحبت می‌کند مقایسه شود‌ـ و حتی اگر با کلام زبان‌های فصیحشان مقایسه شود، باز هم وضعیت به همین صورت خواهد بود. پوشیده نیست که بررسی ناقص زبان عربی موجب تضعیف بسیاری از یافته‌های به‌نگارش‌درآمده توسط نحویون خواهد شد. حداقل چیزی که در خصوص این یافته‌ها می‌توان بیان داشت این است که این نتایج برای توصیف آنچه از این زبان بررسی نشده است، مناسب نیست. حتی مناسب‌تر است گفته شود نمی‌توان به این نتایج اعتماد کرد یا به‌عنوان قوانینی در نظر گرفته شوند که کلام عرب را قاعده‌مند می‌کنند یا اینکه کسانی که می‌خواهند همانند آنچه عرب بیان می‌دارند تکلم کنند، ملتزم به آن باشند؛ زیرا چنین احتمالی وجود دارد که در بخش بررسی‌نشدۀ این زبان، چیزی وجود داشته باشد که با قواعدی که از بخش بررسی‌شده، استنباط شده، مخالف باشد؛ یا چه‌بسا پدیده‌های ناشناختۀ دیگری وجود داشته باشند، در‌حالی‌که برا‌یشان قواعد مناسبی وضع نشده باشد؛ اما چه چیز باعث می‌شود آن‌ها اطمینان حاصل کنند که هیچ پدیده‌ای در قسمت بررسی‌نشده وجود ندارد که کل یا بخشی از ساختار قوانینی را که آن‌ها مورد تحسین قرار داده‌اند نقض کند؟ از جمله اموری که بر استقرای ناقص دلالت می‌کند: «از بین قبایل عرب، کسانی که زبان عربی از آن‌ها برگرفته شده است، عبارت‌اند از قیس، تمیم، اسد، هذیل، بعضی از کنانه و بعضی از طائیان؛ و از سایر قبایل عرب ـ‌غیر از همین قبایل گفته‌شده‌ـ چیزی گرفته نشده است. به‌طورکلی هرگز از شهرنشین‌ها چیزی گرفته نشده است و همچنین از بیابان‌نشین‌هایی که در حومۀ کشورشان ساکن و در مجاورت سایر کشورهای اطرافشان بوده‌اند؛ از لخم و جذام نیز چیزی گرفته نشده است، زیرا آن‌ها در همسایگی مردم شام (سوریه) و بیشترشان مسیحی بوده‌اند که در نمازهایشان به غیر از زبان عربی قرائت می‌کرده‌اند. از قبایل تغلب و نمر نیز چیزی گرفته نشده است، زیرا آن‌ها در یک جزیرۀ عربی نزدیک یونان زندگی می‌کرده‌اند. از قبیلۀ بکر نیز به همین ترتیب، زیرا آن‌ها در همسایگی نبطیان و پارسیان بوده‌اند؛ و به همین ترتیب از قبیلۀ عبدالقیس، زیرا آن‌ها ساکن بحرین و در تماس با هند و ایرانیان بوده‌اند. از مردم یمن نیز به دلیل معاشرت و آمیختن آن‌ها با هند و حبشه و تولد حبشه در میان آنان، چیزی گرفته نشده است. از بنی‌حنیفه و ساکنان یمامه، از ثقیف و ساکنان طائف نیز به همین ترتیب، زیرا آن‌ها با تجار مقیم بینشان اختلاط داشته‌اند. از مردم شهرهای حجاز، ‌مانند مدینه و مکه‌ نیز برگرفته نشده است، زیرا راویانی که زبان عرب را نقل کردند، هنگامی‌که شروع به نقل‌ [روایات] کردند، معاشرت با ملت‌های دیگر را نیز آغاز کردند و زبانشان آسیب دید.» ([260]) ابوعمر بن‌ علا، قبایل فصیح‌زبان را چنین شناسایی کرده است: «فصیح‌ترینِ عرب‌ها، عُلیا هوازن و سُفلی تمیم هستند.»([261]) آن‌ها در مستندسازی از نظر مقطع زمانی، در اواسط قرن دوم توقف کردند؛ پس نتیجه گرفتند از جمله کسانی که می‌توان به اشعارش استناد کرد شاعر ابراهیم بن هرمه متوفای سال «150هـ» است یا کسانی که نزدیک به زمان او بودند. توجه داشته باشید که شعر، «مادۀ اصلی» بود که بر آن تکیه می‌کردند؛ که توضیح داده خواهد شد. پیش‌تر اشاره کردیم که علمای نحو، معیارگرا بودند و با اعتماد بر مقیاس‌های خود، آنچه را که ویژگی فصیح‌بودن می‌دیدند، از کلام برمی‌گزیدند؛ به این معنا که آنان حتی در سطح تفسیر اجزای زبان، برخی از پدیده‌های زبانی و دستوری را نیز نادیده می‌گرفتند. دکتر تمام‌ حسان در دفاع از استقرای ناقص (بررسی ناقص) می‌گوید: «شنیدن آن‌ها از اَعراب بر اساس روش خاصی از انتخاب تاریخی، اجتماعی و جغرافیایی صورت پذیرفت. آن‌ها انتخابی از زمان داشتند (از امرؤالقیس تا بن‌هرمة) و انتخابی از مکان (میان شبه‌جزیره) و انتخابی از قبایل این منطقۀ میانه (قیس، تمیم، اسد، طی، هذیل و کسانی از این قبایل که بادیه‌نشین شدند نه شهرنشین) و آنچه را از متون که به دستشان رسید، بدون نیاز به بخش دیگر متون ـ‌که به دستشان نرسید‌ـ بررسی کردند. چنین عملی که توسط آنان انجام شد «استقرای ناقصی» (بررسی ناقصی) بود که نیازمند علم یا ساختی دقیق است.»([262]) به‌منظور درک‌کردن دفاع دکتر تمام ‌حسان، خواننده باید بداند که «دکتر تمام» معتقد است یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های یک علم دقیق این است که موضوعیت (عینیت) داشته باشد. پس محقق اجازه نخواهد داد که احساسات، عقاید و باورهای شخصی‌اش در توجیه پدیدۀ موردمطالعه دخالتی داشته باشد، و موضوعیت‌داشتن ـ‌همان‌طور که مشاهده می‌شود‌ـ بر دو ستون استوار است که اولینِ این دو، استقرای ناقص است. البته، نظر دکتر مشکل خاصی ندارد؛ به‌استثنای ایدۀ او بر مبنای استقرای ناقص که آن را اولین ستون موضوعیت‌داشتن قرار داده است. بیایید همراه وی باشیم تا منطقش را بیشتر درک کنیم. دکتر معتقد است استقرای تام (بررسی کامل) از آنجا که نمی‌تواند محصور شود، ناممکن است و منظور وی این است که آمارگیری از همۀ آنچه عرب گفته است، امکان‌پذیر نیست؛ و البته او در این نظر خود کاملاً حق دارد؛ اما نظرش بر این است که نباید درمانده شویم؛ پس به استقرای ناقص بسنده می‌کنیم و این نقص (استقرای تام) را از طریق «اصل جبرگرایی» جبران می‌کنیم؛ و منظور وی از اصل جبرگرایی این است که باید اعتقاد داشته باشیم هر حکمی که بر الفاظ و عباراتِ قرار‌گرفته در چهارچوب این استقرا صدق می‌کند، حتماً بر الفاظ و عبارت‌هایی که تحت سلطۀ این استقرا قرار نگرفته‌اند نیز صدق خواهد کرد؛ پس مفرداتی (الفاظ و عبارت‌هایی) که کشف نشده‌اند به‌منزلۀ کشف‌شده‌ها خواهند بود.([263]) روشن است، اولین چیزی که هنگام خواندن سخنان دکتر در ذهن ما مطرح می‌شود این است که او می‌خواهد ما «اصل جبرگرایی» را ‌که وی پیش می‌کشد‌، به‌عنوان یک مصادره‌به‌مطلوب باور کنیم؛ به‌طوری‌که ما جایز نیستیم دربارۀ آنچه آن را مجاز می‌کند، سؤال کنیم. در واقع دکتر به‌خوبی می‌داند چه می‌گوید و نادان نیست و آن‌گونه که ممکن است تصور شود‌، لجوج و تنگ‌نظر هم نیست؛ بلکه چه‌بسا در کلام او معنایی در نهایت زیبایی وجود داشته باشد. دکتر، «نحو» را به‌عنوان یک صنعت می‌بیند و البته خودش نیز می‌خواهد که چنین باشد. او در کتاب خود، مقدمه‌ای با عنوان «صنایع و دانش» به نگارش درآورده و در آن، دانش را متفاوت از صنعت بیان می‌کند؛ صنعت ‌آن‌گونه که وی می‌گوید‌، بر پایۀ قوانین ساخته می‌شود و به تمرین نیاز دارد؛ درحالی‌که دانش، علمی است که به‌دست‌آوردنش کفایتش می‌کند، بدون نیاز به تمرین.([264])و برای روشن‌شدن آن، مثالی از «ابیات قصیده» بیان می‌کند و می‌گوید: اگر قصیده را همانند دانشمندان علم عروض مقطع‌بندی کنیم تا وزن شعری که ابیات آن را نظام‌بندی می‌کند بشناسیم، این عمل ما صنعت نامیده می‌شود؛ زیرا «علم عروض» ([265])بر اساس قوانینی است که برای مطابقت‌دادنشان باید تمرین انجام شود، درحالی‌که دانستن معنای آن فقط نیاز به دانستن فرهنگ لغت و به‌یاد‌داشتن دارد و تمرین نیاز ندارد. اما اینکه «نحو» یک صنعت است نه دانش، چه معنایی دارد؟ معنایش این است که دکتر تمام ‌حسان می‌خواهد «نحو» ابزاری برای تنظیم و تصحیح گفتار بر اساس اصول و قواعدی معین باشد؛ به طوری که اگر گوینده از آن پیروی کند، کلامش منطبق بر نحوۀ گفتار عرب خواهد شد؛ بنابراین در این حالت «نحو» شبیه منطق بصری می‌شود که آن را به‌عنوان یک وسیله تعریف می‌کنند تا با رعایت‌کردنش مانع از لغزش فکر شوند. باید توجه داشته باشیم که رَوَند تبدیل‌شدن «نحو» به «صنعت» آن را وارد حوزۀ کاربرد می‌کند؛ بنابراین وسیله‌ای برای یک هدف، یا غایتی برای حفظ زبان و اجازه‌ندادن به هرج‌ومرج می‌شود؛ و این هدف یا غایت، همان دغدغه‌ای خواهد شد که حرکت نحو (وسیله) را هدایت خواهد کرد و دارای اولویت خواهد شد؛ در نتیجه، ضرورتی برای توجه به این ابزار (نحو) بیش از اینکه شایستگی‌اش را برای انجام‌وظیفۀ مورد انتظار از آن تضمین کنیم وجود نخواهد داشت؛ به این معنا که مسئلۀ دستورالعمل‌های زبان‌شناختی نسبت به خود سیستم زبان اهمیت چندانی برای ما نخواهد داشت؛ بلکه کافی است بخش متناسبی از این دستورالعمل‌ها را محقق کنیم تا غایت مدنظر برای ما محقق شود. با استفاده از «استقرای ناقص» می‌توانیم قواعد نحوی را ـ‌که ما احساس می‌کنیم برای پوشش‌دادن شکل‌های مختلف ساختارها یا ارتباطات بین واژگان کافی هستندـ استنباط کنیم و پس از آن می‌توانیم ‌در سطح نقد و بررسی‌، از این قواعد، قوانینی را برگیریم و بر اساس آن‌ها چیزی را که مخالف ما باشد، محکوم کنیم؛ و نیز در سطح انشا، می‌توانیم از این قواعد، قوانینی اتخاذ کنیم که گفتار خود را بر اساس آن‌ها بیان نماییم. بنابراین، آنچه ابتدا و قبل از هر‌چیز مهم است آن است که ما باید معیار و میزانی داشته باشیم تا کلام را با آن بسنجیم. استقرای ناقص امکان دستیابی به این معیار را برای ما فراهم کرده است. اما این بدیهی است که ما نمی‌توانیم مسئلۀ دستورالعمل‌های قواعد استنباط‌شده از سیستم زبان واقعی را به‌طور کامل نادیده بگیریم. تا زمانی که این سیستم در همان زبان پنهان شده باشد، شکی نیست که در بعضی مواقع مؤثر خواهد بود و در موفقیت یا شکستِ معیارهای استنباط‌شده و نزدیک یا دور‌بودن معیارها از آن زبان، نقش خواهد داشت. بنابراین، باید معیار را از طریق آزمودن و استنطاق خودِ زبان به دست بیاوریم. در این خصوص ما تلاش می‌کنیم با این امید که حد ممکن به سیستم این زبان نزدیک شویم. این مطلبی است که علمای نحو می‌گویند به آن دست یافته‌اند؛ همان‌طور که از سخنان خلیل چنین برداشت می‌شود. سخن او را بار دیگر همراه با توضیحی در اینجا بازگو می‌کنیم. وی می‌گوید: «اعراب طبق طبیعت و خلق‌وخوی خود تکلم می‌کنند. من چگونگی کلام آن‌ها را فراگرفتم و مواضع کلام آن‌ها را شناختم. این علت‌ها و وابستگی‌ها در طرز تفکر آن‌ها جای گرفته است، اگرچه از طرف آن‌ها نقل نشده باشد.» این مقدار از کلمات او بی‌تردید نشان می‌دهد که او فرض می‌کند یک سیستم پنهان در زبان وجود دارد که به ذهن کسانی که آن را به کار می‌برند ـ‌دست‌کم معتقدان به اصالت ماهیت‌ـ گرچه به‌صورت ناخودآگاه، نفوذ می‌کند و آن‌ها بر اساس فرض‌های این سیستم حرکت می‌کنند. خلیل ادامه می‌دهد: «من از آنچه در دست داشتم ساختارهایی ایجاد کردم، به‌طوری که علت‌هایی باشند از ساختارهایی که از آن ناشی می‌شوند. اگر من علت (ساختار) درست را پیدا کرده باشم، همان خواهد بود که به دنبالش بوده‌ام و اگر علتی غیر از آنچه من گفته‌ام باشد، آنچه من بیان کرده‌ام احتمال دارد که همان ساختار بوده باشد... پس اگر کسی علت دستوری دیگری برای آنچه وابسته شده است غیر از آنچه من مناسب دیدم به نظرش می‌رسد، آن را بیان کند.» در اینجا او عملکرد خود را به‌عنوان تلاش برای دستیابی به یک سیستم پنهان‌شده در زبان توصیف می‌کند. واضح است که بعد از همۀ آنچه بیان داشتیم، پرسش دیرین ما همچنان بدون پاسخ پابرجاست؛ اینکه آیا واقعاً درست است که استقرای ناقص هرآنچه را که علمای نحو به آن می‌نگرند و امیدش را دارند، محقق می‌سازد؟ پاسخ: هرگز! آن‌ها چگونه می‌توانند چنین پنداری داشته باشند که قوانین دیگری را ـ‌کم یا زیاد‌ـ از دست نداده باشند؟ آنان چه می‌دانند. شاید آنچه از دست داده‌اند در کامل‌شدن آن تصور نحوی که مدعایش هستند تأثیرگذار بوده باشد؛ و واقعیت نیز اشاره دارد به اینکه دانشمندان نحو، نقص سیستم خود و نیاز مداوم آن به نوآوری و بازبینی را احساس می‌کنند. این نکته‌ای است که تلاش‌های تحقیقاتی بسیارشان، آن را تفسیر می‌کند؛ این تلاش با مدرسۀ نحوی کوفه آغاز شد که با سلف سابق خود، مدرسه نحوی بصره، مخالفت کرد و سپس به ابن‌مضاء اندلسی رسید و با دانشمند نحوی زمان ما نیز به پایان نمی‌رسد. آری، در سایۀ شرایطی که بررسی تمامی آنچه را که اعراب گفته‌اند ناممکن می‌سازد، گریزی نخواهد بود از اینکه درب تلاش‌ها و پیگیری مستمر کلمات عرب بسته نشود و این باب همچنان باز بماند؛ و این همان نکته‌ای است که به احتمال بسیار دکتر خلیل متوجهش شده و می‌گوید: «پس اگر کسی علت دستوری دیگری برای آنچه وابسته شده است، غیر از آنچه من مناسب دیدم به نظرش می‌رسد، آن را بیان کند.» باز‌نگه‌داشتن بابِ تحقیق با ایدۀ صنعت تناقضی ندارد؛ زیرا آن را تبدیل می‌کند به یک واقعیت پویا که همۀ پدیده‌های جدید را جذب می‌کند؛ همچنین مانع از تبدیل‌شدن نحو به جایگاهی می‌شود که به نوآوری هجوم ببرد و چشم‌اندازهای جدیدی را که چه‌بسا به واقعیت زبان نزدیک‌تر باشد از دست بدهد. اگر عقل سلیم تبدیل‌نشدن «نحو» به یک سلطه و اقتدار را اقتضا می‌کند، پس قطعاً ما را منع می‌کند از اینکه نحو را به‌صورت واقعی‌اش در نظر بگیریم یا چیزی را که اکنون در اختیار ماست به‌عنوان یک قانونِ کاملِ تکمیل‌شده که باید به آن عمل شود در نظر بگیریم. بلکه فراتر از آن، می‌گویم: ما باید صنعت نحو را به‌عنوان مکانیسمی در نظر بگیریم که از آن برای «مشخص‌کردن معنیِ آنچه گفته یا نوشته می‌شود استفاده می‌کنیم»؛ و به‌طور کامل ایدۀ استفاده از آن برای تعیین سخن درست و نادرست را کنار بگذاریم.([266]) در نتیجه، چه اشکالی دارد که ما نحوی مختص زبان ادبی و نحو دیگری برای زبان قرآن و نحو سومی برای زبان یک دوران مشخص داشته باشیم؟ و اگر سعی داشته باشیم ساختار نحوی را که دربرگیرندۀ آنچه امروز لهجه‌ها یا گویش‌ها نامیده می‌شود، از بین ببریم ممکن است در چه خطر جدی گرفتار شویم؟ آیا زبان، موجودی پویا و رو ‌به‌ تکامل نیست؟ پس توقف بر تنها یک صورت، چه وِجهه‌ای خواهد داشت؟ در نهایت ما نباید فراموش کنیم توصیف بررسی و استقرایی که آن‌ها انجام داده‌اند، تنها با عبارت «ناقص» کافی نخواهد بود؛ بلکه این بررسی «بسیار ناقص» بوده است و ‌همان‌طور که گفته شد و نیز توضیح داده خواهد شد‌، تحت تأثیر بسیاری از تصرفات و تحکمات قرار گرفته است. 3. قیاس قبل از استقرا دکتر تمام ‌حسان در این خصوص می‌گوید: «و از آنجا که کوچ به صحرا برای «شنیدن» آغاز نشد، مگر پس از آنکه ابن‌ابواسحاق «نحو را مطرح کرد، قیاس را گستراند و علت‌ها را تشریح کرد»، دانشمندان نحو خود را چنین دیدند که در جایگاه «شنیدن» هستند، درحالی‌که اصولی ثابت در اختیار دارند تا با آن‌ها قیاس کنند و حتی در خصوص آنچه فصیح‌زبان می‌خواندند معیارهایی را اتخاذ کرده بودند.» ([267]) علمای نحو، ‌طبق این واقعیتی که توسط دکتر تمام‌ حسان بیان می‌شود و شواهد و نکات بسیاری نیز بر آن دلالت می‌کنند‌، مصداق این مثل شدند که «ارابه را مقابل اسب قرار می‌دهد»؛ زیرا روش علمی چنین اقتضا می‌کند که نخست به «شنیدن» و «استقرا» پرداخته شود، سپس در پرتو روش علمی، قیاس صورت پذیرد و قواعد پایه‌ریزی شود؛ اما اینکه قیاس بر «شنیدن» مقدم داشته شود به آن معناست که نحوی‌دان، زبان را می‌شنود تا بتواند قواعدی را که از قبل در ذهنش جا گرفته است پیدا کند. در این صورت هرگز ابایی نخواهد داشت از اینکه ایرادی را که مخالف ادراک متداول ذهنی‌اش باشد، به‌عنوان ناهنجار، لهجه یا خطایی نحوی تفسیر کند؛ و در بهترین حالت وی را چنین می‌بینیم که دست به دامن مکانیسم تأویل و زیرورو‌کردن شکل‌ها و ظواهر می‌شود تا شاید شکلی را متناسب با قاعدۀ خود بیابد. شاید ‌در پرتوی این انحراف روش، بتوانیم اعتراضات و اشتباهات بسیاری را که علمای گذشتۀ نحوی متوجه شاعران می‌کردند تفسیر کنیم؛ مانند آنچه از عبدالله بن‌ اسحاق‌ حضرمی (ت 117ق) و عیسی بن عمر (ت 149ق) روایت شده است و اینکه این دو از اولین نحوی‌دان‌ها محسوب می‌شوند. پیش‌تر ماجرای عبدالله بن اسحاق‌ حضرمی با فرزدق را روایت کردیم. وی ماجراهای دیگری هم دارد. از جمله آنچه شیخ محمد طنطاوی از شعر و شعرا نقل کرده، می‌گوید: «همان‌طور که از آن با این سخن خود اشکال می‌گیرد: مستقبلین شَمال الشام تضربنا/ بحاصب کندیف القطن منثورِ علی عمائمنا یُلقی و أرحلنا/ علی زواحف تُزجی مخها ریرِ گفت: «ریر» با رفع خوانده می‌شود و به‌راستی که رفع بهتر است. فرزدق از او خشمگین شد و گفت: آیا این مرد مشکل‌دار مخرجی در عربی برای بیت شعر من نمی‌یابد؟ اگر می‌خواستم می‌گفتم: علی عمائمنا یلقی و ارحلنا/ علی زواحف نزجیها محاسیر ولی به خدا سوگند که چنین نمی‌گویم. سپس وی را با این گفتار خود دشنام داد: ولو کان عبدالله مولی هجوته/ ولکن عبدالله مولی موالیا و عبدالله نیز در پاسخ گفت: عذر او بدتر از گناهش شد؛ زیرا دوباره خطا کرد و درست این بود: مولی موال.» ([268]) اما عیسی بن عمر، درباره‌اش گفته شده است: «عیسی بن عمر، عرب را مورد طعن قرار می‌داد و مشهورترین آن‌ها را خطاکار می‌نامید، ‌کسانی مثل «نابغۀ ذبیانی» را در بعضی از اشعارش؛ و شاید علت، آن باشد که او در مقولۀ زبان، فردی متعصب و سخت‌گیر و ژرف‌نگر بود.»([269]) می‌گویم: اگر از این شاعران و امثالشان «زبان» گرفته و بر وفق کلام آن‌ها قواعد منعقد می‌شود، پس اعتراض بر آنان چه معنایی خواهد داشت و بر چه اساسی استوار خواهد بود؟ آیا این بدان معنا نخواهد بود که آنان آرا و نظرات و تصورات پیشین خود را بر کلام عرب حاکم کرده‌اند؟ 4. اعتماد به زبان ادبی دکتر تمام‌ حسان این حقیقت را اظهار کرده، می‌گوید: «علمای نحو نسبتاً این امکان را در اختیار داشتند تا قواعد را به‌آسانی از زبان ادبی استخراج کنند؛ اما از گفتار روزمرۀ خانه‌ها، بازار و گفت‌وشنودهای گذرا، قواعد با سختی بیشتری استخراج می‌شود، حتی اگر این‌ها را با دستگاه‌های ضبط مدرن ثبت کنند؛ زیرا این‌گونه سخن‌گفتن بسیار دورتر از رعایت‌کردن چهارچوب‌ها و ثبات‌داشتن صورت می‌پذیرد. ممکن است در این عبارت‌ها، جملۀ ناقص یافت شود؛ و نیز جمله‌ای که برخی از اجزایش حذف شده باشد؛ و جمله‌ای که گوینده از کامل‌کردنش صرف‌نظر کرده باشد؛ و جمله‌ای که شنونده برای تکمیل آن مبادرت ورزد، بدون اینکه گوینده بر او اعتراضی داشته باشد یا با جمله‌ای دیگر معترضش شود؛ و جمله‌ای که اشاره، ایما (حرکت دست و سر و ...) یا اشارات چشم و ابرو را در خود داشته باشد؛ و جمله‌ای که بریده شده باشد بدون اینکه تکمیل شود؛ و جمله‌ای که با خنده آمیخته باشد و ترکیبش واضح نباشد. به این دلیل و نیز دلایلی که به محافظت از قرآن بازمی‌گردند، نحوی‌دان‌ها از استنباط نحوی از کلام عادی امتناع ورزیده و دست به دامن استفاده از زبان ادبی شده‌اند؛ این زبان ادبی، زبان قرآن، حدیث و شعر است، اما گواه‌آوری آن‌ها از قرآن و حدیث اگر با اعتماد آنان بر قاعده‌سازی و گواه‌آوری بر اساس زبان شعر مقایسه شود اندک خواهد بود.»([270]) بنابراین، وابسته‌بودن آن‌ها به زبان ادبی و این انتخاب و تنگنا، نقص مضاعفی را بر استقرای ناقص تحمیل می‌کند و با وابسته‌شدن ـ‌به‌طور خاص‌ـ به شعر عرب این محدودیت و تنگنا بیشتر نیز خواهد شد. این نکته، هشدار دیگری است که دکتر ابراهیم‌ سامرایی در گفتار خود از آن چنین تعبیر می‌کند: «من درک نمی‌کنم چگونه دانشمندان علم نحو، زبان شعر را به‌عنوان مادۀ اصلی بررسی خود برای گواه‌آوری در نظر گرفتند، به‌طوری که شعر بیش از شواهد لغوی و نحوی عمومی غالب شد و از حدیث و گفتار چیزی برنگرفتند؟ بدیهی است که زبان شعر، زبان خاصی است که وزن و قافیه بر آن حاکم است و به همین دلیل آنچه برای شاعر جایز است برای نویسندۀ متن جایز نیست. حال چگونه باید (شعر) اساسی باشد که قواعد نحو بر آن بنا شوند؟»([271]) دکتر تمام‌ حسان می‌گوید: «کلام عرب در نظر نحویون شعر و نثر را در حدی یکسان‌ شامل می‌شود. این نکته از دیدگاه نظری است، اما از دیدگاه کاربرد و پیاده‌سازی ملاحظه می‌کنیم که علمای نحو از شعر به‌گونه‌ای استقبال می‌کنند که گویی آن‌ها (علمای نحو) را از دیگر انواع کلام به دور می‌کند. پیش‌تر روشن ساختیم که شعر، زبان خاصی دارد که در درجۀ اول در راستای محقق‌ساختن اهداف غایی زیباشناختی تلاش می‌کند، حتی اگر این کار بر اساس استعمالِ عرفی و درستیِ ترکیبِ قواعد انجام شده باشد. این زبان توسط ملاحظات شعری شناخته می‌شود، همان‌طور که با مشخصۀ «درجه‌های آزادی در قراین لفظی» شناخته می‌شود. به همین دلیل ما نباید زبان شعر را به‌عنوان الگویی برای استفاده از زبان عربی در نظر بگیریم؛ زیرا اگر مقصود از ایجاد نحو، توصیف الگوی متعارف و عادی بوده باشد که زبان فصیح عربی در آن جلوه‌گر است، زبان شعر به دلیل خصوصیت‌های ساختاری، ترکیب، ملاحظات و درجات آزادی که به آن نسبت می‌دهیم در اینکه تمثیلی کامل و مقبول از زبان فصیح باشد کاستی‌هایی خواهد داشت، حتی اگر بپذیریم زبانی که نحو از آن استنباط می‌شود زبان ادبی باشد نه چیز دیگر (برخلاف آنچه روش مدرن بیان می‌کند). این ویژگی‌های ترکیبی که شاعر را به درجه‌ای از آزادی در ترکیب جملات می‌رساند که غیر از او هیچ‌کس دیگری بهره‌ای از آن نمی‌برد، علمای نحو را در برابر شعرهای شنیده‌شده‌ای قرار می‌دهد که به‌جز معیارهای زیبایی‌شناسی به هیچ‌چیز دیگری پایبند نیستند. این وضعیت به ایجاد اختلاف میان نحوی‌دان‌ها در خصوص بازگرداندن متون شعری به اصول نحوی منجر شد؛ و هنگامی‌که علمای نحو از ایجاد سازش و هماهنگی بین شعر و نحو ناتوان می‌شوند به ضرورت‌های شعری و درجۀ آزادی شاعر پناه می‌برند.»([272]) 5. کنار‌گذاشتن گواه‌‌آوری از قرائت‌های قرآنی و حدیث بسیاری از علمای نخستین نحو از قاریان قرآن بودند ـ‌کسانی مثل عبدالله‌‌بن ‌ابی‌اسحاق‌ حضرمی، عیسی بن عمر ثقفی، ابوعمرو بن ‌علا، خلیل بن احمد فراهیدی از بصره، علی بن حمزه‌ کسایی و یحیی بن زیاد فرا از کوفه‌ـ با این وجود دیدگاه علمای نحو در برابر قرائت‌ها اثرات نامطلوبی بر این رابطه‌ای که می‌بایست استوارتر باشد به ثبت رساند. اکثر قریب‌به‌اتفاق علمای نحو، قرائتی را که با قیاس نحوی‌شان در تضاد بود، رد می‌کردند؛ به‌عنوان‌مثال در خصوص «اخفش اوسط» (ت: 215هـ): «چه بسیار، قرائتی رایج و متواتر را با صفت اضطرار یا چرکیی([273]) توصیف می‌کرد. یا چه‌بسا کار به جایی می‌رسید که آن را با صفت «زشت» (قبیح) توصیف می‌کرد و این از نظر او نشانگر ضعف آرایش‌دهندۀ آن ترکیب بود.» در خصوص این سخن حق‌تعالی (فَرِهَانٌ مَّقْبُوضَةٌ)([274]) (وثيقه‌اى بگيريد) ابوعمرو آن را این‌چنین قرائت می‌کرد: «فَرُهُنٌ» با ضم «ر» و «ه» و بدون «الف»؛ با وجود اینکه این قرائت از قرائت‌های هفت‌گانۀ متواتر بوده است. اخفش گفته است: قرائت با ضم «ر» و «ه»، قبیح و ناپسند است؛ و علت آن را این‌چنین بیان می‌کند که «فَعْلاً» بر وزن «فُعُل» جمع نمی‌شود، مگر در موارد بسیار نادر. ابوعمرو می‌گوید: عرب «رُهُنٌ» قرائت کرده است تا میان آن و واژۀ «رهان الخیل» (شرط‌بندی سوارکاری) جدایی بیندازد. اخفش این قرائتِ متواتر را قبیح می‌داند؛ به‌رغم اینکه عرب آن را به همین صورت بر زبان می‌آورده است. حال اگر دیدگاه خود را متوجه کسایی نماییم ـ‌کسی که کتاب سیبویه را به‌همراه «فراء‌» بر أخفش قرائت کرد‌ـ متوجه خواهیم شد که او نیز همین روش را دنبال می‌کند. در خصوص این سخن حق‌تعالی(قَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ)‌([275]) (به‌راستی خدا گفتار را شنید) جمهور آن را با بیان «دال» به‌جای حرف «سین» قرائت کرده‌ است و ابوعمرو و حمزه و کسایی آن را با ادغام خوانده‌اند؛ و هر دو قرائت متواتر هستند. ابوحیان می‌گوید خلف بن هشام ‌بزار گفت که شنیدم کسایی می‌گوید: کسی که «قد سمع» قرائت و «دال» را از «سین» متمایز تلفظ کند، زبانش أعجمی است و عربی نیست...؛ و فراء هم در این خصوص پا جای پای شیخ خود می‌گذارد و در همین مسیر گام برمی‌دارد؛ از این رو او را می‌بینیم که جایی قرائت متواتری را رد می‌کند و به قاریان نسبت توهم می‌دهد؛ اینکه آن‌ها دقیق و زیرک نیستند و توهم به حافظه‌‌شان خطور کرده و به‌اشتباه کلمه‌ای را قرائت می‌کنند که پیامبر خدا (ص) آن را این‌چنین قرائت نکرده است. از این دست آیات، این سخن حق‌تعالی است: (وَمَا أَنتُمْ بِمُصْرِخِيَّ)‌([276]) (من فريادرس شما نيستم). حمزه، أعمش، یحیی بن وثاب و حمران بن اعین این‌گونه قرائت کردند: «بمصرخیِّ» با کسرۀ «یاء» و جزو قرائت‌های هفت‌گانۀ متواتر است. فراء می‌گوید: شاید این وهم و گمان قاریان طبقۀ یحیی باشد، چراکه کمتر کسی از گروه آنان از توهم در امان مانده است؛ و شاید او فکر می‌کرد حرف «ب» در «بمصرخی» باعث مکسور‌‌شدن همۀ حروف می‌شود و «یاء متکلم» خارج از این قاعده است. نحویون علت آن را چنین بیان می‌کنند که کسره همواره در گویش «بنی‌یربوع» در حرف «ی» که مضاف‌الیه آن، جمع مذکر سالم است، بیان می‌شده و آن را به‌تنهایی متصل می‌کند. شاعر آن‌ها که غالباً عجلی است گفته است: قال لها: هل لک یا تافیِّ/ قالت له: ما أنت بالمرضیِّ این گویش را قطرب نیز حکایت کرده و ابوعمرو آن را جایز شمرده است. این قرائت از نظر شنیداری صحیح است، همان‌گونه که از نظر قیاسی نیز صحیح است؛ زیرا «ی» به تبعیت از کسرۀ بعدش در «بمصرخیَّ إِني» کسره می‌گیرد و زبان نیز همراه آن از یک موضع و یک وجه عمل می‌کند. پس انسجام و نزدیک‌شدن بعضی از صداها نسبت به بعضی دیگر در آن ایجاد می‌شود و این همان حالتی است که بادیه‌نشینان عرب (بدوی‌ها) همچون بنی‌یربوع به آن متمایل هستند. فراء نسبت وهم و گمان به قاریان را در جایگاه‌های بسیاری تکرار می‌کند. فراء در همین حد متوقف نمی‌شود و خودِ او هم به همان وهم و گمانی دچار می‎شود که به دیگران نسبت داده بود. پس دربارۀ این سخن حق‌تعالی: (تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى)‌([277]) (که اين تقسيم‌بندی نادرستى است) می‌گوید: همۀ قاریان (ضیزی) را با همزه قرائت نمی‌کنند، درحالی‌که برخی از عرب‌ها می‌گویند: «ضَیزی» و برخی دیگر از آنان می‌گویند: «قسمةٌ ضَأزی» و «ضُؤزی» با همزه؛ و ما هیچ‌کس را نمی‌شناسیم که این‌گونه قرائت کند. در واقع قرائت «ضَأزی» با همزه، از قرائت‌های هفت‌گانۀ متواتری است که ابن‌کثیر آن را این‌چنین قرائت کرده است. به‌این‌ترتیب ملاحظه می‌کنیم «فراء» در قبیح‌شمردن قرائت متواتری که از پیامبر(ص) نقل شده است بیشترین سهم را داشته است؛ و اینکه قرائت دیگری را باطل و سومی را ‌همان‌گونه که بیان کردیم، توهم و گمان و چهارمی را «بسیار اندک و مطرود» می‌داند و در خصوص پنجمین قرائت می‌گوید: من چنین قرائتی را نمی‌پسندم. تمامی این‌ها به ما نشان می‌دهد که او به آنچه سیبویه پایبند بوده ـ‌مبنی بر اینکه «قرائت» سنتی است که بعدی از قبلی خود دریافت می‌کرده است‌ـ پایبند نبوده، بلکه او در رد‌کردن بسیاری از قرائت‌ها از رویکرد استادش اخفش پیروی می‌کرده است...؛ همچنین معروف است مازنی یکی از دو شخصیتی بود که کتاب سیبویه را نزد «اخفش اوسط» خوانده و در محضر او شاگردی کرده است و در انکار برخی از قرائت‌های متواتر پا جای پای وی نهاده است؛ بنابراین به انتقاد و طعنه‌زدن به قاریان می‌پرداخت و آن‌ها را مسخره می‌کرد و آن‌ها را از جاهلانی برمی‌شمرد که به الفاظ متمسک می‌شدند و از معانی غافل بودند. «مُبَرَّد»‌([278]) که پس از او مدرسۀ نحوی بصره به کار خود خاتمه داد‌، نمی‌توانست خود را از آنچه استادش مازنی از نپذیرفتن برخی قرائت‌های متواتر و قرائت‌های نادر که در ذهنش ترسیم کرده بود رهایی دهد؛ هرچند این رویه را کمتر از آنچه فراء و اخفش اوسط به کار می‌بردند، به کار می‌برد. وی را در دو کتاب خود «المقتضب» و «الکامل» شخصیتی می‌بینیم که قلمش او را برای طعنه‌زدن و به‌چالش‌کشیدن برخی قرائت‌ها و اینکه به قاعدۀ مشهوری که پیش‌تر گفته شد پایبند نیست، سوق می‌دهد.» ([279]) بنابراین نحویون قواعد و قیاس‌های خود را بر قرائت‌ها مقدم کردند؛ علی‌رغم اینکه برخی از این قرائت‌ها، ‌طبق گفتۀ خودشان، متواتر و بعضی صحیح هستند؛ و حتی قرائت‌هایی ضعیف و نامعمول نیز بر زبان‌های اعراب ـ‌که بر فصیح‌بودن زبانشان گواهی داده شده‌ـ وارد شده است، و همۀ این‌ها در دوران گواه‌آوری بوده‌اند. دکتر سید مصطفی ‌جمال‌الدین در خصوص نظر خودش دربارۀ قرائت‌ها می‌گوید: «و حتی اگر فرض کنیم قرآن تنها بر یکی از این قرائت‌ها نازل شده باشد، سایر قرائت‌ها به‌عنوان قوی‌ترین برهان‌های نحوی باقی خواهند ماند؛ زیرا آن‌ها متون عربی شیوا و فصیح است و راویان این قرائت‌ها ـ‌که از صحابه و تابعین هستند‌ـ قومی با گویش فصیح هستند و در اوج دورانی بودند که علمای نحو به‌طور معمول به آن‌ها احتجاج می‌کردند؛ اما باوجود این، علمای نحو حجت‌بودن این قرائت‌ها را بررسی نکردند و همانند اصولیون ‌که حجت‌بودن پدیده‌ها را بررسی می‌کردند، در خصوص حجت‌بودن این قرائت‌ها به تحقیق نپرداختند؛ بلکه علمای نحو، به‌خصوص علمای نحو بصره، این قرائت‌ها را ‌با وجود متواتر‌بودنشان در برابر شواهدی که قواعد خود را بر اساس آن‌ها بر پا داشته بودند در اولویت احتجاج قرار ندادند و بسیاری از این قرائت‌ها را با متهم‌کردن صاحبانشان به «لحن» (داشتن اشتباهات گفتاری) و «شاذ» (نامعمول) رد کردند؛ چراکه مخالف قاعده‌ای بودند که بر اساس یک یا دو گواهی بنا کرده بودند؛ و چه‌بسا این گواه، شاعری ناشناخته یا زنی ناشناخته از قبیلۀ اسد یا قبیله تمیم بوده باشد؛ تا آنجا که فخر رازی (وفات: 606ق) هنگام شرح کلام خداوند متعال در سرآغاز سورۀ نساء به نقد این مطلب می‌پردازد و دربارۀ این آیه می‌گوید: (وَاتَّقُواْ اللهَ الَّذِي تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ) (و از خدایی که به نام او از یکدیگر درخواست می‌کنید، پروا کنید): حمزه و مجاهد «الأرحام» را در این آیه با «جرّ» یعنی با «کسره» قرائت کردند؛ قرائتی که بصریون آن را رد کردند، زیرا مخالف قاعدۀ آن‌ها بود؛ یعنی عدم جواز عطف بر ضمیر بدون تکرار حرف جرّ. سیبویه نیز قرائت بصریون را با گواه‌آوردن از دو بیتی که شاعرانش ناشناخته‌اند جایز شمرده است؛ شعرهایی مثل: «فالیوم قربت تهجونا و تشتمنا/ فاذهب فمابک و الأیام من عجب» با کسرۀ «أیام» که به «بِکَ» عطف شده است. فخر رازی برای این مطلب توضیحی نوشته، می‌گوید: «و شگفتا از این علمای نحو که می‌خواهند این گویش را با آن دو بیت ناشناخته ثابت کنند و نمی‌خواهند آن را با قرائت حمزه و مجاهد به اثبات برسانند؛ درحالی‌که آن دو (حمزه و مجاهد) از بزرگان و علمای پیشین در علم قرآن شمرده می‌شوند.»([280]) شاید متن معروف نقل‌شده از ابن‌جزری به‌وضوح دلالت داشته باشد بر اینکه آن‌ها نحو و زبان عربی را حاکم بر قرائت قرار داده‌اند؛ درصورتی‌که فرض بر آن است که عکس این رَویه صحیح باشد. ابن‌جزری می‌گوید: «هر قرائتی که ‌حتی اگر از یک نظر‌ موافق زبان عربی یا حتی با احتمالی، موافق یکی از قرآن‌های عثمانی با سند صحیح باشد، آن قرائت صحیح است و انکار آن جایز نیست، بلکه از حروف هفت‌گانه‌ای خواهد بود که قرآن با آن‌ها نازل شده است، خواه از امامان هفت‌گانه باشد، یا امامان ده‌گانه، یا دیگر ائمۀ موردقبول؛ و هرگاه رکنی از این ارکان سه‌گانه مختل شود بر آن صفت ضعیف، نامعمول (شاذ) یا باطل اطلاق می‌شود ـ‌چه از ناحیۀ امامان هفت‌گانه بوده باشد و چه از کسانی بزرگ‌تر از آنان‌ـ و این، همان روش صحیح پیشوایان تحقیق گذشته و امروزه بوده و هست... که موردی از آنان خلاف این روش دانسته نشده است.»([281]) بنابراین او شرط پذیرفته‌شدن یک قرائت را موافق‌بودن آن با زبان عربی ـ‌که در اینجا مقصود علم نحو است‌ـ بیان می‌کند و حتی آن را نخستین شرط به‌حساب می‌آورد. این در حالی است که خود او داستانی دربارۀ «دانی» نقل کرده، می‌گوید: «پیشوایان قرائت‌ها دربارۀ هیچ‌یک از حروف قرائت قرآن، بر اساس برجسته‌ترین‌های زبان و استانداردترین‌های عربی (نحو) عمل نمی‌کرده‌اند، بلکه اگر موردی بر اساس ثابت‌شده‌ترین اثرها و صحیح‌ترین نقل‌ها و روایت‌ها برایشان ثابت شود، دیگر نیازی به قیاس عربی و استاندارد زبانی نخواهند داشت؛ زیرا قرائت، سنتی است که پیروی از آن و بازگشت به آن، لازم و ضروری است.»([282]) اگر قرائت، اثری نقل‌شده باشد دیگر حکم‌کردن بر آن با قواعد زبان عربی چه معنایی خواهد داشت؟ اما در خصوص نگرش آن‌ها نسبت به حدیث، دکتر ابراهیم ‌سامرایی گفته است: «و از جمله مسائلی که بصریونِ نخستین را مورد نکوهش قرار داد این بود که آنان گواه‌آوردن از حدیث شریف را در استدلال‌های خود بعید می‌دانستند؛ با این بهانه که برای یک معنا طیف گسترده‌ای از احادیث وارد‌ شده و لفظ دقیقش محفوظ نمانده است و اینکه عدۀ بسیاری از محدثان، عرب‌زبان‌هایی پایبند به اصول عربی نبوده‌اند تا بتوان در گویش عربی احادیث به آن‌ها اعتماد نمود.» ([283]) و دکتر تمام ‌حسان در پاسخ می‌گوید: «علمای نحو باید توجه داشته باشند کسانی که این حدیث‌ها را به‌طور مستقیم از پیامبر ـ‌صلوات‌الله‌علیه [و آله]‌ـ دریافت کرده‌اند از صحابه و عرب‌های خالصی از اهل فصاحت و دارای سرشت ناب بوده‌اند؛ به‌طوری که اگر یکی از آن‌ها در خصوص لفظی حافظه‌اش یاری‌اش نکرده باشد، قطعاً معنای آن را با کمک الفاظ فصیحی که پیشِ خود داشته، بیان می‌کرده است. حال اگر این مطلب را بپذیریم، بعد از آن‌ها به راویان حدیث از تابعین و پیروان تابعین منتقل خواهیم شد و آن‌ها را در زمرۀ یکی از این دو گروه خواهیم یافت: اینکه آن‌ها یا عرب با نژاد خالص بوده‌اند که هر آنچه بر صحابه ـ‌خدا از آن‌ها راضی باشد‌ـ صدق کند بر آنان نیز صدق خواهد کرد، یا از عجم (غیر‌عرب) بوده‌اند؛ از کسانی که در آزمندی و حفظ و نگهداری الفاظ متون و احادیث، شناخته‌شده هستند و اگر آن‌ها از یکی از صحابه یا یکی از تابعین چیزی دریافت می‌کردند آنچه را به دست آورده بودند با چنگ و دندان مراقبت می‌کردند؛ به‌علاوه دیدگاه آن‌ها چنین بود که به جهت نقد سند و متن حدیث، چیزی را در دست داشته باشند که از نظر محافظت بر متن، آن‌ها را مطمئن می‌کرد؛ به‌خصوص اینکه اعتماد بر تدوین احادیث در آن دوران، می‌بایست بار را از حافظۀ محدثانی که احادیث را حفظ می‌کردند کاهش می‌داد؛ ما نمی‌گوییم این وضعیت، آنان را به نسیان و فراموشی تشویق می‌کرد، بلکه می‌گوییم آن‌ها را یاری می‌کرد بر نداشتن نسیان و ثبت و ضبط متن به همان صورتی که از یک صحابی یا تابعی که دارای سرشت ناب بود دریافت کرده‌اند. به آنچه تقدیم شد این را هم بیفزایید که این عجم‌ها احادیث را در دنیایی غیر از دنیای این علمای نحو ـ‌که تلاش‌های نحوی خود را در سایۀ جامعه‌ای فصیح بنیان نهادند‌ـ روایت نمی‌کردند؛ به این معنا که این محدثانِ عجم (غیر‌عرب) احادیثی را که با خود داشتند در محیطی فصیح روایت می‌کردند و هرگز نشنیده‌ایم احادیثی که آن‌ها روایت می‌کرده‌اند بیش از شعر عربی با قواعد مخالفت کرده باشد.»([284]) و دکتر سید مصطفی‌ جمال‌الدین می‌گوید: «علمای نحو با نادیده‌گرفتن استدلال به سنت، وسیع‌ترین منابع قابل‌اطمینان خود را از دست دادند و تنها به شواهدی از شعر و ضرب‌المثل بسنده کردند؛ در نتیجه در نقصِ استقرا و بررسی، گرفتار چیزی شدند که [امروز] دچارش هستند؛ درحالی‌که دوستان زبان‌شناس آن‌ها از احتجاجِ خود به سنت بهره بردند و فرهنگ‌ها و لغت‌نامه‌های آن‌ها به واژگان سالم و بی‌عیب و نقص عربی دست یافت.» وی می‌افزاید: «آن‌ها در تحقیق خود، آن‌گونه که فقها و محدثان در بررسی سنت نبی بر سند و متن‌‌ اعتماد می‌کردند، تنها به شواهدی از شعر و ضرب‌المثل اعتماد نکردند و به همین دلیل در بسیاری از گواه‌آوردن‌های آن‌ها قائلین و راویان مجهول مشاهده می‌شود؛ و حتی در آنچه به آن استدلال می‌کردند همان دلایلی یافت شده است که به‌وسیلۀ آن‌ها احادیث را رد می‌کردند: مثلاً وقوع تحریف و لحن (اشتباهات إعرابی) و... و گاهی نقل معنایی. آن‌ها همچنین در استدلال خود از آنچه افرادی مثل «حماد» نقل می‌کردند نیز صرف‌نظر نمی‌کردند؛ حمادی که یونس درباره‌اش می‌گوید: «دچار اشتباه در إعراب می‌شد؛ وزن شعر را درست ادا نمی‌کرد؛ دروغ می‌گفت و تحریف می‌کرد.» گفته شده است کُمِیت اسدی از املای شعر خود بر وی اجتناب می‌کرد. حماد از او خواست تا برایش شعر بخواند، اما کمیت به او گفت: تو در لحن و إعراب اشتباه می‌کنی و من شعر خود را برای تو نمی‌نویسم.»([285]) 6. معیار فصاحت، معیاری ذاتی است دکتر تمام‌ حسان می‌گوید: «و جای شگفتی دارد از اینکه کسانی که مفهوم فصاحت را تعریف می‌کنند، علمای نحو و زبان‌شناسان هستند.»([286]) لازم به ذکر است آن‌ها معیار قابل‌قبولی را برای تشخیص فصیح از غیر‌فصیح مشخص نکرده‌اند و تنها آنچه را که عرب در جاهلیت می‌گفته است به‌عنوان مقیاسی برای فصاحت در نظر گرفتند؛ تا آنجا که از راویان بزرگی همچون ابی‌عمرو بن ‌علاء با وجود میل به اشعار شعرای دوران اسلام، چیزی از آن‌ها روایت نکرده‌اند؛ به این بهانه که آن‌ها حتی یک روز از جاهلیت را هم درک نکرده‌اند! شاید این طرز تفکر آن‌ها دربارۀ کلام جاهلیت ناشی از پندار آنان باشد که فکر می‌کنند عرب در جاهلیت با دیگر اقوام آمیزش و معاشرت نداشته و در نتیجه زبان آن‌ها با همان پاکی و صفای اولیه به دور از اشکالات اعرابی دست‌نخورده باقی مانده است! اما چنین ایده‌ای به توهم نزدیک‌تر است تا به واقعیت؛ اعراب جاهلیت از جهان اطراف خود جدا‌افتاده نبودند، بلکه ارتباطات گوناگونی با اقوام بیگانه داشتند. آن‌ها با شام، عراق، یمن، هند و حبشه معاملات تجاری داشتند و تردیدی وجود ندارد که چنین معاشرت‌هایی پیامدهایی بر فرهنگ و زبان آن‌ها داشته است. به‌علاوه انتخاب دورۀ جاهلیت ‌یا به‌طور دقیق 150 سال پیش از سپیده‌دمان اسلام، به‌عنوان مقطعی زبان‌شناختی برای زبان عرب به نظر می‌رسد در نهایتِ خودرأیی باشد. چرا دورۀ زمانی فراتر از این مقدار منظور نشود؟ به‌عنوان‌مثال 200 یا 400 سال پیش از اسلام؟! شکی نیست که زبان اعرابِ 400 سال پیش از اسلام همانند زبان ‌150 سال پیش از اسلام نبوده است؛ زیرا زبان، موجودی رو به تکامل است که بر نیازهای نو به نو و سطح فرهنگِ در حال تغییر، مواظبت و مداومت دارد. همچنین چرا آن‌ها لحن و إعراب زبان پیش از ‌150 سال از اسلام را با دوران پیش از آن مقایسه نمی‌کنند به همان صورتی که برای دوره‌های بعد از آن چنین کردند؟ ممکن است بگویند آنچه از زبان عرب‌ به ما رسیده است از 150 سال پیش از اسلام تجاوز نمی‌کند و دربارۀ قبل از آن، چیزی به ما نرسیده است یا دست‌کم چیزی که برای پژوهش و استنباط کافی باشد به ما نرسیده است. می‌گویم بسیار خب! اشکالی ندارد؛ اما این نکته چنین مجوزی برای آن‌ها صادر نمی‌کند که به زبان این دوران به‌عنوان زبانی ایده‌آل نگاه کنند که حتماً باید مقایسه‌ها با آن زمان صورت پذیرد. چرا آن‌ها زبان هر دورانی را برای همان دوران به‌عنوان فصیح‌ترین زبان در نظر نمی‌گیرند؟! و دربارۀ زبان هر دوره، به‌طور جداگانه پژوهش و قواعدی را که آن زبان را سامان می‌بخشد تعیین نمی‌کنند؟ آن‌ها اَدوار پس از دورانی را که بیان داشتیم، دورانِ اشتباهات لحنی و اعرابی و خروج از فصیح‌ترین زبانی ـ‌که خودشان تعریف کرده‌اند‌ـ می‌دانند؛ آن‌ها به چه علت چنین تعبیری داشته‌اند؟! به‌احتمال‌زیاد پس از وضع قیاس‌ها، معیار و میزانی بر اساس آن ایجاد کردند که فصاحت را طبق این میزان می‌سنجیدند و این سنجشِ آنان بدون تردید پیرو قیاس‌ها و قواعدشان و در نتیجه کلام عرب تابع قواعد آن‌ها خواهد بود نه عکس آن؛ که ‌در اصل، باید چنین باشد! به این ترتیب معیار فصیح‌ترین‌بودن، چیزی خواهد بود که با قیاس‌های آنان سازگاری داشته باشد، نه فراتر! از جملۀ آنچه به این موضوع مربوط می‌شود گویش قریش است که آن را به‌عنوان نمونه‌ای برای زبان فصیح یا فصیح‌ترین در نظر گرفته‌اند و اینکه عرب، فصاحت را از آن‌ها گرفته‌ است، همان‌گونه که دکتر تمام‌ حسان می‌گوید. ([287]) درحالی‌که معروف است قبیلۀ قریش از جمله قبایلی بوده که ‌طی تجارت‌های خود‌ به‌خصوص در دو کوچ زمستانه و تابستانۀ خود، بیشترین ارتباطات را با عجم‌ها (غیر عرب‌ها) داشته است. به‌علاوه از قریش شعری شناخته ‌نشده، آن‌گونه که از سایر قبایل عرب شناخته شده است. حال چگونه قریش تبدیل به مقیاسی برای فصاحت شده است؟ به‌علاوه آن‌ها از زبان قرآن، الگویی برای فصاحت قرار دادند درحالی‌که در قرآن، بسیاری عبارات و تعابیر خلاف نحو آن‌ها وجود دارد که پیش از آن هرگز عرب در کلام خود استفاده نشده بود؛ مانند این سخن حق‌تعالی: (وَمَكَرُوا مَكْرًا كُبَّارًا)‌([288]) (و دست به نیرنگی بس بزرگ زدند)؛ استفاده از عبارت «کبّاراً» در زبان عربی سابقه نداشته است. همچنین این سخن حق‌تعالی: (أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ)‌([289]) (آيا معبودان را خداى واحدى قرار داده است؟ اين واقعاً چيز عجيبی است). قرآن اولین کسی بود که از واژۀ «عُجاب» و همچنین فعل «يَخِصِّمُونَ» و «یهدِّي» و عبارت «طغواها» و «منسأته» استفاده کرد، که در آیات شریف زیر مشاهده خواهید کرد: (مَا يَنظُرُونَ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَهُمْ يَخِصِّمُونَ)‌([290])(جز اين انتظار نمی‌کشند که يک صيحه عظيم [آسمانی] آن‌ها را فرا‌گيرد، در‌حالی‌که مشغول جدال هستند). (قُلْ هَلْ مِن شُرَكَآئِكُم مَّن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّي إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ)‌([291]) ((بگو: آیا از معبودان شما کسی هست که به سوی حق هدایت کند؟ بگو: فقط خداست که به سوی حق هدایت می کند؛ پس آیا کسی که به سوی حق هدایت می کند، برای پیروی‌شدن شایسته‌تر است یا کسی که هدایت نمی‌یابد مگر آنکه هدایتش کنند؟ شما را چه شده؟ چگونه داوری می کنید؟). (كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوَاهَا)‌([292]) ([قوم] ثمود به سبب طغيان خود به تكذيب پرداختند). (فَلَمَّا قَضَيْنَا عَلَيْهِ الْمَوْتَ مَا دَلَّهُمْ عَلَى مَوْتِهِ إِلَّا دَابَّةُ الْأَرْضِ تَأْكُلُ مِنسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَن لَّوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُوا فِي الْعَذَابِ الْمُهِينِ)‌([293])(پس چون مرگ را بر او مقرر داشتيم، جز جنبنده‌اى خاكى [=موريانه‌] كه عصاى او را [به تدريج‌] مى‌خورد، [آدميان را] از مرگ او آگاه نگردانيد، پس چون [سليمان‌] فرو‌افتاد براى جنيان روشن گرديد كه اگر غيب مى‌دانستند، در آن عذاب خفت‌آور [باقى‌] نمى‌ماندند). و در قرآن بسیاری از کلمات با ریشۀ بیگانه (غیر‌عرب) نیز وجود دارند؛ کلماتی چون «سندس» و «إستبرق» و بسیاری کلمات دیگر. تمامی این‌ها نشان می‌دهد که متوقف‌شدن در یک زمان معین به‌عنوان الگویی برای فصاحت، حکمی است که هیچ دلیلی برایش وجود ندارد. 7. انحرافاتی که در گردآوری زبان برایشان اتفاق افتاد در اینجا نکاتی را که دکتر عبدالکریم ‌محمد اسعد به ثبت رسانده است به شرح زیر تقدیم خواهم کرد:([294]) می‌بایست تلاش کسانی که زبان را گردآوری کردند، این می‌بود که بیشترین مقدار الفاظ از گویش‌های مختلف عرب را به ثبت برساندند، نه اینکه همواره تلاش خود را در این راستا به کار بگیرند که حتماً باید زبان یا زبان‌هایی را مشخص کنند، این زبان‌های مشخص‌شده را توضیح دهند، میان آن‌ها جدایی بیندازند و به اصحابشان نسبت دهند. برخی از آنان در پاره‌ای موارد، زبانی را از کتاب‌ها برداشت می‌کردند؛ درحالی‌که این کتاب‌ها اِعراب‌گذاری نشده یا نسخه‌برداران از اِعراب‌گذاری آن‌ها غفلت ورزیده بودند؛ که این خود موجب انواع انحرافات و اختلافات می‌شد. راویان زبان در آنچه روایت می‌کردند، از نظر شایستگی و قابل‌اعتماد‌‌بودن، در یک سطح قرار نداشتند. وجود شعر جعلی که جاعلش آن را به‌قصد تقویت یا توضیح و اثبات دیدگاهی خاص جعل کرده است. مولدان([295]) بسیاری از این قبیل اشعار را جعل و به پیشوایان نسبت داده‌اند. این افراد نیز آن‌ها را روایت و به آن‌ها احتجاج کردند. مشخص‌نبودن معانی دقیق کلمات، به‌طوری‌که ابهام را از آن رفع و شبهه را برطرف نماید. تفاوت گویش‌ها و اختلاف طریقۀ سخن‌آوری (تلفظ) باعث شد برخی از کسانی که شعر را روایت یا انشا می‌کردند، شعرها را به‌مقتضای گویش خود و به شیوۀ تلفظ خاص خود بر زبان برانند که این به‌نوبۀ خود منجر به اختلاف می‌شد. 8. آشفتگی آن‌ها در مشخص‌کردن مفهوم همه‌گیر بودن([296]) دانشمندان نحوی قوانین خود را بر اساس آنچه از پدیده‎ها استخراج می‌شود استوار کردند و این مقیاس ـ‌همه‌گیر‌بودن (اِطراد)‌ـ آن‌گونه که دکتر محمود جاسم خاطرنشان می‌کند، با پدیده‌ای انسانی مانند زبان که دستخوش تکامل و تغییر است هیچ تناسبی ندارد، لذا آشفتگی و اضطراب آن‌ها در مشخص‌کردن مفهوم «همه‌گیر» فراوان است؛ وی می‌افزاید: «برخی از آن‌ها اعتقاد دارند اسلوب‌هایی ساختاری وجود دارند که در کلام به‌صورت شعر و نثر همه‌گیر شده‌اند؛ بنابراین قاعده‌ای بر اساس آن‌ها بنا می‌کنند تا طبق آن‌ها قیاس کنند، درحالی‌که برخی دیگر بر این باورند که این الگوها در کلام عرب‌ها همه‌گیر نیستند و به همین دلیل بنا‌نهادن قاعده‌ای بر اساس آن‌ها و قیاس طبق آن‌ها مجاز نیست. از جملۀ این اسلوب‌ها «صنعت قلب» (واژگون‌کردن) است که برخی از علمای نحو اعتقاد دارند این صنعت ـ‌در راستای گسترش و درک بهتر فهم معنی‌ـ در کلام و شعر مجاز است؛ و بر همین اساس برخی از اسلوب‌های به‌کار‌گرفته‌شده در قرآن کریم را قیاس بر «صنعت قلب» در نظر گرفته‌اند؛ درحالی‌که علمای نحو اندلس به این‌سو گرایش پیدا کرده‌اند که این روش همه‌گیر نیست؛ و به‌کار‌بردن آن در کلام جایز نیست مگر از سرِ اضطرار در شعر؛ به همین دلیل آن‌ها اسلوب‌های وارد‌شده در قرآن کریم را بر این اساس قیاس نمی‌کنند، بلکه آن‌ها را به روش دیگری توجیه کرده‌اند؛ بنابراین علمای نحو در قاعده‌مند‌کردن و قیاس بر اساس «همه‌گیر» اختلافی ندارند؛ اما در مشخص‌کردن آنچه «همه‌گیر» و رایج است دچار اختلاف هستند؛ و به همین دلیل در قاعده‌مند‌ کردن و بنیان‌نهادن مقیاس اتفاق‌نظر ندارند.»([297]) اگر «همه‌گیر‌بودن» به‌عنوان یک معیار مطرح باشد، نبود مفهومی معین‌ و دقیق و توافق‌شده، باب کشمکش‌ها و منازعات را برای ملاحظات ذهنی و تصمیمات شخصی می‌گشاید و آنان با این عمل از واقعیت دور می‌شوند. حتی خود مسئلۀ «اطراد» (همه‌گیر‌بودن) بین بصریان و کوفیان محل اختلاف بوده است؛ کوفیان قیاس و قاعده‌ را بر اساس یک یا دو شاهد بنا می‌‌کردند و همانند بصریان مسئلۀ همه‌گیر‌بودن شواهد را در نظر نمی‌گرفتند. حال اگر این جهت‌گیری کوفیان باعث آشفتگی در علم نحو می‌شود، چه‌بسا از دیدگاهی دیگر به روح علمی نزدیک‌تر ‌باشد؛ چراکه آن‌ها همواره امانت‌دار رویکردی خواهند بود که بر ایدۀ استنباط قواعد از کلام عرب بنا می‌شود، نه واجب‌دانستن حکمرانی قواعد بر کلام عرب. * * *

-نادیده‌گرفتن تکامل در علم نحو عربی

کسی نمی‌تواند انکار کند که زبان موجودی است رو به تکامل؛ و این تکامل در چهارچوب لغت‌نامه‌ و «صَرف»([298]) متوقف نمی‌شود، بلکه به‌طور قطع ساختار نحوی‌اش نیز گسترش می‌یابد. شاید نادیده‌گرفتن یا بی‌توجهی به اصل تکامل، یکی از مهم‌ترین خصیصه‌هایی باشد که سیمای کلی لغزش نحویون عرب را به تصویر می‌کشد. آن‌ها پدیده‌های تکاملی در زبان را با عبارتی همچون «لحن» و «انحراف» برچسب می‌زنند و توجه ندارند که تغییر در زبان‌های مردم و سلیقه‌هایشان ([299]) نتیجۀ طبیعی تکامل است. جای شگفتی است که آن‌ها بسیاری از قواعدشان را با مقولۀ «سهولت» توجیه می‌کنند؛ به‌عنوان‌مثال می‌گویند: منسوبات در عربی بیش از مرفوعات است؛ زیرا زبان، فتحه را آسان‌تر از ضمه ادا می‌کند. ابن‌جنی در خصائص می‌گوید: «ابواسحاق دربارۀ رفع‌بودنِ فاعل و نصب‌بودن مفعول می‌گوید: این عمل تنها به دلیل تفاوت جایگاه میان آن دو، صورت پذیرفته است. سپس وی از خود می‌پرسد: اگر سؤال شود که در صورت معکوس‌شدن وضعیت، آیا باز هم همین تفاوت وجود ‌داشت، می‌گویم: آنچه انجام داده‌اند استوارتر است؛ زیرا فعل بیش از یک فاعل ندارد، درحالی‌که می‌تواند مفعول‌های بسیاری داشته باشد؛ بنابراین فاعل به دلیل اندک‌بودن، مرفوع و مفعول به دلیل بسیار‌بودن، منسوب شده است؛ تا آنچه در تکلم بر ایشان سنگینی می‌کرده است کاهش، و آنچه راحت و سبک بوده است افزایش داده شود.»([300]) اما چگونه علمای نحو غافل شده‌اند یا خود را به نادانی زده‌اند که شاید زبان عربی به دلیل همان اصل «سهولتِ» مورد ادعا به سمت مخالفت با آنچه آن را «قواعد» می‌نامند رهسپار باشد! آیا کسی تردیدی دارد در اینکه قواعد نحوی‌دان‌ها ـ‌که به تلاشی بسیار برای مسلط‌شدن نیاز دارند‌ـ نمایانگر باری است سنگین که بیشتر مردم آن را بسیار تکلّف‌آور و غیرضروری می‌دانند؟ چگونه چنین نباشد درحالی‌که ابن‌مضاء قرطبی ـکه خود یکی از نَحویون اندلسی است‌،در کتاب خود «الرد علی النحاة» (پاسخ به نحویون) مطلبی با این مضمون بیان می‌کند که علمای نحو، زبان را قاعده‌مند ساخته و کلام اعراب را از مرتبۀ بلاغت دور کرده‌اند. * * *

-نتیجۀ آنچه تقدیم شد

در اینجا نمی‌خواهم از خلاصۀ آنچه تقدیم شد نتیجه‌ای فراتر از موضوع این کتاب به دست آورم؛ اگرچه آنچه گفته شد، ‌که البته همۀ آن چیزی نیست که می‌توان بیان کرد، کافی خواهد بود تا نتیجه‌ای بسیار اسف‌بار برای موقعیت آنچه به‌عنوان «علم نحو» خوانده می‌شود، در میان علوم حقیقی به بار آوَرَد؛ اما نتیجه‌ای که ما به دنبالش هستیم اینکه عبارت‌هایی مثل «معصوم باید به قواعد نحوی پایبند باشد» ـ‌که توسط عده‌ای بیان می‌شود‌ـ عبات‌هایی هستند که هیچ دلیلی برایشان وجود ندارد و از نبود آگاهی گوینده‌شان از واقعیتِ این قوانین پرده برمی‌دارد؛ عبارتی که با این بهانه بیان می‌شود که این قواعد، قوانینی حقیقی هستند و معصوم با آن علمی که دارد ناگزیر باید به آن‌ها احاطه داشته و ملتزم به رعایت‌کردنشان باشد‌! می‌گویم: مطلب فوق از درِ همراهی با معاند تا آخرین حدی که امکان‌پذیر است بیان شد، وگرنه این موضوع به‌طورکلی هیچ ارتباطی با مسئلۀ عصمت ندارد. همان‌طور که دانستیم، معصوم، کسی است که از محارم خدا به خداوند پناه جسته است و از لوازم این اعتصام و پناه‌جستن به خدا، رسیدن به درک و شعور و آگاهی است نه اینکه بنده، به آنچه علم نحو نامیده می‌شود آگاهی و احاطه داشته باشد! اما آنچه روایت شده مبنی بر اینکه بنیان‌گذار علم نحو، امام علی بن ابی‌طالب(ع) بوده از بسیاری جهات قابلیت‌ نقد‌کردن دارد؛ از جمله اینکه این روایات از طریق اهل‌بیت(ع) نقل نشده است؛ و دیگر اینکه آنچه در این زمینه روایت شده، در تضاد با یکدیگر است. در کتاب «نزهة الألبّاء» آمده است: «اولین کسی که علم عربی را وضع کرد و قواعد و حدود آن را بنیان نهاد، امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (بود که ابوالأسود دؤلی این علم را از ایشان برگرفت... و گفته شده که ابوالأسود نزد زیاد ـ‌امیر بصره‌ـ آمد و گفت: می‌بینم اعراب با این عجمان درآمیخته‌اند و گفتارشان تباه شده است. آیا اجازه می‌دهی چیزی برای اعراب وضع کنم که با آن کلام خود را بشناسند؟ زیاد به او گفت: چنین مکن. می‌گوید: مردی نزد زیاد آمد و عرض کرد: خداوند امیر را به‌سلامت بدارد! پدرمان فوت کرد و فرزندانی به‌جا گذاشت (توفی أبانا و ترک بنوناً). زیاد گفت: ابوالأسود را نزد من بخوانید. هنگامی‌که ابوالأسود آمد، زیاد به او گفت: آنچه تو را از وضع‌کردنش نهی کردم برای مردم بنیان بگذار؛ و او نیز چنین کرد. گفته شده است که دختر ابوالأسود به او گفت: «ما أحسن السماءِ!» (چه‌چیز در آسمان زیباست) ابوالأسود در پاسخ گفت: ستارگانش. دخترش گفت: منظور من این نبود، بلکه از زیبایی آسمان به شگفت آمدم. ابوالأسود به دخترش گفت: بنابراین بگو: «ما أحسن السماءَ!» (چه آسمان زیبایی). به‌این‌ترتیب نحو بنیان نهاده شد.»([301]) قفطی می‌گوید: «عموم راویان می‌گویند اولین کسی که نحو را بنیان نهاد، امیرالمؤمنین علی ‌بن‌‌ابی‌طالب(ع) بود. ابوالأسود می‌گوید: بر امیرالمؤمنین(ع) وارد شدم؛ او را دیدم که متفکرانه در سکوت بود. عرض کردم: ای امیرالمؤمنین، به چه فکر می‌کنی؟ فرمود: در بلاد شما اشتباهات إعرابی به گوشم خورده است. خواستم کتابی دربارۀ اصول زبان عربی وضع کنم. چند روز بعد نزد ایشان رفتم. صحیفه‌ای به من داد که در آن چنین نوشته شده بود: بسم الله الرحمن الرحیم. کلام: اسم، فعل و حرف است. آنچه دربارۀ هر‌چیز معلوم و معینی خبر می‌دهد اسم است؛ و آنچه دربارۀ حرکات آن چیز معلوم خبر می‌دهد فعل است؛ و حرف، از معنایی خبر می‌دهد که نه اسم است و نه فعل. سپس به من فرمود: در این خصوص تحقیق کن و آنچه مناسب می‌بینی به آن اضافه کن؛ و بدان که اشیا سه نوع هستند: ظاهر، مضمر و آنچه نه ظاهر است و نه مضمر؛ و علما تنها در شناخت چیزی که نه مضمر است و نه ظاهر، بر یکدیگر اظهار فضل می‌کنند. در إنباه نیز روایتی از ابوالأسود وجود دارد که وی می‌گوید: «بر امیرالمؤمنین وارد شدم. ایشان کاغذی به من داد که در آن نوشته شده بود: تمام کلام، اسم، فعل و حرف است که برای بیان معنا آمده است. عرض کردم: چه‌چیز شما را به انجام این کار فراخواند؟ فرمود: در کلام بعضی از خاندانم، انحراف و نادرستی دیدم؛ بنابراین خواستم نوشتاری بنگارم که به کمک آن درست از نادرست شناخته شود؛ به‌این‌ترتیب ابوالأسود نحو را از علی آموخت و آن را بروز نداد.» همچنین در إنباه ـ‌که شاید به روایت قبلی ملحق باشد‌ـ آمده است: «زیاد» از آنچه نزد ابوالأسود بود باخبر شد و مشاهده کرد که اشتباهات اِعرابی در اَعراب شیوع پیدا کرده است. به ابوالأسود گفت: هر آنچه نزد خودت داری برای مردم آشکار کن تا الگویی برایشان باشد. ابوالأسود از این کار امتناع ورزید... . سید حسن‌ صدر در کتاب خود «تأسیس شیعه» می‌گوید: رکن‌الدین علی ‌بن‌ ابوبکر الحدیثی در کتاب خود «الرکنی» می‌گوید: «اولین کسی که نحو را بنیان نهاد ابوالأسود بود که آن را از علی (ع) آموخت؛ و علتش این بود که در زمان عثمان، زنی بر معاویه وارد شد و گفت: پدرم درگذشت و مالی به‌جا گذاشت (أبوي مات و ترک مالاً). معاویه این جمله را زشت دانست. این خبر رسید و به دنبال آن (امام خطوط کلی را) برای ابوالأسود ترسیم کرد و اولین باب را باب اضافه قرار داد.» ابن‌انباری می‌گوید: «روایت شده است علت اینکه «علی» این علم را بنیان نهاد این بود که ایشان از یک اَعرابی شنید که چنین قرائت می‌کرد: «لایأکله إلا الخاطئین» (آن را جز خطاکاران نمی‌خورند). پس نحو را تأسیس کرد.» ابن‌خلکان گفته است: «و گفته شده: ابوالأسود، پسران زیاد بن ‌ابیه را تعلیم می‌داد. روزی نزد زیاد آمد و به او گفت: خداوند امیر را به صلاح بدارد. من می‌بینم اَعراب با این عجمان آمیخته شده‌اند و زبانشان تغییر یافته است. آیا به من اجازه می‌دهی برای اَعراب چیزی وضع کنم که با کمک آن کلام خود را بشناسند یا کلام خود را استوار بدارند؟ زیاد گفت: نه! پس از آن، مردی نزد زیاد آمد و گفت: «توفي أبانا و ترک بنون» (پدرمان فوت کرد و پسرانی به‌جا گذاشت). زیاد گفت: ابوالأسود را نزد من بخوانید. وقتی ابوالأسود حاضر شد زیاد به او گفت: آنچه تو را از آن نهی کرده بودم برای مردم بنیان بگذار.» و در کتاب «الأغانی» گفته شده است: ابوالأسود بر دختر خود در بصره وارد شد. دخترش به او گفت: «یا أبتي ما أشد الحر» (پدر، چقدر هوا گرم است). او گمان کرد دخترش از او سؤالی می‌پرسد و از او می‌پرسد گرم‌ترین موقع چه هنگام است؟ در پاسخ گفت: «ماه ناجر.»([302]) دخترش گفت: پدر! من به تو از گرمای شدید خبر دادم و سؤالی نپرسیدم.»([303]) از سوی دیگر از آنچه تقدیم شد دانستیم روایت‌هایی در این خصوص از اهل‌بیت(ع) نقل شده است؛ از جمله: کسی که غرق در فراگیری علم نحو شود خشوع خود را از دست می‌دهد؛ علم نحو بوی گند و تعفن می‌دهد؛ علمی است که کسی که آن را نداند ضرری نمی‌کند و کسی که آن را بداند سودی نکرده است؛ و اینکه زبان‌‌شناسان عرب کلمات را از محل خود جابه‌جا می‌کنند؛ ([304])و این در حالی است که آل محمد(ع) همه بر یک نظر سخن می‌گویند و سخنان ضدونقیض بیان نمی‌کنند. همانند سخن پیشین، در خصوص آنچه کراکجی در معدن الجواهر از علی (ع) نقل کرده، آمده است: ایشان (ع) فرمود: «علوم چهار نوع هستند: فقه برای ادیان، پزشکی برای بدن‌ها، نحو برای زبان و ستاره‌شناسی برای اوقات.»([305]) توجه داشته باشید که این روایت «مرسل» است و کسی را قبل از کراکجی نیافتم که آن را روایت کرده باشد؛ و آن‌گونه که من دیدم همۀ کسانی که این روایت را آورده‌اند از کراکجی نقل کرده‌اند و به احتمال بسیار روایتی است از عامه (اهل سنت). علاوه بر مرسل‌بودن، می‌توان معنای «نحوِ» بیان‌شده در این روایت را به معنایی غیر از آنچه ما امروز می‌دانیم، حمل کنیم؛ به‌ویژه اینکه همه اتفاق‌نظر دارند بر اینکه علم نحو به این صورتِ شناخته‌شده‌اش در زمان امام علی(ع) موجود نبود؛ بلکه اگر ـ‌به دلیل کوتاه آمدن از بحث‌وجدل‌ـ چیزی را که در خصوص ارشاد ابوالأسود توسط علی (ع) گفته شده است تصدیق کنیم، کسی را نمی‌یابیم که بگوید این علم در زمان علی (ع) کامل یا شناخته و بین مردم رایج بوده است، به‌گونه‌ای که ایشان (امام علی(ع)) آن را از جملۀ علوم به‌حساب آورده باشد. اگر ما نظرات نحوی‌دان‌ها و مورخان را دربارۀ عبدالله بن ابی‌اسحاق خوانده باشیم (اینکه او اولین کسی است که نحو را ارائه کرد و قیاس، علت‌ها و وابستگی‌ها را گسترش داد) پس از مدتی، توصیف دیدگاه‌های این مرد را ـ‌آن‌گونه که محمد بن ‌سلام می‌گوید‌ـ چنین خواهیم دید: «شنیدم مردی از یونس دربارۀ ابن ‌ابی‌اسحاق و علمش سؤال می‌کند. یونس گفت: «او و نحو یکی هستند»؛ یعنی او غایت و مقصد نحو است. مرد گفت: امروز دانش او در میان مردم چه جایگاهی دارد؟ یونس پاسخ داد: اگر امروز در میان مردم کسی باشد که علمی جز علم او نداشته باشد، قطعاً به تمسخر گرفته می‌شود؛ گرچه [در گذشته] اگر در میان آنان کسی ذهن و اعتبار و دیدگاه او را می‌داشت داناترینِ مردم به‌حساب می‌آمد.»([306]) بنابراین علم ابن ‌ابی‌اسحاق ـ‌که بعد از ابوالأسود زندگی می‌کرد‌ـ با عنوان مُضحک و خنده‌آور توصیف می‌شود؛ حال نظر شما دربارۀ علم شخصی همچون ابوالأسود که پیش از او زندگی می‌کرده، چیست؟ و آیا با وجود تمامی این‌ها کسی جایگاه شناخته‌شده‌ای برای نحو در میان علوم شناخته‌شده تصور می‌کند؟! و منظور من از «نحو» در اینجا همان چیزی است که مردم از آن شناخت دارند؛ و ما چه می‌دانیم، ممکن است منظور علی (سلام‌الله‌علیه) ـ‌اگر این نقل از او صحیح باشد‌ـ چیز دیگری باشد؛ و شاید نحویون در اثر اشتباهی که از آن‌ها سر زده است یا به هر دلیل دیگری، از این عبارت یا عبارت‌های دیگر صرفاً یک «اسم» برداشت کرده باشند. اما از اباجعفر امام جواد (ع) روایت شده که فرموده است: «اگر دو نفر در دیانت و آبرو (از نظر خدا) برابر باشند، آن یک که ادبش بیشتر است نزد خداوند عزوجل برتر است.» راوی گوید پرسیدم: برتری شخص مؤدب نزد مردم و در مجالس معلوم است؛ اما از نظر خداوند چگونه است؟ امام فرمود: «فضیلت وی به این است که قرآن را همان‌گونه که نازل شده است می‌خواند و در دعا «لحنی» (اشتباهی) از او سر نمی‌زند که دعای غلط‌دار به‌سوی خدای بالا نمی‌رود.»([307]) می‌گویم: گمان نمی‌کنم کسی بگوید منظور از «لحن» (اشتباه) در این روایت، خطای نحوی بوده باشد و کافی است به آنچه ابن‌فهد حلی، بعد از بیان این روایت گفته است توجهی داشته باشیم: می‌گویم: گمان نمی‌کنم کسی بگوید منظور از «لحن» (اشتباه) در این روایت، خطای نحوی بوده است؛ و کافی است به آنچه ابن‌فهد حلی بعد از بیان این روایت گفته است توجهی داشته باشیم: «نزدیک به همین مضمون در سخن امام صادق(ع) وجود دارد که می‌فرماید: «ما قومی فصیح و خوش‌سخن هستیم. هرگاه سخنی از ما نقل می‌کنید، فصیح و بی‌غلط نقل کنید.» اگر مراد از این دو حدیث همان معنای ظاهرشان باشد چه بسیار دعاهای اجابت‌شده‌ای را مشاهده می‌کنیم که اشتباهات نحوی و اِعرابی داشته‌اند؛ و چه بسیار انسان‌های صالح و اهل تقوا و پرهیزکار و از کسانی که امید به اجابت دعاهایشان می‌رود را ملاحظه می‌کنیم که چیزی از نحو نمی‌دانند؛ به‌علاوه اگر دعای چنین شخصی شنیده نمی‌شود (دعای شخص دارای اشتباهات نحوی و اعرابی) دیگر فایده و بهره‌ای در چنین دعایی وجود نمی‌داشت و از آنجا که چنین دعایی هیچ بهره‌ای به دنبال نداشت دیگر انسان، به چنین دعایی سفارش نمی‌شد؟! بنابراین فرمان به دعا‌کردن تنها متوجه نحویون و ادیبان خواهد شد که چه‌بسا آنان نیز به دلیل وجود ضمیرها، تقدیرها و حذفیات و همچنین مشغول‌شدن به حالت دعا و تضرعِ با خشوع و توجه به‌سوی خداوند متعال در برخی دعاها دچار اشتباهات کلامی و نحوی گردند و دلایل و قواعد نحوی را حضور ذهن نداشته باشند! درحالی‌که تمامی این‌ها، باطل و خلاف گواهی‌های عالِم (علم) و خلاف آن چیزی است که از روایت‌ها و توصیه‌های معصومین (ع) به ما رسیده‌اند؛ آن‌ها (ع) که به هرآنچه به مصالح بندگان است هدایت، و در خصوص آداب دعا و شرایطش مسائل بسیاری بیان فرموده‌اند ـ‌که به خواست خدا در این کتاب به آن‌ها خواهیم پرداخت‌ـ در‌حالی‌که راجع به رعایت اِعراب و شناخت نحو در این خصوص چیزی بیان نفرموده‌اند. حال اگر معنای خواسته‌شده در این دو حدیث همان معنا (از نظر دستوری) نباشد پس چه معنایی مدنظر بوده است؟ خدا شما را مؤیَد بدارد! بدان که اگر واقعیتی خلاف ظاهر باشد اخباریون، مردم را سفارش به تأویل کرده‌اند. برخی گفته‌اند: منظور از دعای خطا‌دار نفرین انسان علیه خودش هنگام نگرانی و اندوه بسیار است و در آن، آسیب‌رساندن به خودش وجود دارد؛ و با این سخن حق‌تعالی برای گفتۀ خود دلیل می‌آورند: (وَلَوْ يُعَجِّلُ اللهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجَالَهُم بِالْخَيْرِ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ) (و اگر خدا براى مردم به همان شتاب كه آنان در كار خير مى‌طلبند، در رساندن بلا به آن‌ها شتاب مى‌نمود، قطعاً اجلشان فرا‌مى‌رسيد). مفسران این آیه را چنین تفسیر کرده‌اند: اگر همان اندازه که خداوند متعال در اجابت دعای خیر مردم شتاب می‌کند ـ‌آن هنگام که وی برای خود و اهلش به‌سوی خیر شتاب می‌کند‌ـ در اجابت دعاهای شر علیه خودش و خاندانش ـ‌مانند: خدا مرا از میان شما بردارد و...‌ـ شتاب می‌فرمود، مرگشان به‌زودی فرامی‌رسید؛ ولی او سبحان‌و‌متعال چنین نمی‌کند، بلکه به آنان مهلت می‌دهد تا توبه کنند و بازگردند. برخی دیگر گفته‌اند: منظور از دعای خطادار، نفرین پدر برای فرزندش است، هنگامی‌که از وی بسیار دلگیر و نگران باشد؛ زیرا پیامبر اکرم(ص) از خداوند متعال درخواست فرمود که نفرین انسان در حق دوست و محبوبش را مستجاب نکند. عده‌ای نیز گفته‌اند: منظور دعایی است که شرایط لازم را نداشته باشد؛ اما در ‌واقع هیچ‌یک از این سخنان درست نیست؛ زیرا ابتدای کلام امام صادق(ع) که می‌فرماید: «ما قومی فصیح و خوش‌سخن هستیم» در جایگاه مدح و تحسین نحو و قواعد ادبی قرار دارد ([308]) و به چنین منظوری اشاره ‌می‌کند. حق آن است که بگوییم: در خصوص حدیث اول که می‌فرماید: «دعای غلط‌دار به‌سوی خدای بالا نمی‌رود» یعنی خداوند آن را به همان صورت غلط‌دار نمی‌شنود و مطابق آنچه انسان در لفظ خود جاری می‌کند و ظاهر لفظش دلالت می‌کند ثواب و عقاب نمی‌دهد، بلکه بر اساس قصد و نیت انسان از دعایی که انجام می‌دهد پاداش و جزا می‌دهد؛ همانند آنچه از برخی مردم هنگام زیارت معصومین (ع) می‌شنویم که می‌گویند: «اشهد انک قَتلت و ظَلمت و غَصبت» با فتحه روی حرف نخست به این معنی می‌شود که «شهادت می‌دهم که تو کُشتی و ظلم کردی و غصب نمودی.»([309]) واضح است که اگر بخواهیم با توجه به‌ظاهر این لفظ نظر بدهیم و به‌موجب همین اشتباهات لفظی حکم کنیم، باید بگوییم این شخص کافر شده است و تعزیر و تنبیهش واجب خواهد بود؛ درحالی‌که احدی چنین نظری ندارد؛ بنابراین اگر منظور گوینده چیزی غیر از لفظ گفته‌شده باشد چنین دعایی بر اساس ظاهر تلفظش ثواب و عقاب داده نخواهد شد.»([310]) همچنین وی می‌گوید: «و این سخن امام جواد(ع) که می‌فرماید: «دعای غلط‌دار به‌سوی خدای بالا نمی‌رود» یعنی اگر اشتباه در دعا، معنا را تغییر دهد و این تغییرِ معنا مستوجب عقوبتی باشد، برای محافظت از این عقوبت، آن دعای دارای خطای لفظی بالا نمی‌رود و به همان صورت اشتباه جزا داده نمی‌شود؛ بلکه طبق مقصود و مراد گوینده‌اش به او جزا و پاداش داده می‌شود. شاهد ما روایتی است که شیخ کلینی( در کتاب شریف کافی از محمد بن ‌یعقوب از علی بن ابراهیم از پدرش از نوفلی از سکونی از اباعبدالله امام صادق(ع) بیان کرده که فرموده است: «رسول خدا(ص) فرمود: فردی عجم (غیر‌عرب) از امت من اگر با همان زبان خودش قرآن بخواند ملائکه آن را به‌صورت عربیِ صحیحش بالا می‌برند.» گذشته از این‌ها در ادعیۀ اهل‌بیت(ع) الفاظی می‌بینیم که ممکن است معانی‌شان را ندانیم. این الفاظ بسیارند؛ از جمله: «اسم‌ها و انواع» و همچنین «اغراض، حاجات، فوائد و خواسته‌ها.» ما خدا را با آن اسم‌ها می‌خوانیم و از او چیزهایی را خواهانیم، درحالی‌که چیزی از این‌ها نمی‌دانیم و کسی نیز نمی‌گوید چنین دعایی اگر اِعراب‌گذاری نشده باشد مردود است و بالا نمی‌رود. چه‌بسا فهم یک فرد عامی و بی‌سواد از معانی الفاظ اشکال‌دار بیش از یک نحوی‌دان و ادیب به دعاهای عربی باشد که بر تفسیر و معنا و کلمات توجهی ندارد و تنها اِعراب آن را به‌خوبی می‌شناسد؛ بنابراین خداوند شخص دعاکننده را با توجه به‌ قصد و نیتش پاداش و عقاب می‌دهد. دلیل ما این سخن رسول خدا(ص) است که می‌فرماید: «الاعمال بالنیات» «کارها با نیت‌ها سنجیده می‌شود.» و این سخن وی (ص): «نیة المؤمن خیر من عمله» «قصد و نیت مؤمن برتر از عملش است.» این بهترین حدیث در این خصوص است؛ چراکه پاداش و عقاب مطابق نیت است و دعاکننده بر اساس نیت بهره‌مند می‌شود؛ حتی اگر به‌ظاهر، عملش به‌گونه‌ای باشد که باعث هلاکت شود؛ همچنین این سخن پیامبر(ص) که می‌فرماید: «سین بلال از نظر خدا شین است.» شخصی نزد امیرالمؤمنین علی(ع) آمد و عرض کرد: ای امیرالمؤمنین، امروز بلال با فلانی بحث می‌کرد که در سخنش اشتباه گفتاری ایجاد شد؛ اما فلانی فصیح صحبت می‌کند و به بلال می‌خندد (بلال را تمسخر می‌کند). امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «ای بندۀ خدا! منظور از درست‌ادا‌کردن کلام و استوار‌داشتنش تنها این است که کارها و اعمال انسان استوار و پاکیزه شود؛ بنابراین آن‌کس که کردارش بدترین زشتی‌ها را دارد، اِعراب درستِ گفتارش و قوام سخنش چه نفعی برایش خواهد داشت؟ و بلال اگر کردارش بهترین کردارها و رفتارش بهترین رفتارها باشد، اشتباه گفتاری در کلامش چه ضرری برایش خواهد داشت؟» از این حدیث شریف چنین برداشت می‌شود که خطا و اشتباه می‌تواند در کردار وارد شود، همان‌گونه که در گفتار وارد می‌شود؛ ولی ضرری که در خطا و اشتباه وجود دارد، هنگام رخ‌دادنِ خطا در عمل حاصل خواهد شد، نه صرفاً در لفظ و گفتار.»([311]) می‌گویم: و چه‌بسا آن‌ها به آنچه کلینی در باب روایت کتاب‌ها و توسل به آن‌ها و حدیث و فضیلت ‌نوشتن روایت کرده است استشهاد می‌کنند: محمد بن ‌یحیی، از احمد بن ‌محمد بن ‌عیسی، از احمد بن ‌محمد بن ‌ابی‌نصر، از جمیل بن دراج روایت کرده‌اند که امام اباعبدالله صادق(ع) فرمود: «حدیث و کلام ما را اِعراب‌گذاری کنید [صحیح تلفظ کنید و درست بنویسید] که ما قومی فصیح‌زبان هستیم.»([312]) میرزای نوری در شرح این حدیث گفته است: «حدیث و کلام ما را اِعراب‌گذاری کنید که ما قومی فصیح‌زبان هستیم»: این حدیث معنای دیگری دارد که شاید آشکارتر باشد و شارحان احادیث نیز به آن تصریح کرده‌اند‌؛ اینکه منظور، اظهار حروف و روشن‌سازی آن‌هاست، طوری که با حروف نزدیک به آن‌ها مشتبه نشوند؛ و نیز اینکه حرکات و سکون‌های آن‌ها را طوری اظهار کنیم که باعث اشتباه نشود، یا اینکه مراد اِعراب‌گذاری هنگام نوشتن است تا شبیه یکدیگر نشوند. آنچه او ( ترجیح داده: مراد آن است که آنچه امروز از نظر مردم اعراب نامیده شده ـ‌به هر شکلی که باشد‌ـ بر آن‌ها قرار داده شود؛ و رعایت همۀ این‌ها ـ‌که علامه مجلسی نیز در کتاب المرآة به آن تصریح کرده‌ـ محتاطانه‌تر و مورد اعتمادتر است.»([313]) نگارندۀ شرح اصول کافی می‎گوید: «امام صادق(ع) می‌فرماید: «سخن و کلام ما را اِعراب‌گذاری کنید که ما قومی فصیح‌زبان هستیم.» اِعراب یعنی آشکار‌ساختن و نمایان‌کردن. گفته می‌شود: «أعربَ کلامه» (سخن خود را اِعراب‌گذاری کرد) اگر در حروف و اعراب خطا نکرده باشد.» اِعراب، اِعراب نامیده شد، زیرا معانی مختلفی را که در تبادل‌نظر وارد می‌شود بیان می‌کند، معانی را روشن می‌کند و آن‌ها را از یکدیگر متمایز می‌سازد تا با یکدیگر مشتبه نشوند؛ و رساندن، فصاحت و درستی در زبان و بلاغت در گفتار است. گفته می‌شود: مرد با همراه‌شدن با فصاحت، فصیح صحبت کرده است و او فصیح است اگر عبارات و الفاظش از فساد خالص شود، زبانش جدی و مصمم، و گفتارش بلیغ باشد؛ و معصومین(ع) فصیح‌ترین مردمان هستند؛ زیرا به آن‌ها سخنان جامع شگفت‌آور و عباراتِ زیبایِ دلنشینِ خالی از هر نقص و اشکال داده شده است و نیز هر‌آنچه موجب خدشه‌دار‌کردن طبع سلیم و رم‌کردن عقل راست‌کار و کراهت شنیدن باشد. و معنایش این است که: اگر سخنان ما را بیان کردید، حروف و کلمات آن‌ها را اِعراب‌گذاری کنید و اِعراب و حرکات آن‌ها را آن‌گونه که شایسته و مناسب است اظهار کنید و در بیان چیزی از آن، خطا و اشتباه نکنید تا با یکدیگر مشتبه نشوند «که ما قومی فصیح‌زبان هستیم.» ما جز به کلام فصیح تکلم نمی‌کنیم؛ کلامی که نقص و خطا در حروف و حرکاتش نیست. پس اگر در سخنان و احادیث ما دچار خطا و اشتباه شوید و حروف و کلمات و حرکات سخنان ما را ضایع کنید فصاحت سخن ما مختل می‌شود؛ که اگر این کار باعث اشتباه و از‌دست‌رفتن معنا و مقصود شود، نقص و کمبودی برای ما و شما به‌حساب می‌آید.»([314]) می‌گویم: «اِعراب‌گذاری» همان فصیح‌کردن و روشن‌ساختن است. گفته می‌شود: آن شخص حجت و دلیل خود را بیان نمود، یعنی آن را با فصاحت بیان کرد و از هیچ‌کس نترسید. کُمیت گفت: «وجدنا لکم في آل حامیم آیة/ تأولها منا تقي و معرب» (ما برای شما خاندان پیامبر در سورۀ حم آیه‌ای یافتیم که تقیه‌کننده آن را تأویل، و آشکارکننده آن را آشکار کرد)؛ یعنی بیان‌کننده‌اش آن را با جزئیات بیان کرد و کسی که آن را بیان نکرد به دلیل تقیه ([315]) سکوت کرد. آن مرد «أعرب» (در سخن خود لحن و اشتباه نداشت): یعنی گفتار و کلام را با فصاحت بیان کرد. او مردی «عربانی» بلیغ است، یعنی: فصیح است.([316]) شیخ طریحی می‌گوید: و «اِعراب» با همزۀ مکسور: فصاحت و بلاغت است، و حدیث «سخنان ما را اِعراب‌گذاری کنید، زیرا ما قومی فصیح زبان هستیم» از این جمله است؛ و همچنین خبر «قرآن را اِعراب‌گذاری کنید»، یعنی آنچه را که از شگفتی‌های زبان و اِعراب در آن است مشخص و بیان کنید.»([317]) به‌این‌ترتیب منظور از این گفتار ائمه(ع) «سخنان ما را اِعراب‌گذاری کنید» چنین خواهد بود که شگفتی‌ها، اسرار و مضامینی را که در آن‌ها نهفته است برای مردم بیان کنید «زیرا ما قومی فصیح‌زبان هستیم»؛ یعنی: ‌‌همان‌طور که در روایات گفته شده است‌، ما اصول را برای شما بیان می‌کنیم و تفصیل و جزئیات با شماست؛ همچنین: با کلام موجز و مختصر که حامل دلالت‌ها و معانی بسیار است سخن می‌گوییم و تدبر در آن‌ها و روشن‌ساختن بر عهدۀ شماست. اما اینکه می‌گویند: منظور از اِعراب، قرار‌دادن حرکات بر حروف است، با آنچه از امام صادق(ع) نقل شده، مبنی بر اینکه ایشان نحو را در سخن خود رعایت نمی‌کرده و آن را «بوی گند و تعفن» نامیده است، نقض می‌شود؛ همچنین با این واقعیت نیز نقض می‌شود که: کسی که تا این درجه به حرکات اهمیت می‌دهد، حتماً آن‌ها را در گفتار خود به کار می‌برد و ضرورتی ندارد تا از دیگری بخواهد این عمل را انجام دهد. آیا آن‌ها می‌گویند معصومین (ع) حرکات حروف را ظاهر نمی‌کردند و از راویان حدیثشان می‌خواستند این عمل را انجام دهند؟! در پاسخ می‌گویم: بر این اساس مطلوب و خواستۀ ما محقق می‌شود و معصوم ضرورتی برای التزام و پایبند‌بودن به قواعد نحوی و دستوری در کلام خود نمی‌بیند. واقعیت این است که علمای نحو بر اِعراب نحوی، اسم اِعراب را نهادند، زیرا معتقدند بیان کلمه از نظر نحوی و مشخص‌کردن حرکات اِعرابی آن در فهم معنای کلام مفید است. اصل در کلمۀ «أعرب» همان «إبانة» (روشن‌ساختن و آشکار‌کردن) است؛ و مشخص‌کردن آن با معنای نحوی امکان‌پذیر نیست و حتی نمی‌توانیم بگوییم این معنا دقیقاً منظور شخصی است که کلمۀ «إعراب» یا «أعربوا» و همانند آن را به زبان می‌آورد؛ مگر اینکه تضمین کنیم متکلم به این معنا معترف است، درحالی‌که آنچه پیش‌تر بیان شد عکس این مطلب را ثابت می‌کند. می‌گویم: آنچه بر اثبات اینکه منظور از اِعراب‌گذاری «بیان کلمه و حرف است» دلالت می‌کند، این روایت است که می‌گوید: شخصی نزد امیرالمؤمنین علی(ع) آمد و عرض کرد: ای امیرالمؤمنین! امروز بلال با فلانی بحث می‌کرد که در سخنش اشتباه گفتاری ایجاد شد؛ اما فلانی فصیح صحبت می‌کند و به بلال می‌خندد (بلال را تمسخر می‌کند). امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «ای بندۀ خدا! منظور از درست‌ادا‌کردن کلام و استوار‌داشتنش تنها این است که کارها و اعمال انسان استوار و پاکیزه شود؛ بنابراین آن‌کس که کردارش بدترین زشتی‌ها را دارد، اِعراب درست گفتارش و قوام سخنش چه نفعی برایش خواهد داشت؟ و بلال اگر کردارش بهترین کردارها و رفتارش بهترین رفتارها باشد، اشتباه گفتاری در کلامش چه ضرری برایش خواهد داشت؟» ([318]) و نهایت دعای ما اینکه سپاس و ستایش تنها از آنِ خداوند، آن پروردگار جهانیان است! و سلام‌وصلوات خداوند بر محمد و آل پاک و طاهرش باد! پروردگار من! این اندک عمل را از من پذیرا باش و بر من بسیار بسیار ببخشای، که من بندۀ گناهکارت هستم و حال‌آنکه تویی پروردگار کریم. فهرست پیشگفتار 7 مفهوم عصمت از نظر لغت، قرآن و حدیث 11 عصمتی که متکلمان تعریف می‌کنند 20 عصمت و جبر 38 بازگشتی به سرآغاز 46 تسدید آنان(ع) با روح‌القدس 52 عصمت، مراتبی دارد 61 آیا معصوم دچار غفلت یا فراموشی می‌شود؟ 70 توضیحی دربارۀ معنی شیطان 92 تقسیم‌بندی عصمت از دید آن‌ها 100 دلیل بر عصمت 106 برخی به آیاتی استدلال می‌کنند که به گمانشان، نقض‌کنندۀ عصمت است 114 محدود‌ساختن عصمت، تنها در تبلیغ 117 عصمت اولوالأمر 118 آیا معصوم به همۀ علوم دنیوی آگاه است؟ 137 حل یک شبهه 146 آیا معصوم، غیب می‌داند؟ 149 آیا معصوم همۀ زبان‌ها را می‌داند؟ 151 آیا پدران معصوم نیز معصوم هستند؟ 160 آنچه به مدت‌زمان عصمت مرتبط می‌شود 162 سخنی در باب طهارت ادرار و مدفوع پیامبر 167 آیا معصوم سایه دارد؟ 170 پاک‌بودن خون معصوم 173 منابع علم معصوم 175 آیا معصوم باید به قواعد متعارف نحوی عربی پایبند باشد؟ 180 زبان، ابزاری ارتباطی است 191در خصوص نقض قواعد نحو 196 روش نحویون 199 نادیده‌گرفتن تکامل در علم نحو عربی 228 نتیجۀ آنچه تقدیم شد 230